حجج الاسلام مصطفی جمالی و رضا برنجکار؛
نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی
11 آبان 1395 ساعت 15:00
در حوزه ادراکات حصولي انسان ـ اعم از ادراکات جزئي وکلي ـ در نگاه صدرا دو تحليل مطرح مي شود که در هر دو تحليل، اراده انسان در شکل گيري معرفت نقش آفريني مي کند. در تحليل نخست، نفس با تکامل ارادي و اختياري خود مستعد پذيرش صور ادراکي از مبادي عاليه وجود يا عقل فعال ميگردد و در تحليل دوم اين نفس انساني است که با تکامل جوهري خود و در سايه اتحاد با عقل فعال به انشاي اين ادراکات مي پردازد و مواجهه با واقعيت تنها معد و زمينه ساز اين انشاي ارادي انسان است.
به گزارش پایگاه اطلاعرسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، مقاله «نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی» اثر مشترک حجت الاسلام دکتر مصطفی جمالی (عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم) و حجت الاسلام دکتر رضا برنجکار که در آخرین شماره (35) در دو فصل نامه علمی پژوهشی انسان پژوهی دینی منتشر شده است. در ادامه متن کامل این مقاله را می خوانید:
ـ چکیده
از مباحث مهم در حوزه معرفت شناسی ، تاثیر عوامل غیر معرفتی بر شکل گیری معرفت می باشد که در این میان تاثیر اراده بر معرفت بسیار مهم می باشد . در نگاه صدرا به دلیل اتخاذ مبنای اصالت وجود و تشکیک و... بر خلاف نگاه پیشینیان تحلیلی دقیق از نسبت اراده و معرفت ارائه داده است. بر اساس نگاه او درحوزه ادراکات حضوري بنابر حرکت اشتدادي نفس انساني متناسب با سعه وجودي و تکامل انساني ـ که امري ارادي است ـ درک حضوري انسان وضوح و اشتدادي متناسب پيدا ميکند.
در حوزه ادراکات حصولي انسان ـ اعم از ادراکات جزئي وکلي ـ در نگاه صدرا دو تحليل مطرح مي شود که در هر دو تحليل، اراده انسان در شکل گيري معرفت نقش آفريني مي کند. در تحليل نخست، نفس با تکامل ارادي و اختياري خود مستعد پذيرش صور ادراکي از مبادي عاليه وجود يا عقل فعال ميگردد و در تحليل دوم اين نفس انساني است که با تکامل جوهري خود و در سايه اتحاد با عقل فعال به انشاي اين ادراکات مي پردازد و مواجهه با واقعيت تنها معد و زمينه ساز اين انشاي ارادي انسان است.
ـ کلید واژه : اراده ، معرفت ، علم حصولی ، علم حضوری
ـ مقدمه
يكي از پرسش هاي جدي كه امروزه پيش روي معرفت شناسان قرار دارد اين است كه آيا عوامل غيرمعرفتي اي مانند اخلاق، ايمان، اراده و ... بر معرفت تأثيرگذارند يا خير. نگاهي به آموزههاي ديني، چه در حوزه عرفان و چه در حوزه اخلاق، نشانگر اين معناست كه تشويق انسان به كسب معرفت، همواره با توصيه پاكسازي اخلاقي قرين بوده است و بدون كسب اين مهم، امكان دستيابي به معرفت صحيح حتي براي انسان منتفي است.
دراين ميان نسبت اراده و اختيار با معرفت از مهمترين و مشكلترين مباحث فكري است؛ چراكه هم مسئله اختيار و اراده و هم مسئله معرفت از ديرباز به شکل استقلالي، انديشه بسياري از فيلسوفان را به خود معطوف كرده است؛ تبيين نسبت اين دو بر صعوبت بحث ميافزايد و البته بهدليل داشتن ابعاد متعدد، نتيجه اين مبحث ميتواند در علوم مختلفي مانند فلسفه، كلام، فلسفه علم، معرفت شناسي و ... تأثير جدي داشته باشد.
البته ذكر اين نكته لازم است كه امروزه در مباحث علم و معرفت، مسائل مهمي مانند روانشناسي علم و جامعه شناسي علم به عنوان مسائلي جدي مطرح هستند كه انديشمندان در آنها به دنبال بررسي تأثير عوامل غيرمعرفتي در شكل دهي علم و معرفت آدمي هستند.
