علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 670
حجت‌الاسلام محمد متقیان
معرفت‌شناسی تطبیقی، چالش صدق در اولیات (2)
بخش دوم
تاریخ انتشار : يکشنبه ۳۰ خرداد ۱۳۹۵ ساعت ۱۵:۰۱
 
آنچه را ما با علم حضوری می یابیم معلول شخصی است پس چگونه می توانیم حکم آن را درباره هر معلولی تعمیم دهیم و چنین حکم کلی را بدیهی بشماریم؟ پاسخ این است که هر چند ما از یک پدیده خاصی مفهوم معلول را انتزاع می کنیم ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی به شمار می رود بلکه از آن جهت که وجود آن، وابسته به وجود دیگری است.
 
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، یادداشت پیش‌رو، چکیده ای است از مقاله ای تفصیلی در موضوع "معرفت شناسی تطبیقی" که پیرامون "چالش صدق در اولیات" که توسط «حجت‌الاسلام محمد متقیان»، دانش پژوه گروه فلسفه فرهنگستان علوم اسلامی قم تالیف گردیده است.

"بخش اول" این چکیده، چندی پیش در پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، منتشر گردید. آنچه پیش روی شماست، بخش دوم این چکیده از مقاله تفصیلی حجت‌الاسلام متقیان می باشد.


***

مقدمه

بعد از آنکه، نقص و ناکارآمدی تبیین پیشین یعنی «علم حصولی» ظاهر گشت، به سراغ تبیین دوم که مدعی است می تواند به صورت کامل و کافی، ملاک و سر بداهت اولیات و یا عامل صدق در اولیات را تفسیر کند به گونه ای که هیچ سؤال و شبهه ای در بین باقی نماند، می رویم.

در این تبیین، پایگاه صدق اولیات از علم حصولی به «علم حضوری» منتقل می گردد. جناب علامه مصباح یزدی، مدافع سرسخت این تبیین می باشند که منتقد تبیین پیشین نیز بودند. ایشان تقریری خاص از این نظریه ارائه می نمایند و معتقدند که استادشان جناب علامه طباطبائی نیز با نظریه «ارجاع علم حصولی به علم حضوری» در مقام بیان این تقریر بوده اند.


الف. تقریر علامه مصباح یزدی

با توجه به اینکه، قلم روان استاد مصباح در کتاب «آموزش فلسفه» بهترین مقرر این نظریه محسوب می شود، از هرگونه تبدل در تقریر اجتناب نموده و همان مبحث مورد نظر را از این کتاب نقل می کنیم:

«نقطه اصلی اشکال در علوم حصولی این است که چگونه می توان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد در حالی که راه ارتباط ما را با خارج، همواره همین صورتهای ادراکی و علوم حصولی، تشکیل می دهند؟!

بنابراین باید کلید حل اشکال را در جایی جستجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکی و هم بر متعلق ادراک، اشراف بیابیم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت دیگری درک کنیم. و آن قضایای وجدانی است که از یک سو متعلق ادراک را که مثلاً همان حالت ترس است حضوراً می یابیم و از سوی دیگر صورت ذهنی حاکی از آن را بی واسطه ادراک می کنیم. و از این روی قضیه «من هستم» یا «من می ترسم» یا «من شک دارم» به هیچ وجه قابل شک و تردید نیست. پس این قضایا (وجدانیات) نخستین قضایایی هستند که ارزش صددرصد آنها ثابت می شود و خطا و اشتباه، راهی به سوی آنها نمی یابد. البته باید دقت کنیم که این قضایا را با تفسیرهای ذهنی، در نیامیزیم چنانکه در درس سیزدهم یادآور شدیم.

اگر بتوانیم ضمانت صحتی برای بدیهیات اولیه به دست بیاوریم به موفقیت کامل رسیده ایم زیرا در پرتو آنها می توانیم قضایای نظری و از جمله قضایای حسی و تجربی را بازشناسی و ارزشیابی کنیم.

