علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 679
حجت‌الاسلام محمد متقیان؛
معرفت شناسی تطبیقی (3)
نظریه علامه حسینی الهاشمی درباره نقطه شروع شناخت
تاریخ انتشار : دوشنبه ۱۸ مرداد ۱۳۹۵ ساعت ۱۵:۲۶
 
علامه حسینی الهاشمی در این نقطه که باید از «واقعیت پیرامونی» شروع کرد با فلاسفه اسلامی همراهی کامل دارند. ایشان اعتقاد دارند که «واقعیت مطلق» محیط بر فیلسوف است و شخص فیلسوف باید تلاش کند که از مدار «ذهنیت» خود و مفاهیم ذهنی خود عبور کند و به حاق واقع دست یابد و واقع را کماهو حقه ادراک کند. خود فرد فیلسوف به سان دیگر انسان ها هم بخشی از این واقعیت است اما نباید ذهنیات و ارتکازات معرفتی او مانعی بر سر راه ادراک واقع گردد.
 
حجت الاسلام محمد متقیان
به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، یادداشت پیش‌رو، چکیده‌ای است از مقاله ای تفصیلی در موضوع "معرفت شناسی تطبیقی" پیرامون "نظریه علامه سید منیرالدین حسینی الهاشمی درباره نقطه شروع شناخت" که توسط «حجت‌الاسلام محمد متقیان»، دانش پژوه گروه فلسفه فرهنگستان علوم اسلامی قم تالیف گردیده است.

"بخش اول" و "بخش دوم" این چکیده، چندی پیش در پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، منتشر گردید. آنچه پیش روی شماست، بخش سوم این چکیده از مقاله تفصیلی حجت‌الاسلام متقیان می باشد.


***

مقدمه

آنچه پیش روی است، گزیده ای است از مقاله ای مفصل که به نظریه علامه حسینی (ره) پیرامون «نقطه شروع شناخت» می پردازد. در گزیده اول ناکارآمدی نظریه علم حصولی برای توجیه «صدق اولیات» تبیین گشت و در گزیده دوم به نقدهایی که بر نظریه علم حضوری وارد شده بود اشاره شد. در این گزیده نیز راهکار علامه حسینی برای عبور از «چالش صدق اولیات» بیان خواهد شد.

البته لازم به ذکر است که، تعالیم فلسفی علامه حسینی بر دوگونه طبقه بندی می شوند؛ دسته ای از مباحث با «رویکرد نقد» به سراغ طرح فلسفی قوم رفته و آنها را از ناحیه روبنا و زیربنا به چالش می کشد، و دسته ای دیگر از مباحث با «رویکرد طرح اثباتی» ارائه می شود که دیگر چهره نقد به خود نمی گیرد بلکه از فراز طرح فلسفی قوم عبور کرده و مدخلی نوین ایجاد می کند و سبب می گردد مسیری متفاوت از سنت فلسفی موجود ترسیم گردد.

معارف فلسفی ایشان پیرامون اولیات و بدیهیات، هم حاوی رویکرد نقدی است که ایشان بسیار به این موضوع پرداخته اند و نقدهای چالش برانگیز و قابل تأملی را وارد ساخته اند، و هم حامل مدخلی بدیع می باشد. فلذا آنچه که در ادامه خواهد آمد ترکیبی از این دو رویه می باشد و نباید توقع داشت که ایشان که «فیلسوفی بنیانگذار» هستند در ارائه طرح ایجابی خود از اصطلاحات مرسوم بهره برداری کنند که این امر زمینه مغالطه و اشتراک لفظی را فراهم می سازد و موجبات زحمت در فهم مطالب ایشان را فراهم می سازد. بنابراین نمی توان از «جعل اصطلاح نوین» دریغ ورزید در عین آنکه معتقدیم نباید اغلاق زبانی مانع از رسای نکات فلسفی گردد.

علامه حسینی (ره) بنیانگذار یک دستگاه فلسفی عمیق و دقیق است، آنچه که در این مقال طرح می گردد نظریه ای است در یکی از مواقف فلسفی که ایشان آن را به خوبی شرح و بسط داده اند. این نظریه را در چندین مرحله توضیح خواهیم داد تا از سلاست بیانی برخوردار باشد و حق مطلب ادا گردد، هرچند خود ایشان به گونه ای دیگر و در فرآیندی پژوهشی تر این مطالب را بیان کرده اند.


