علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 659
حجت‌الاسلام محمد متقیان
معرفت شناسی تطبیقی؛ چالش صدق در اولیات (1)
بخش نخست
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۲۹ ارديبهشت ۱۳۹۵ ساعت ۱۴:۴۳
 
هرچند اولیات دارای منزلتی ویژه در معرفت شناسی اسلامی هستند و اهمیتی درخور در پیشبرد برهان و استدلال‌های نظری دارند، لیکن یک سؤال اساسی پیرامون «وجه صدق اولیات» قابل طرح می باشد. چگونه و با چه تبیینی می توان «وجه صدق اولیات» را توضیح داد به گونه ای که از معقولیت برخوردار باشد و مصادره به مطلوب تلقی نگردد.
 
حجت‌الاسلام محمد متقیان
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، یادداشت پیش‌رو، چکیده ای است از مقاله ای تفصیلی در موضوع "معرفت شناسی تطبیقی" که پیرامون "چالش صدق در اولیات" که توسط «حجت‌الاسلام محمد متقیان»، دانش پژوه گروه فلسفه فرهنگستان علوم اسلامی قم تالیف گردیده است.

در بخش نخست این گزیده، نظریه علم حصولی در قامت راهکاری برای حل چالش صدق نقد خواهد گردید. در بخش دوم چکیده نیز نظریه علم حضوری مورد نقد وبررسی قرار میگیرد. در بخش سوم راهکاری را که از درون مکتب فلسفی فرهنگستان علوم اسلامی به دست می آید، ارائه خواهد شد.
***


مقدمه

در این نوشتار به دلیل ضیق مجال، فرصت پرداختن به ضرورت و جایگاه «معرفت شناسی» وجود ندارد، ضمن آنکه کتب متعددی که پیرامون این رشته عقلی فلسفی نگاشته شده اند به صورت مستوفی به این موضوع پرداخته اند.

نگاشته پیش روی، تلخیصی است از مقاله ای مفصل و مشبع درباره یکی از مسائل معرفت شناسی اسلامی. همچنان که بر اهل تحقیق روشن است، معرفت شناسی اسلامی را می توان تحت عنوان «معرفت شناسی مبناگرا» قلمداد نمود. اینگونه از معرفت شناسی ها، ساختمان تفکر را بر روی پایه هایی قرار می دهند که امکان تشکیک و انکار در آنها وجود ندارد. در «منطق ارسطویی» قضایایی را که می توانند پایه و مبنا قرار گرفته و گزاره های دیگری را که نظری اند پشتیبانی نمایند و به این صورت، تفکر انسان از هرگونه «خطا و تشکیک» در امان بماند، «بدیهیات» می نامند.

در میان قضایای بدیهی، «اولیات» آن دسته گزاره هایی هستند که خاستگاه اولیه تصدیق و توجیه سایر قضایا قرار می گیرند. این قضایا در میان بدیهیات جایگاهی مهمتر نسبت به سایر بدیهیات دارند. نمونه بارز و مشهور اولیات همانا اصل مشهور «اصل تناقض» می باشد.

حال سؤال اصلی این مقاله؛ هرچند اولیات دارای منزلتی ویژه در معرفت شناسی اسلامی هستند و اهمیتی درخور در پیشبرد برهان و استدلال‌های نظری دارند، لیکن یک سؤال اساسی پیرامون «وجه صدق اولیات» قابل طرح می باشد. چگونه و با چه تبیینی می توان «وجه صدق اولیات» را توضیح داد به گونه ای که از معقولیت برخوردار باشد و مصادره به مطلوب تلقی نگردد.


تبیین اول؛ نظریه علم حصولی

تبیین اولی که مدعی است می تواند «چرایی صدق اولیات» را تفسیر معقول بنماید، منبعث از تعریف مشهور و کلاسیک منطقدانان از این دسته قضایاست. همانطور که معروف است در مقام تعریف این قضایا چنین گفته می شود که؛ «الاولیات، هی قضایا أو مقدمات تحدث فی الإنسان من جهة قوته العقلیة من غیر سبب یوجب التصدیق بها إلا ذواتها و المعنی الجاعل لها قضیة و هو القوة المفکرة الجامعة بین البسایط علی سبیل إیجاب و سلب.» (ابن سینا، النجاة،۱۲۱)

خصوصیت اصلی این قضایا همانا «خود تصدیقی بودن» آنهاست و به همین سبب است که پایه ای ترین قضایای بدیهی شمرده می شوند. «تصور موضوع و محمول و نسبت فیمابین» برای تصدیق قضیه کفایت می کند و از این رو هیچ نیازی به سببی خارج از قضیه نمی باشد و ذات قضیه برای تصدیق آن کافی است.