برای این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم: از یک سوی، مفاهیم تصوری آنها را مورد بررسی قرار دهیم که از چگونه مفاهیمی هستند و از چه راهی به دست می آیند؟ و از سوی دیگر در رابطه با آنها بیاندیشیم که چگونه عقل، حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها می کند؟

اما جهت اول را در درس هفدهم روشن کردیم و دانستیم که این قضایا از مفاهیم فلسفی، تشکیل می یابند مفاهیمی که به علوم حضوری، منتهی می شوند. یعنی نخستین دسته از مفاهیم فلسفی مانند «احتیاج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلولات بلاواسطه و وجدانیات، انتزاع می کنیم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً می یابیم و سایر مفاهیم فلسفی هم به آنها بازمی گردند. و اما جهت دوم – یعنی کیفیت حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها- با مقایسه موضوعات و محمولات این قضایا با یکدیگر، روشن می شود. به این معنی که همه این قضایا از قبیل قضایای تحلیلی هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست می آید. مثلاً در این قضیه که «هر معلولی احتیاج به علت دارد» هنگامی که به تحلیل مفهوم «معلول» می پردازیم به این نتیجه می رسیم که معلول عبارت است از موجودی که وجود آن، وابسته به موجود دیگری می باشد یعنی «احتیاج» به موجود دیگری داشته باشد که آن را «علت» می نامیم. پس مفهوم «احتیاج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون ذهنی می یابیم. به خلاف این قضیه که «هرموجودی احتیاج به علت دارد» زیرا از تحلیل مفهوم «موجود» مفهوم «احتیاج به علت» به دست نمی آید، و از این روی نمی توان آن را از قضایای بدیهی به حساب آورد بلکه از قضایای نظری صادق هم نیست.

بدین ترتیب، روشن می شود که بدیهیات اولیه هم منتهی به علوم حضوری می شوند و به سرچشمه ضمانت صحت، دست می یابند.

ممکن است اشکال شود که آنچه را ما با علم حضوری می یابیم معلول شخصی است پس چگونه می توانیم حکم آن را درباره هر معلولی تعمیم دهیم و چنین حکم کلی را بدیهی بشماریم؟

پاسخ این است که هر چند ما از یک پدیده خاصی – مانند اراده خودمان – مفهوم معلول را انتزاع می کنیم ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی به شمار می رود بلکه از آن جهت که وجود آن، وابسته به وجود دیگری است. پس هر جا این خصوصیت یافت شود این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود. البته اثبات این خصوصیت برای موارد دیگر، نیازمند به برهان عقلی است و از این روی این قضیه به تنهایی نمی تواند نیازمندی پدیده های مادی را به علت، اثبات کند مگر آنکه با برهان عقلی، وابستگی وجودی آنها ثابت شود چنانکه به خواست خدا در باب علت و معلول، برهان آن را بیان خواهیم کرد، ولی با همین قضیه می توان حکم کرد که هر جا وابستگی وجودی، ثابت شود طرف وابستگی یعنی وجود علت هم ثابت خواهد بود. نتیجه آنکه: راز خطاناپذیری بدیهیات اولیه، اتکاء آنها بر علوم حضوری است.» (آموزش فلسفه،ج۱ ص ۲۴۹)


ب. تقریر علامه طباطبائی

جناب علامه طباطبائی در کتاب فلسفی خود «نهایة الحکمة» از «انتهاء علم حصولی به علم حضوری» در پزوهشی عمیق پیرامون این مسئله، بحث می کنند که ماحصل آن چنین است:

«فقد تحصل بما تقدم أن الصورة العلمیة - کیفما کانت- مجردة من المادة، خالیة عن القوة. و إذ کانت کذلک فهی أقوی وجوداً من المعلوم المادی الذی یقع علیه الحس، و ینتهی إلیه التخیل و التعقل، و لها آثار وجودها المجرد. و أما آثار وجودها الخارجی المادی الذی نحسبه متعلقاً للإدراک فلیس آثاراً للمعلوم بالحقیقة الذی یحضر عند المدرک حتی تترتب علیه أو لاتترتب، و إنما هو الوهم یوهم للمدرک أن الحاضر عنده حال الإدراک هو الصورة المتعلقة بالمادة خارجاً، فیطلب آثارها الخارجیة، فلایجدها معها، فیحکم بأن المعلوم هو الماهیة بدون ترتب الآثار الخارجیة.