مراحل نظریه علامه حسینی الهاشمی (ره)

الف) مرحله اول؛ موضع اشتراک با فلسفه اسلامی

دستگاه فلسفه اسلامی یک نقطه شروعی در هستی شناسی دارد که حدفاصلی میان آن با سایر دستگاه های فکری می گذارد. حدفاصلی که سبب می گردد تا مسائلی متفاوت با روشی دیگر پرداخته گردد. جناب علامه طباطبائی در مواجهه با جریان مارکسیسم فلسفی در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» به این حدفاصل پرداخته و در اولین مقاله این کتاب مرز فلسفه با سفسطه را تبیین نموده است و در ادامه اثبات کرده است که جریان مارکسیسم که مدعی تفلسف است از وادی فلسفه به دور و در سرای سفسطه به سر می برد.

آن حدفاصل «شروع از واقعیت» است که در فلسفه اسلامی بنیادی ترین نقطه شروع است و قابل انکار نیست، هرچند تا زمانی که علامه طباطبائی به آن تصریح نکرده بود و در قامت «اصل واقعیت» به آن اذعان نکرده بود، فلاسفه مسلمان بنا را بر التزام به واقعیت گذاشته و لوازم آن را در احکام وجود پی گیری می کردند و هیچ اسمی از آن اصل به میان نمی آوردند.

علامه طباطبائی در دو کتاب تدوینی فلسفی خود یعنی «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» قبل از ورود به نظام مسائل فلسفه اسلامی، از «وجدان واقعیات پیرامونی» سخن می گوید و غایت فلسفه را نیز «تفکیک واقع از توهم» قرار می دهد. در مرحله بعد به نکته وجدان واقعیت خواهیم پرداخت، اما آن چیزی که در این مرحله مد نظر است این است که التزام به شروع از واقعیت، در نهاد همه نظامات فلسفه اسلامی – مشاء و اشراق و متعالیه- تقرر دارد و خروج از این التزام به معنای خروج از تفکر فلسفی صحیح می باشد.

جناب علامه حسینی الهاشمی در این نقطه که باید از «واقعیت پیرامونی» شروع کرد با فلاسفه اسلامی همراهی کامل دارند. ایشان اعتقاد دارند که «واقعیت مطلق» محیط بر فیلسوف است و شخص فیلسوف باید تلاش کند که از مدار «ذهنیت» خود و مفاهیم ذهنی خود عبور کند و به حاق واقع دست یابد و واقع را کماهو حقه ادراک کند. خود فرد فیلسوف به سان دیگر انسان ها هم بخشی از این واقعیت است اما نباید ذهنیات و ارتکازات معرفتی او مانعی بر سر راه ادراک واقع گردد. به نظر ایشان واقعیت حاوی قواعدی است که «غیر قابل انکار» است و همان قواعد نیز می توانند بستری برای استخراج مفاهیم فلسفی گردند که از «صحت و شمولیت» برخوردار گردند.

بیانات و تأکیدات ایشان بر «التزام به فهم واقع» و اجتناب از «تحمیل ذهنیات بر واقع» بسیار فراوان است که به نمونه ای از آن اشاره می شود:

« آيا بديهيات را که مي شمارند چگونه مي شمارند؟ مي گويند بديهيات نظري و بديهيات عيني. بديهيات نظري را الکل لا عظم من الجزء ميگيرند و بديهيات خارجي را مانند النار حاراً . قسمت اول اينکه آيا ما از امر ذهن مي توانيم شروع کنيم حال آنکه خود ذهن در ترديد است ؟ منکر ترديد مي کند که اصل ذهن از کجا پيدا شد؟ ما مي توانيم شروع و نقطه آغاز را ذهن بگيريم ولو بعد هم نقض کنيم ، ما مي توانيم او را نقض کنيم و بگوييم اين حرفي که تو مي زني سخني ناشي از ادراکات يعني ذهن است ، او هم نقض کند و بگويد ذهن امري است که ما بايد در آن به توافق برسيم . او مي گويد از کجا و چرا ما بديهيات نظري داريم ؟ اگر چنين چيزي در کار باشد قضيه جدلي يک طرفه مي شود ، يعني من سر حرف خودم مي ايستم شما هم سر حرف خود ت بايستي. من قدرت نقض حرف شما را دارم و شما هم قدرت نقض حرف من را داريد اين برهان نمي شود و مطلبي را اثبات نمي کند پس بايد سعي کنيم کارمان به جدل يک طرفه نکشد. درامر اينکه انسان ذهن دارد و ذهنش هم قدرت درک دارد پس بديهيات نداريم. بديهيات عيني را هم نحوه اي که آقايان استفاد ه کرده اند ، در مورد النار حاراً بصورت قضيه کليه تبديل کردن آن به امر نظري است.بنظر مي رسد کاري که ما کرديم اعم از نظري و عيني است و بدليل همين اعم بودنش قدرت شمولش به افراد مختلف ( چه انهايي که قائل هستند اصل مطلب بازگشت به ادراک و ذ هن مي کند و چه آنهايي که بازگشت به خارج مي کند) زياد است...»

همانطور که پیداست ایشان معتقدند که؛ در حرکت فلسفی و استدلالی خود از موقفی آغاز کرده اند که مشرف بر ذهن و عین است و به هیچ وجه جانبدارانه نیست. هم قدرت شمول دارد و همه نظریات را می تواند پوشش دهد و هم اینکه از «واقعیت» آغاز کرده اند و ذهنیت خود را واقع تحمیل نکرده اند. نه مانند ذهن گرا قواعد ذهنی را محمل و اساس فلسفه خود چیده اند و نه مانند عین گرا عینیت و خارج از ذهن را محور تحلیل فلسفی خویش قرار داده اند بلکه اعم از ذهن و عین را که می توان واقع نامید مطمح نظر قرار داده و بدون پیشداوری، حرکت فلسفی خود را آغاز کرده اند.

ضمناً کلام فوق را می توان حاوی نقدی بر نظریه علم حصولی هم دانست که پیش تر گذشت و گفته شد که اگر التزام به این نظریه برای تبیین وجه صدق اولیات باشد، نتیجه ای جز اینکه طرفین منکر و مدافع بر ادعای خود پای بفشارند و بحث مورد نظر را «جدلی الطرفین» کنند حاصلی نخواهد داشت و این هم به معنای ناتوانی نظریه علم حصولی برای اثبات کارآمدی خود در تبیین وجه صدق اولیات است.


مرحله دوم؛ جدایی از نظریه علم حصولی و اشتراک با نظریه علم حضوری

در مرحله اول، از موضعی که دستگاه های فلسفی برای تفلسف آغاز می کنند بحث شد و معلوم شد که همه نظامات فلسفی اسلامی در نقطه شروع خود ملتزم به فهم واقع هستند. در این مرحله، پرسش از «چگونگی مواجهه با واقعیت» است. حال که قرار است مکاتب فلسفه اسلامی، واقعیت را مطمح نظر و تأمل خود قرار دهند، فرآیند مواجهه ایشان با واقعیت در نقطه آغازین شناخت چگونه است؟ به نظر می رسد نوع مواجهه نظریه علم حصولی و علم حضوری متفاوت از همدیگر باشد در عین حال که هر دو نظریه تقسیم علم به حصولی و حضوری را قبول دارند، لیکن بدایت شناخت را به گونه ای دیگر ترسیم می کنند.

نظریه علم حصولی که نظریه کلاسیک و سنتی محسوب می شود، برآنست که؛ ساختمان شناخت انسانی باید براساس یقینیات چیده شود و این امر محقق نمی گردد مگر اینکه پایه های معرفت و شناخت بر روی بداهتها استوار گردد. تقسیم بندی خاصی در قضایای بدیهی صورت گرفته است و معدودی از قضایا به عنوان بدیهیات طبقه بندی شده اند، اما در میان آنها جایگاه ویژه ای از آن قضایای اولیه است. اولیات، اولی ترین و اساسی ترین معرفت های انسانی هستند که نتیجه اتکاء به آنها حصول یقین در شناخت و معرفت است، و اولیات نیز متکی بر تصور مفردات و ترکیب آنها و تصدیق بدان هستند. فلذا براساس نظریه علم حصولی، چیدمان شناخت انسانی مبتنی بر تصورات و تصدیقات است. همانطور که پیشتر گذشت این نظریه که خواهان ابتناء شناخت بر اولیات است، در توجیه صدق اولیات دچار چالش جدی شده است و از همین رو به سادگی نمی تواند عهده دار تبیین نقطه آغازین شناخت براساس «تصور و تصدیق» باشد.