این تعریف در «دانش منطق» مورد قبول غالب منطق دانان قرار گرفته است و در دوران معاصر در معرفت شناسی اسلامی، از ناحیه برخی اساتید به عنوان رهیافتی برای حل مسئله «چرایی صدق اولیات» برگزیده شده است.

استاد فیاضی، ذیل مبحث «ارزش و معیار صدق اولیات» چنین فرمایش می کنند:
«بنابراین، ملاک بداهت و صدق اولیات در تصور صحیح خود اجزای قضیه و ارتباط آنها با یکدیگر نهفته است و قضیه اولی بدون مدد گرفتن از هر عاملی بیرون از خود بدیهی و صادق است. در واقع، معیار بداهت اولیات این است که وقتی مفردات آن به درستی تصور شوند، هر یک بی هیچ خطایی معنای خود را حکایت می کنند و ترکیب آنها نیز بدون خطا معنای خود را نشان می دهد و هنگامی که ذهن معنای یادشده را مورد توجه قرار می دهد، می بیند واقعیت و مصداق معنای موضوع و محمول یکی است و امکان ندارد مصداق معنای موضوع غیر از مصداق معنای محمول باشد و به اصطلاح، رابطه میان موضوع و محمول ضروری است هرگز جز آن نخواهد بود.» (فیاضی، درآمدی بر معرفت شناسی،۱۸۷)


اشکالات وارده بر تبیین اول؛

همانطور که گزارشی که از این تبیین ارائه گشت، خلاصه و چکیده ای از نظریه بوده است اشکالات مورد نظر نیز بدون تفصیل مطرح می شود و از اطاله کلام اجتناب خواهد شد.


اشکال اول؛

همانطور که پیداست این نظریه مبتنی بر یک نقطه ثقلی است و آن «تصور بنفسه» از اطراف قضیه و ارتباط آنها با یکدیگر. اصطلاح «تصور بنفسه » آن پاشنه آشیلی است که این نظریه را می تواند به چالش بکشاند. زیرا همچنان که یکی از مدعیات صاحبان این نظریه این است که، در تصورات بحث از تطابق با واقع مطرح نمی شود زیرا تصورات درباره واقع هیچ لسان تبیینی ندارند.(عباس عارفی، مطابق صورذهنی با خارج،۳۵۳)

و حال اینکه به دلیل ورود اشکالات متین و قویم بر این ادعا، ایشان در کتاب دیگر خود تقسیم تصورات به مطابق و غیر مطابق را براساس تعریف جناب خواجه نصیرالدین طوسی در «اساس الاقتباس» پذیرفته اند. (عباس عارفی، نقش بدیهی در معرفت شناسی،۳۰۹)

اگر این تبدل نظریه را که بواقع درست هم می باشد مد نظر قرار دهیم؛ نتیجه ای را که نویسنده مذکور در کتاب اول خود گرفته است، مورد خدشه قرار خواهد داد:

« «احتمال جهل مرکب» که در قضایای دیگر محتمل است، در اولیات راه ندارد و سرّ آن این است که فهم صدق قضیه در اولیات از تصور قضیه حاصل آمده، یعنی تصور درست قضیه منشأ چنین تصدیقی شده است و چون تصدیق بلاتصور محال است، پس همواره علت تصدیق این قضایا به همراه آنهاست و روزنه ای برای احتمال خطا – از طریق فرض تفاعل ذهن و عین و....- در آن وجود ندارد. آنچه مهم است این است که ما، در اولیات به ادراکاتی می رسیم که هرگونه پیدایش ادراکات در صدق آنها دخالت ندارد. بنابراین، «فرض تفاعل ذهن و عین» و حتی بالاتر «جعلی بودن کامل صور» نخواهد توانست، ضربه ای به صدق اولیات وارد سازد.» (عارفی، مطابقت صورذهنی با خارج، ص۵۱۲)