فالمعلوم عند العلم الحصولی بأمر – له نوع تعلق بالمادة- هو موجود مجرد هو مبدأ فاعلی لذلک الأمر واجد لماهو کماله یحضر بوجوده الخارجی للمدرک، و هو علم حضوری، و یتعقبه إنتقال المدرک إلی ما لذلک الأمر من الماهیة و الآثار المترتبة علیه فی الخارج. و بتعبیر آخر: العلم الحصولی إعتبار عقلی یضطر إلیه العقل، مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد مثالی أو عقلی، حاضر بوجوده الخارجی للمدرک و إن کان مدرکاً من بعید.» (نهایة الحکمة،ص۲۹۶)

علم حصولی در نزد علامه طباطبائی از فرآیند انتزاع به دست نمی آید بلکه منشعب از ادراکاتی حضوری و وجدانی است که می توان آن را «اتصال وجودی» نفس انسان با واقعیات دانست.

آنچه گذشت، تقریری از یک تلاش برای «ضابطه مندسازی وجه صدق اولیات» بود. تقریری که معتقد بود برای اینکه بتوان صدق اولیات را به عنوان پایه ای ترین قضایا و تصدیقات – در معرفت شناسی مبناگرا- توضیح معقول و منطقی داد باید از تفسیر حضوری و وجدانی آن قضایا آغاز نمود.


۱/۲. نقد و بررسی تبیین دوم

تقریری که از نظریه دوم گذشت همراه گشته است با نقدهایی که به این نظریه نوین وارد شده است. در این بخش هرکدام از این نقدها را عمدتاً از ناحیه مدافعان نظریه کلاسیک علم حصولی، مطرح شده است ذکر کرده و سپس در صورتی که امکان پاسخگویی و دفاع از نظریه علم حصولی بود پاسخ داده می شود.


۱/۱/۲. نقد اول؛

جناب عارفی در کتاب «بدیهی و نقش آن در معرفت شناسی» نقدهای سه گانه ای را بر نظریه علم حضوری وارد کرده است که هرکدام را علیحده طرح خواهیم کرد.

ایشان در بیان اولین مناقشه چنین می گویند:

«یکی از این مناقشات این است که تصورات قضایای اولی همیشه برگرفته از علوم حضوری نیستند، مثلاً قضیه هرجسمی جسم است، قضیه اولی است، ولی تصورات وجدانی ندارد. این نقد آنگاه جلوه می کند که توجه کنیم قضایای اولی خواهند توانست تصورات نظری داشته باشند.» (بدیهی و نقش آن در معرفت شناسی،ص ۳۳۶)

به نظر می رسد که این مناقشه، مناقشه ای صحیح و صائب نباشد و بتوان آن را مخدوش ساخت. نکاتی که در این زمینه به ذهن می رسد از این قرار است؛

اولاً؛ قضیه «هرجسمی جسم است» هرچند اولیه است به این دلیل که صدق بنفسه دارد اما این تنها مؤلفه ای نیست که بتوان با آن قضایای اولیه را تفسیر نمود بلکه براساس تراث متقدمین از منطقدانان و حکیمان مسلمان قضایای اولیه آن دست قضایایی هستند که «کارکرد اولیه» نیز داشته باشند و این کارکرد در آنجایی ظاهر می شود که قضایایی نظری به آنها ارجاع داده شود تا مسیر برهان به بن بست نخورد و با استحکام روبرو گردد.

پس هر قضیه ای را که صادق بنفسه است نمی توان اولیه نامید. ضمن آنکه قضیه «هرجسمی جسم است» هیچ کارکرد ویژه ای در برهان ایفا نخواهد کرد جز اینکه بنابر بیان برخی از اساتید حکمت، تنبهی است بر اینکه جسم جسم است.

ثانیاً؛ چنانچه این قضیه در ردیف اولیات محسوب گردد، باز نمی توان این قضیه را قضیه ای مستقل دانست که هم اولیه باشد و هم به علم حضوری ادراک نگردد. زیرا این قضیه و نظیر آن از سنخ «قضایای تحلیلی» هستند که همگی آنها جزو «تطبیقات اصل هوهویت» محسوب می شوند و اینگونه نیست که این قضایا «خود زا» باشند بلکه محصول تطبیق اصل هوهویت بر موضوعات گوناگون است که در نهایت منتهی به ساخت چنین قضایایی می شود.