در مقابل نظریه علم حضوری، کیفیت مواجهه با واقعیت را در بدایت شناخت انسانی در عالم حضور و وجدان ترسیم می نماید. براساس این نگاه، اولین مواجهه معرفتی با واقعیت ذیل «یافت وجدانی» قرار می گیرد نه تصور و تصدیق. یعنی هر انسانی، از پیرامون خود چیز هایی را می یابد و این یافته های وجدانی، بن مایه های شناخت او قرار می گیرند. پیشتر این نظریه را در بیان علامه طباطبائی و علامه مصباح یزدی تقریر کردیم و بیان شد که این نظریه بدیع و نوین است که به دنبال خروج از بن بستی است که نظریه علم حصولی به آن دچار شده است.

تفکر علامه حسینی پیرامون نقطه شروع شناخت را می توان همراه و همسو با نظریه علم حصولی دانست. ایشان نیز معتقدند؛ مواجهه ابتدایی با واقعیت نه از کانال تصور و تصدیق بلکه از طریق وجدان و حضور رقم می خورد و هر انسانی برپایه یافته های وجدانی خود، ساختمان شناخت را می چیند. در نظر ایشان، حائل شدن تصورات در ابتدای تفکر فلسفی «حاکمیت ذهن بر عین» است و این همان رهزنی است که سبب می گردد برخی فلاسفه تلقی واقع شناسی و هستی شناسی داشته باشند در حالیکه اصول مقبوله ذهنی خود را بر عین و واقع تحمیل کرده اند و در همان چارچوب می اندیشیده اند، و واقعیت غیر از اندیشه و ذهنیت آنها بوده است. فیلسوف نباید داشته های پیشینی خود را ملاک شناخت واقع قرار دهد و او باید متعهد به شناخت واقع بماهو واقع باشد و این امر نیز میسر نمی شود مگر اینکه پایه شناخت بر روی مواجهه حضوری و وجدانی با واقع پیرامونی بنا گردد.


مرحله سوم؛ تأسیس اصول انکار ناپذیر و جدایی از نظریه علم حضوری

نقطه اشتراک علامه حسینی با نظریه علم حضوری در اینکه پایگاه شناخت انسانی مبتنی بر ادراک حضوری و وجدانی است، در مرحله بعد به نقطه افتراق ایشان با این نظریه مبدل می گردد. همانطور که تکرار شد، علامه حسینی التزام به فهم واقع بماهو واقع دارند و در این جهت احتراز جدی از تحمیل پیشفرض های خود بر شناخت عینیت و واقعیت دارند. این رویکرد ایشان نقادی جدی نسبت به صاحبان نظریه علم حضوری است و سبب می گردد که مسیر ایشان از تبیینی که از علم حضوری صورت می گیرد متفاوت گردد.

نظریه علامه مصباح یزدی، از آنجا که نقطه شروع شناخت را بر علم حضوری بنا کرده است موفق می باشد و لیکن از آنجا که در تبیین علم حضوری سعی در برطرف کردن چالش صدق اولیات بوده است دچار مشکلی اساسی است. باتوجه به تقریری که از نظریه ایشان صورت گرفت، ایشان فضای علم حضوری را برای توجیه صدق اولیات اقوی از فضای علم حصولی می دانند. رهیافت فلسفی ایشان در این تبیین، گویا رها ساختن اولیات از چالش مذکور است و حال اینکه، بر همگان روشن است که، انتقال از وادی حصول و تصورات به وادی حضور و وجدانیات امری ساده و بسیط نیست بلکه این دو وادی و عالم هر کدام اقتضائات خاص خود را دارند. اینگونه نیست که برای رفع چالش صدق بخواهیم از عالم حضور و وجدان بهره بگیریم بدون آنکه بپرسیم لوازم حضور در عالم علم حضوری چیست؟ به نظر می رسد انتقال از عالم حصول به عالم حضور انتقالی است که به دنبال خود تغییر اصول اولیه معرفتی را به بار می آورد، و اینگونه نیست که بتوان یک اصل معرفتی را که در عالم حصول دچار چالش صدق شده است در عالم حضور همان را هم توجیه معرفتی نمود. بلکه باید تسلیم وضعیت و اقتضاء عالم حضور بود و مترصد اینکه در این عالم و در این کیفیت مواجهه انسانی با واقعیت چه اصولی خودنمایی و رخ نمایی می کنند. در تبیین علامه مصباح یزدی اصول مقبوله از پیش تعیین شده ای که وجه صدق آنها از طریق علم حصولی امکان پذیر نبود در فضای علم حضوری «بازخوانی دوباره» ای پیدا می کنند تا از آن چالش بیرون بیایند، و این چنین تبیینی به دور از فهم واقع بماهو واقع است.