همانطور که از استدلال ایشان برمی آید، عامل صدق در اولیات که همانا ادراکاتی است که همیشه صادقند و به معنای مورد نظر نویسنده آن ادراکات همیشه از «مطابقت حکایی» برخوردارند و از محکی خود بدون هیچ خطایی حکایت می کنند، فلذا نمی توان از عدم صدق اولیات در فروض مختلف صحبت نمود. اما همچنان که پیشتر گفتیم نویسنده محترم در کتاب دیگر خود، تقسیم تصورات به مطابق و غیر مطابق به معنای «مطابقت فراحکایی و نفس الامری» را پذیرفته است و اگر چنین باشد هیچ تفاوتی میان تصورات منفرده در اولیات با سایر تصورات وجود ندارد و آنها نیز می توانند مطابق با واقع باشند و می توانند مطابق با واقع نباشند. و اگر این نکته مقبول افتد دیگر چگونه می توان ادعا نمود که از «تصور بنفسه» قضیه به تصدیق آن می توان راه پیدا نمود؟ چون ممکن است که تصوری از آن مفاهیم در ذهن شکل بگیرد که مطابق با واقع نباشد و در نتیجه منتهی به تصدیق نگردد. به عبارتی الزامی نیست که از تصور مفردات به تصدیق قضیه اولیه راه یافت. هیچ بیان منطقی از ناحیه صاحب این نظریه وجود ندارد که بتواند «امکان عدم تصدیق قضیه اولیه» را با وجود «تصور اجزاء آن» نفی کند.


اشکال دوم؛

احتمال دارد، مدافع تبیین اول از اشکال اول اینگونه پاسخ دهد که؛ تقسیم تصورات به مطابق و غیر مطابق را قبول داریم، لیکن مدعی آن هستیم که تصورات منفرده ای که قضیه اولیه بر پایه آن ساخته می شوند، تصوراتی دائم التطابق هستند، همانطور که در بیان استاد فیاضی مطرح شد، عامل تصدیق اولیات همانا «تصور صحیح» اجزاء قضیه و ارتباط فیمابین آنهاست. مانند قضایای وجدانی که درباره تصورات منفرده آنها هیچ ارجاعی به بیرون از قضیه وجود ندارد و آنها نیز دائم التطابق هستند. چنین ادعایی مطوی در کلام قدما و متأخرین بوده است و محقق گرامی جناب عارفی بعد از پذیرش ضرورت تقسیم تصورات به مطابق و غیر مطابق چنین می گوید:

«در هر صورت، ما هرکدام از دو راه حل مربوط به مطابقت در تصورات حقیقی را بپذیریم، تصورات بدیهی این امتیاز را دارند که مطابقت با متصور خاص آنها از طریق وضوح مفهومی و بداهت تصوری فی الجمله قابل اثبات است.» (عارفی، نقش بدیهی در معرفت شناسی، ۳۱۱)

بعد از این مطلب ایشان گونه های بدیهی و مفاهیم مفرده آنها را شمرده و چنین نتیجه می گیرد:

«اکنون می گوییم اثبات مطابقت تصورات وجدانی با متصور خاص خود، چندان مؤونه ای ندارد. فقط کافی است دقت کنیم مثلاً شادی درونی ما که با علم حضوری معلوم ماست، تصور بدیهی از آن داریم. پس ما در اینجا با اندک مقایسه ای می توانیم مطابقت از نوع سوم، یعنی مطابقت صورت ذهنی با متصور خاص را دراین گونه بدیهیات اثبات کنیم. اما اثبات این نوع مطابقت در سایر بدیهیات تصوری و در تصورات نظری محتاج دقت و تأمل بیشتر است.» (همان، ۳۱۲)

همچنان که پیداست ایشان از «وضوح مفهومی» استفاده می کند، لیکن کماهو حقه نتوانست به جز در وجدانیات، در تصورات بدیهی دیگر این نکته را توضیح دهد که؛ براساس تقسیم تصورات به مطابق و غیر مطابق، چگونه می توان تطابق بدیهیات تصوریه را اثبات نمود؟ روشن است که تحلیل و تبیین ایشان در ادامه مطلب ناقص مانده است.