اصل هوهویت به این معناست که؛ «هرچیزی خودش خودش است.» این اصل به همین معنا قطعاً معلوم به علم حصولی است و با تصور مفردات آن و نسبت میان تصورات، تصدیق نهایی اصل هوهویت به دست می آید. اما به نظر می رسد که «برساخته شدن» اصل هوهویت از تصورات منفرده نیست بلکه از مواجهه ای حضوری با «واقعیات» است و اصل مذکور در «تأملات پسینی» فلسفه و منطق به دست آمده است. بنابراین «هرچیزی خودش خودش است» یک «یافت وجدانی» است تا اینکه «تصور هویت اشیاء» باشد. بعد از طی این مراحل، در بازخوانی که فیلسوف از ادراکات خود دارد به این اصل متفطن می شود که چنین فهمی مقدم و ضروری تر از اصول اولیه دیگری وجود دارد و آن اصل را باید در تحلیلهای فلسفی خود مد نظر قرار داد. حال که روشن شد، اصل هوهویت نیز معلوم به علم حضوری است درباره قضایایی که تطبیق این اصل بر موضوعات واشیاء هستند باید گفت که این قضایا محصول تطبیق اصل هوهویت حصولی بر موضوعات هستند.


۲/۱/۲. نقد دوم؛

نقد دیگری که بر نظریه دوم وارد دانسته اند به این شرح است؛

«نقد دیگر بر نظریه دوم این است که همه می پذیریم قضایای اولی، کلی و ضروری هستند، ولی اگر بخواهیم صدق آنها را به علم حضوری مستند سازیم که امر شخصی است، آنها به قضیه شخصیه منقلب می شوند. به عبارت دیگر، علم حضوری عنصر «من» را در درون خود دارد و این با کلیت و ضرورت سازگار نیست. ممکن است در نقض گفته شود، ما می توانیم صدق قضیه منطقی یا هر قضیه صادقی که مربوط به معرفت درجه دوم است، را به علم حضوری مستند کنیم، چنان که قضیه «انسان کلی است» در ذهن حاضر است و حاکی از حقیقتی حاضر در ذهن است که مرتبه یا شأنی از شئون نفس است، و این حضوری بودن ملازم با جزئی و شخصی بودن نیست، یعنی قضایای منطقی کلی وجدانی هستند.

در پاسخ می توان گفت، این سخن درباره آن دسته از علوم حضوری که نفس الامر آنها در ذهن است، خالی از وجه نیست؛ گرچه در اینجا نیز به اعتبار اینکه این حضور برای من حاصل است، جنبه شخصی خواهد یافت. به عبارت دیگر، قضایای منطقی قضایای کلی ای هستند که مصادیق متعدد معلوم به علم حضوری در موطن ذهن توانند داشت.

بنابراین، باز هنوز این سخن برجاست که کلیت با شخصی بودن سازگار نیست، و هرگاه پای علم حضوری در میان بود، در آنجا ضمیر «من» خودنمایی خواهد کرد، و این امر با کلی بودن سازش ندارد. در نتیجه، قضیه کلی وجدانی یک پارادوکس است، زیرا مستلزم این است که قضیه کلی شخصی باشد.» (همان)

همانطور که پیداست، معضله اصلی در این نقد «شخصی بودن علم حضوری» است. برای تحلیل دقیق این خصوصیت در علم حضوری که مانع از حل مشکله صدق اولیات می باشد، باید پیرامون چند مسئله تأمل نمود.

مسئله اول این است که، آیا علم حضوری به گونه ای امری شخصی است که حتی اصل علم حضوری نیز منوط به دریافتهای شخصی است و نمی توان ادعای علم حضوری را به عنوان یک علم در کنار علم حصولی داشت؟ به عبارت دیگر، چون علم حضوری امری شخصی است پس نمی توان از وجود علمی وجدانی و حضوری سخن گفت، زیرا هرگونه سخن گفتن از علم حضوری به مثابه یک «مقوله کلی» نیازمند آن است که آن سخن شما متقوم به ضمیر «من» نباشد و اگر چنین نباشد نمی توانید از یک مقوله کلی به نام علم حضوری بحث کنید.