نظریه علم حضوری علامه طباطبائی دارای نقطه قوتی در خور تحسین است. ایشان هم کیفیت مواجهه خود را با واقعیت براساس «وجدان واقع» و «ارتباط وجودی» با واقع بنا می کنند و از این رو در کتاب بدایة الحکمة خود در شرح این ماجرا چنین می نویسند:
«أن الإنسان یجد من نفسه أن لنفسه حقیقة و واقعیة، و أن هناک حقیقة و واقعیة وراء نفسه و أن له أن یصیبها.....»

ایشان در بیانی روشن برخورد اولیه انسان را با عالم واقع چنین تصویر می کنند:
«إنا معاشر الناس أشیاء موجودة جداً، و معنا أشیاء اخر موجودة ربما فعلت فینا أو انفعلت منا، کما أنا نفعل فیها أو ننفعل منها. هناک هواء نستنشقه، و غذاء نتغذی به، و مساکن نسکنها، و أرض نتقلب علیها، و شمس نستضیء بضیائها، و کواکب نهتدی بها، و حیوانٌ، و نباتٌ و غیرهما..... و جمیع هذه الامور التی نشعر بها، و لعل معها مالانشعر بها لیست بسدیً لما أنها موجودة جداً و ثابتة واقعاً.»

احصاء امور جزئی متشخص پیرامونی یعنی ملاحظه وجدانی هرآنچه که تحت عنوان واقع در اطراف انسان موجود است. و این به معنای برداشتن فاصله میان انسان و عینیت است، فاصله ای به نام ذهن و اصول مفروضه ذهنی.

علامه حسینی با این رویکرد و با این مواجهه همراهی تام و تمامی دارند. ایشان خواهان آن هستند که نه «اصول اولیه فلسفی» و نه «منطق انتزاع صوری» قالب و حدودی را برای واقعیت درست نکنند و بر انسان تحمیل نمایند، و سعی تمام برآن دارند که واقع را فارغ از این اصول و منطق ها دریافت کنند.

و اما ضعف نظریه علم حضوری علامه طباطبائی از آنجایی شروع می شود که ایشان بعد از تأسیس اصل واقعیت یا همان «واقعیت هست» بدون ترتیب دادن دلیلی منطقی و برهانی وارد مرحله «تفکیک وجود از ماهیت» شده و در پی آن مبحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را بر طبق سنت فلسفی اسلامی طرح می کنند. آیا هیچ مسیر دیگری در انتقال از اصل واقعیت به حوزه اصالت وجود، وجود ندارد؟ و اگر ادعا می شود که تنها مسیر فلسفی همین است که بعد از تصدیق به اصل واقعیت باید تفکیک وجود از ماهیت صورت بگیرد و سؤال از اصالت وجود یا ماهیت مطرح شود، آیا بر این ادعا دلیلی اقامه شده است یا اینکه چون سنت فلسفی بر همین روال بوده است، علامه طباطبائی هم همین مسیر را پیموده اند؟