آیا «وضوح مفهومی» می تواند تبیین گر این امر باشد که تصورات بدیهی دائم التطابق هستند؟ این بیان مصادره به مطلوب نیست؟

وقتی گفته می شود که؛ شاید تصورات بدیهی مطابق نباشند فلذا تصدیق به قضیه اولیه صورت نگیرد، اینگونه جواب می دهند که؛ تصورات بدیهی همیشه مطابقت دارند چون «وضوح مفهومی» دارند. اگر بپرسیم که چرا آنها وضوح مفهومی دارند باید پاسخ بدهند که؛ هرکسی به راحتی می تواند آنها را تصور کند و نیازی به صعوبت در تصور نیست. پاسخ ما این خواهد بود که؛ سخن بر سر سهولت و یا صعوبت در تصور نیست بلکه نکته مرکزی این اشکال این است که؛ امکان دارد تصوری از یک بدیهی در ذهن فرد شکل بگیرد که او به تصدیق قضیه اولیه منتهی نشود، چگونه می توان این امکان را رد نمود؟ روشن است که تکرار «وضوح مفهومی» برای رد کردن چنین امکانی کافی نیست، زیرا می توان در مقابل نیز تکرار کرد که؛ اگر ما نتوانستیم قضیه اصل تناقض را تایید و تصدیق کنیم چون وضوح مفهومی برایمان حاصل نبود. و یا اینکه اگر ادعا شود که؛ مفروض این است که تصورات بدیهی وضوح مفهومی دارند، چه الزامی وجود دارد که منتهی به تصدیق اولیات شود؟ خلاصه اینکه، راهکار وضوح مفهومی، مبتلا به مصادره به مطلوب است.

مگراینکه مدافع این نظریه اینگونه ادعا کند که؛ معنای «وجود» و «عدم» در قضیه اولیه «اصل تناقض» دارای یک پیوست تصوری و مفهومی هستند که هر کسی که به این دو معنا توجه می کند همان مفهوم در ذهن او شکل می گیرد که در ذهن دیگری شکل می گیرد. فلذا از همه این توقع وجود دارد که، وقتی این دو معنا را تصور می کنند، به مفاد قضیه تصدیق داشته باشند. و این خود دیگر ادعایی است که بر زمین و آسمان سنگینی دارد.


اشکال سوم؛

امکان دارد که؛ مدافع نظریه علم حصولی، که عامل تصدیق به اولیه را همانا «تصور صحیح» می داند، چنین ادعا کند که منظور از تصور صحیح قضیه به دنبال خود تصدیق می آورد همان تصوری است که مطابقت با واقع و نفس الامر داشته باشد. فلذا ما مدعی هستیم که اگر تصوری که مطابق با واقع باشد صورت بگیرد مفاد این قضیه تصدیق خواهد شد.

چنین ادعایی علیرغم اینکه نوعی عقب نشینی از تبیین اولیه ایشان می باشد صرفاً فرضی است که مطالعه همه جانبه درباره امکان صدق اولیات صورت بگیرد. لیکن در پاسخ این ادعا خواهیم گفت که؛
اگر قرار باشد که تطابق با واقع ملاک دست یابی به تصدیق مفاد قضیه اولیه باشد، پس نمی توان پیش از ارزیابی تصورات در نسبت آنها با واقع از تصدیق جازمانه قضایای اولیه سخن گفت.

ضمن آنکه، ایشان باید معیاری را بتواند ارائه نماید که، تفاوت میان تصور صحیح از غیر صحیح را روشن نماید. یعنی زمانی که او از تصور صحیح به عنوان معیار صدق صحبت می کند، برای اینکه بتواند از مشکله «وضوح مفهومی» که حقاً مصادره به مطلوب است رهایی یابد، باید راهکاری را در نظر بگیرد که فارق میان تصور صحیح از غیر صحیح باشد که براساس آن بتوان تصورات را محک نمود و علل عدم تصدیق به قضیه اولیه را دریافت. اگر چنین فارقی در میان باشد، می توان دیگران را اینگونه به تصدیق اولیات دعوت نمود که؛

اگر کسی مفاهیم قضایای اولیه را که دارای خصوصیتی x هستند تصور کند و این تصور در ذهن او شکل بگیرد، قطعاً او به تصدیق خواهد انجامید.