برای گشودن گره این سؤال باید از یک «امکان» پرسید. آیا «امکان تعمیم» درباره علم حضوری وجود دارد؟ تقسیم مذکور و پذیرش آن از طرف قاطبه اهل حکمت و منطق نشان از آن دارد که امکان تعمیم وجود داشته است و همگان پذیرفته اند که علم حضوری هرچند شخصی است اما برای همه وجود دارد، فلذا با این تقسیم مخالفتی ندارند. حتی این پذیرش در فلسفه غرب البته با تعابیری متفاوت از عبارات فلسفه اسلامی موجود است. نتیجه اینکه، اصل علم حضوری با اینکه به حمل شایع امری شخصی است اما تأسیس این دوگانه که علم یا حضوری است و یا حصولی، درست و صائب است. چرا که می توان تبینی معقول ارائه نمود که اصل علم حضوری در تمام انسان ها وجود دارد.

مسئله دوم؛ قضایایی وجود دارند که به آنها «وجدانیات» گفته می شود، جناب علامه حلی پیرامون آنها چنین می گوید:

«المشاهدات؛ و هی القضایا التی یحکم بها العقل بتوسط القوی الظاهرة کالحکم بإضائة الشمس، و إحراق النار، أو بتوسط القوی الباطنة کالحکم بأن لنا فرحاً و غضباً، و هذا الأخیر یسمی وجدانیٌ.» (الاسرار الخفیه، ص ۱۹۷)

به عنوان نمونه؛ قضیه «من سرم درد می کند» حکایت از یک امر وجدانی است، آیا می توان محتوای این قضیه را به همه افراد نسبت داد به این صورت که هر کسی که آن حالت درونی صاحب قضیه را پیدا کند، از این قضیه استفاده خواهد کرد؟ یا اینکه هر فردی به تناسب یافت وجدانی خود قضیه ای متفاوت را بیان خواهد نمود؟

حال به نمونه ای دیگر دقت کنیم؛ اگر چنانچه عارف و یا شاعری بلند مرتبه که دارای مکاشفات و مشاهداتی است که خارج از دسترس عموم است، بخواهد حالات خود را بنگارد و اینگونه گزارش دهد که؛ «بعد از تعقیبات نماز صبح مکاشفه ای کردم که در بین زمین و آسمان هستم و از آستینم نور بیرون می آید.» تنها واکنشی که از دیگران برمی آید این است که الفاظ موجود در این گزارش را تصور کنند و اگر از آنها خواسته شود که درباره این گزارش، نظری بدهند سکوت کرده و این جمله را خواهند گفت؛ «ما نمی دانیم این تجربه درونی یعنی چه؟» پس امکان تعمیم درباره این دسته از وجدانیات منتفی است و نمی توان این یافته ها را بادیگران به اشتراک گذاشت.

صاحب نظریه علم حضوری می خواهد بگوید:

الف) تمام وجدانیات اموری شخصی هستند و حکایت آنها نیز با قضایای شخصیه صورت می گیرد.

ب) اولیات قضایایی هستند که وجدان آنها و درک آنها به علم حضوری برای همه افراد واقع شده است فلذا گزارش از آن هرچند گزارشی شخصی خواهد بود اما گزارشی از یک تجربه درونی است که برای همگان اتفاق افتاده است. مانند گرسنگی و درد که دو تجربه درونی شخصی هستند لیکن برای همه افراد بشر این دو تجربه باطنی اتفاق می افتد.

به عبارتی صاحب نظریه علم حضوری مدعی است که؛ اولیات در وجود هر فردی به تجربه درونی یافت می شوند و این همان «امکان تعمیم» است که در مفهوم درد به راحتی تصویر شد و در اینجا نیز به دلیل جایگاهی که اولیات دارند قابل ترسیم می باشد. این نظریه نمی خواهد بگوید که قضیه وجدانی کلی است بلکه این قضیه حکایت از یک تجربه ای دارد که برای همه افراد بشر تعمیم می یابد و همگان آن را تجربه می کنند.

جناب علامه مصباح یزدی، حل مشکله شخصی بودن علم حضوری را با استفاده از «وابستگی در وجود» تمام می کند. طبق این بیان، چون یک وجود وابسته به وجود دیگری است و این وابستگی منحصر در فرد نیست بلکه به دلیل اینکه در بستر وجود صورت می پذیرد، پس هرجایی که وجود بود این وابستگی هم می باشد. ایشان تصریح می کنند که چنین انتزاعی نه از ماهیت خاص بلکه از حیث وجودیت انجام می گیرد، زیرا ماهیت خاص بودن آن به همان شخصی بودنش دامن می زند.