شاید بتوان دغدغه فلسفی علامه حسینی را در کلام ایشان جستجو نمود که می گوید:
« پس بالاخره مي بينيم كه از هر ۳ تاي اينها هستند: ذهن، عين و قلب حال اگر بنا باشد كه ما پيشداوري نكنيم و بخواهيم بدون پيش داوري وارد شويم چكار بايد بكنيم؟ آيا بايد يكي از اينها را اصل قرار دهيم يا بايد جامع اينها را اصل قرار دهيم؟ هر گاه يكي از اينها را به نحوه اي اصل قرار دهيم و در لوازمش بحث كرديم اين همانجايي است كه مصادره به مطلوب شده است. ولي هر گاه قدر مشترك هر سه را يعني جامع مشترك آنها را به عنوان وجود و هستي گرفتيم اينطور نيست. مي¬گوئيد قدر مشترك كار ذهن است و همان تجريد است ميگوئيم سؤالي كه ما داريم چيز ديگري است و آن اينكه اين جامع مشترك، منسوب به چه چيزي است؟ آنچه را كه نسبت مي‌دهيم نسبت به خارج است. پس بفرمائيد در خارج هم وقتي من قلم را در دست ميگيرم يك دريافتي از آن داريم. پس بگوئيد آزمايش و علومي كه آزمايشگاهي است مگر نهايتاً به يافت من از خارج و تصحيحي كه بوسيله خارج مي‌كنيم برنميگردد؟ و بهر حال تصحيحي را هم كه ميكنيم من هستم كه دارم تصحيح مي‌كنم. در اين رتبه عرض مي‌كنيم نه، گاهي فكر متوجه عين است، گاهي فكر متوجه فكر است و گاهي فكر متوجه قلب است و گاهي جامع هر سه را قبول دارد‘ هيچ كدام را نفي نمي¬كند و و انحصار هم براي هيچكدام قائل نيست. اگر از نقطة عدم انحصار آغاز كنيم هماهنگي عمومي ميتواند اساس باشد و الا هر يك از اينها به تنهايي بايد اصل باشد و نتيجه هم يك منطق جامع نخواهد داد.»

ماحصل تلاش ایشان برای فهم واقع بماهو واقع که با احتراز از اصول برساخته عینی و ذهنی صورت گرفته بود، دستیابی به اصولی است که از متن واقع برخاسته اند و زبان گویای واقع هستند. اصولی که به دلیل نشأت گرفتن از متن واقع غیرقابل انکارند و از این رو هیچ کسی نمی تواند آنها را انکار و رد نماید. این اصول مورد پذیرش همگانی همه دستگاه های فلسفی شرقی و غربی می توانند قرار بگیرند و از این رو زمینه ای برای تفاهم و مفاهمه با سایر نظامات فلسفی بنا می کنند. این اصول از شمولیت و صحت تام برخوردارند زیرا حکایتگر وضعیت موجود واقع هستند و از هرگونه پیشداوری ذهنی به دورند. «اصول غیرقابل انکار» رهاورد فلسفی علامه حسینی بعد از التزام به فهم واقع از طریق «یافت وجدانی واقعیت» است. اصول سه گانه غیرقابل انکار، معیار صحت ادراکات بشری قرار می گیرند و می توانند صحت و سقم شناخت انسانی را تعیین نمایند. این اصول در بدایت شناخت «فی الجمله» اند و علامه حسینی نمی خواهد معنایی تفصیلی از این اصول ارائه کند، زیرا ارائه تعریف تفصیلی از این اصول نیازمند بهره گیری از مفاهیمی پیشینی است که گفته شد در مرحله اول مواجهه با واقعیت، نمی توان از هیچ مفهوم ذهنی و نظری بهره جست. پس جناب علامه حسینی، این اصول غیر قابل انکار را که محصول مواجهه حضوری فیلسوف با واقع می دانند در حد فی الجمله معرفی می کنند که در مراحل بعدی استدلالات فلسفی به تفصیل خواهد رسید.

«تغایر فی الجمله» و «تغییر فی الجمله» و «هماهنگی فی الجمله» همان اصول غیرقابل انکار دستگاه فلسفی علامه حسینی می باشند.


آنچه گزارش شد، کوتاه و مختصر از رهیافت های فلسفی علامه حسینی الهاشمی بود. برای مطالعه تفصیلی آراء ایشان باید به منابع درجه اول پژوهشی موجود در دفتر فرهنگستان علوم اسلامی مراجعه نمود.


101
, مترجم : محمد متقیان
Share/Save/Bookmark