اما زمانی که مدافع این نظریه، چنین وجه فارقی را که تصور صحیح را از غیر صحیح جدا سازد در اختیار نگذاشته و فقط اکتفا می کند به اینکه؛ هر تصور صحیحی منتهی به تصدیق می باشد، روشن است که نمی تواند درباره کسانی که اولیات را تصدیق نمی کنند حکم کند که؛ آنها تصور صحیح نداشته اند. او باید بتواند، برای مطابقت تصور با واقع در «تصورات بدیهی و اولیه» معیاری روشن و معقول ارائه نماید.

اگر مخالفین اولیات بگویند که؛ تصور صحیح – به عبارت خودمان تصور مطابق با واقع- در ذهن ما شکل گرفته ولی تصدیق به دست نیامده است، مدافع اولیه چه راهکاری به جز تکرار دوباره و چندباره همان ادعای واحد خود را دارد؟

به عبارت دیگر، به دلیل «نقص و ناکارآمدی» نظریه علم حصولی در تبیین «وجه صدق اولیات» است که گفتگوی میان موافقین اولیات و مخالفین آنها در مباحثه ای «جدلی الطرفینی» به بن بست خواهد رسید.


اشکال چهارم؛

در این مرحله، نقد علامه مصباح یزدی بر نظریه اول را ذکر کرده و به همین مقدار از اشکالات بسنده می کنیم:
«ادراکات حصولی که علم به صورت و مفهوم ذهنی هستند، هیچ گاه از ناحیه خودشان ضمانتی برای صحت ندارند و هر قضیه ای از آن جهت که ادراکی حصولی و ذهنی است، طبعاً در آن جای این سؤال هست که چگونه می توان مطابقت این مفهوم و ادراک حصولی را با ماورای خودش کشف کرد. این امر نظیر آن است که شما بخواهید شخصی را از روی عکس بشناسید یا به وسیله صورتش در آینه، یا در آب و یا در هر جسم صیقلی دیگری تشخیص بدهید. تا خود آن شخص را نبیند، این سؤال برایتان باقی است که از کجا جسمی که بین شما و آن شخص واسطه است، او را درست نشان می دهد؟ اگر هزار و یک دلیل بر شفافیت جسم و انعکاس نور در آن و مستوی بودن سطح آن و.... بیاورید بازهم این سؤال باقی است که این قوانین از کجا کشف شده است؟ مگر نه این است که همه این قوانین نیز از ادراک حسی نشأت گرفته است؟ و پاسخ منطقی به سؤال داده نشده است. مفاهیم عقلی نیز بین ما و حقایق خارجی واسطه اند. در اینجا نیز جای این سؤال است که این مفاهیم از کجا کشف کامل از وقایع و واقعیات می کنند.» (مصباح یزدی، دومین یادنامه علامه طباطبائی،۲۶۵)

یا در جای دیگری می فرمایند:
«دسته دیگری از قضایا که ارزش مطلق دارند، بدیهیات اولیه هستند. معمولاً فلاسفه ارزش اینگونه قضایا را بی نیاز از تبیین می دانند و به بداهت آنها اکتفا می نمایند. این قضایا گاهی به این صورت تبیین می شوند که هنگامی که موضوع و محمول آنها، هر چند به صورت اکتسابی، تصور شد، عقل مستعد می گردد که حقیقت را درک کند و ضرورت صحتش را تشخیص دهد، و این خاصیت فطری عقل است. ولی این بیان کافی به نظر نمی رسد، زیرا سرانجام این سؤال باقی می ماندکه مطابقت این علم حصولی با واقعیت چه ضمانتی دارد؟

دکارت خواسته است صحت ادراکات فطری را از این راه ثابت کند که چون خدای متعال این ادراکات را در ما به وجود می آورد، اگر مخالف با واقع باشد، لازمه اش این است که خدا فریبکار باشد. ولی روشن است که این بیان مبتنی بر قضایایی است که هر یک از آنها نیاز به برهان دارد و درباره خود قضایا و براهین آنها همین سؤال عیناً تکرار می شود.» (مصباح یزدی، دروس فلسفه،۶۰)


در مقام اشکال بر این نظریه به همین مقدار اکتفا می گردد و در شماره بعدی این نوشتار پیرامون راهکار دوم برای حل «چالش صدق اولیات» بحث خواهد گردید، ان شاءالله تعالی.


101
, مترجم : محمد متقیان
Share/Save/Bookmark