راه حل استاد مصباح بسیار هوشمندانه و دقیق است. زیرا شخصی بودن علم حضوری یعنی «تقوم آن دریافت» به «من» و ایشان با استفاده از «وجود» چنین تقومی را رد می کنند و می گویند؛ دریافت آن واقع هرچند به شخص هم پیوند می خورد اما او آن چیزی را که در «متن وجود» قرار گرفته است دریافته است، نه آن چیزی را که منحصراً وابسته به او داشته باشد. نظیر حالات روحی افراد مانند غم و شادی که وابستگی تام به خود فرد دارد و اینگونه نیست که در متن وجود فارغ از او جود داشته باشد. اما مفهوم «معلولیت» در متن وجود فارغ از صاحب علم حضوری وجود دارد، و همین هم است که سبب می گردد که ادعا کنیم چنین دریافتی منحصر در فرد نیست بلکه در متن واقع و وجود سریان دارد و هر فردی می تواند به دریافت آن نائل آید. به عبارت دیگر، در بیان استاد مصباح فردی که مدرک علم حضوری است آنچه را که در واقع و وجود جاری است در می یابد، نه آن چیزی را که متقوم به حالت روحی یا جسمی آن شخص است، و چون آن دریافت متقوم به متن واقع است در حقیقت متقوم به امری است که «فراچنگ هر انسانی» است و شخصی نیست.


۳/۱/۲. نقد سوم؛

و اما نقد نهایی که جناب عارفی در کتاب خود بر نظریه علم حضوری وارد دانسته اند به شرح ذیل است:

«نقد دیگر بر نظریه یاد شده، این است که مدعای نظریه نوین این است که اتحاد بین موضوع و محمول ابتدا از طریق علم حضوری فهم می شود، و از این طریق، نتیجه گرفته می شود، چون بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول اتحاد برقرار است، باید بین مصادیق آنها هم در خارج اتحاد باشد، ولی باز جای این سؤال باقی است که آیا در مرتبه ای که علم حضوری مطرح است، مفهوم به عنوان اینکه حاکی است، لحاظ می شود، و یا مفهوم به عنوان اینکه مثلاً کیف نفسانی است؟ بنابر فرض اول، باید نظر به مصداق باشد که در آنجا از قلمرو علم حضوری خارج است، و اگر فرض دوم باشد، ربطی به علم حصولی نخواهد داشت، در صورتی که بحث در تبیین وجه صدق اولیات است که از مصادیق علم حصولی است.» (همان)

با بیانی که از علامه مصباح گذشت، روشن شده است که تقریری که نویسنده محترم از مدعای نظریه نوین ارائه کرده اند چندان صائب نیست. اگر کسی تبیینی اینگونه داشته باشد که با دریافت اتحاد میان موضوع و محمول به اتحاد مصداقی آنها در خارج راه می یابیم، دچار خلط «مفهوم و مصداق» شده است. زیرا در مرتبه علم حضوری، مصداق در نزد عالم حاضر است نه مفهومی از آن تا از طریق اتحاد میان دو مفهوم حکم به اتحاد مصادیق شود. خارج و واقع مصداق در نزد عالم حاضر است و او با استفاده از برهانی عقلی این مصداق واحد را به مصادیق متعدد دیگر سریان می دهد که از آن به «امکان تعمیم» یاد کردیم.
ضمن آنکه در مرتبه علم حضوری نه موضوعی است و نه محمولی، بلکه واقعی است که فراچنگ مدرک آمده است و او بعد از تفطن نسبت به آن دریافت حضوری خودش، با استفاده از تحلیل عقلی قضیه ای می سازد و موضوع و محمولی را تشکیل می دهد.


در شماره آتی، طرح و نظریه مختار را که برگرفته از مکتب فلسفی استاد علامه سیدمنیرالدین حسینی هاشمی است، ارائه خواهیم نمود.


ادامه دارد...


101
, مترجم : محمد متقیان
Share/Save/Bookmark