در روانشناسي علم با تحقيقات ميداني و كاربردي همواره بهدنبال اثبات اين معنا هستند كه شرايط ذهني، هيجاني، انگيزشي و شخصيتي افراد و يا ساختار فيزيولوژيكي ذهن دانشمند، خانواده او، آرزوها و منافع او و نوع ارتباطي كه با همكاران خود و با جامعه بزرگتر برقرار ميکند، همگي در شكل گيري معرفت تأثيرگذار هستند.
در جامعه شناسي معرفت به ابعاد اجتماعي معرفت پرداخته شده و رابطه معرفت با مناسبات، منافع و نهادهاي اجتماعي بررسي ميگردد؛ پرسش اصلي در اين حوزه به تأثير عوامل اجتماعي بر باورها مي پردازد.
البته شيوه هماهنگي و جمع اين نگرش هاي روانشناسانه و جامعه شناسانه به علم و معرفت با دعاوي فلسفي و معرفت شناسانه مبناگرايان نيز مسئله اي مهم است كه در جاي خود بايد به آن پرداخت؛ ولي مهم اين است كه نوع اين مباحث معمولاً در مباحث معرفت شناسي و علم شناسي مكاتب غربي يافت ميشود؛ درحاليکه در حوزه مباحث فكر اسلامي كمتر بدان پرداخته شده است؛ ازاينرو لازم است كه با توجه به تراث علمي فلسفه و با دقت هاي جديد فلسفي، تقريرات صحيح و جامعي نسبت به اين مباحث عرضه گردد.
از این رو در این مقاله تنها بر پایه اندیشه صدرایی از منظری هستی شناسانه به بررسی نسبت اراده و معرفت می پردازیم .
۱ـ تبیین مسئله
نگاه غالب فیلسوفان در تبیین نسبت اراده ومعرفت ،نگاهی خطی می باشد بدین معنا که در شکل گیری افعال ارادی انسان ، فرایندی حاکم است که از تصور و تصدیق آغاز گردیده و سپس شوق و اراده و در آخر انجام فعل توسط قوای انسانی صورت می گیرد. بر اساساین نگاه اراده تأثيري در شکلگيري معرفت ندارد؛ بلکه برعکس اين معرفت است که در شکلگيري اراده از علل و مقدمات شکلگيري آن مؤثر است؛ ولي آيا تمام سخن در اينباره فقط در اين مباحث خلاصه ميشود و بههمينراحتي ميتوان اين مبحث را به پايان رساند؟ به نظر این گونه تحلیل ريشه در انديشههاي فيلسوفان يونان بهويژه «علم النفس» و «انسانشناسي»آنان دارد. ارسطو که نماينده عاليترين انديشه يوناني است، سه قوه متمايز براي نفس معتقد است؛ «نفس را سه قوه ممتاز است که هم مبين حقيقتند و هم مبناي عمل؛ آنها عبارتند از: احساس، تعقل و ميل») ارسطو،۱۳۶۸،ج۲،ص۴) وقتي که قواي نفساني در اين سه قوه منحصر باشد، ساير قوا و خصلتهاي انساني بهگونهاي توصيف ميشوند که به اين سه قوه بازگردند. بدينگونه اراده بهعنوان يکي از ويژگيها و اوصاف ذاتي نفس مطرح نميشود؛ از اينجاست که در تحليل رفتار، اراده و انتخاب به همان ويژگيهاي ذاتي و اوليه نفس، يعني تعقل و ميل، بازگردانده ميشود. بيگمان هر فلسفهاي که در«انسانشناسي» خويش«اراده» را يکي از «اوصاف اوليه نفس» بهشمار نياورده و آن را در«تعريف انسان» مأخوذ ندارد و در عرض ساير قوا بلکه حاکم برآنان ننشاند، قادر به توصيف مشخصي از اراده نخواهد بود؛ لاجرم جبر و اضطرار، لباس آزادي و اختيار ميپوشد و طبيعي است که چنين فلسفهاي به تمام لوازم و آثار جبر و الزام گرفتارخواهد شد. ( برنجکار ،۱۳۷۱،ص۹۸)
به نظر می رسد ملاصدرا چه در مبحث مبادی افعال ارادی و چه در مباحث علم و معرفت نگاهی متفاوت در باب نسبت و اراده و معرفت ارائه داده است و تفاوت هم ریشه در مبنای اصالت وجود و نوع نگاه ایشان در حرکت جوهری و نفس شناسی ایشان دارد. از این رو ابتدا به صورت مختصر چیستی ادراک و اراده و سپس نسبت آن دو در نگاه صدرا بررسی می گردد.
۱ـ چیستی معرفت و اراده
در زبان فارسي و عربي عمدتاً معرفت و علم معني مترادفي دارند و بهمعني مطلق شناخت و ادراک ( تصوری و تصدیقی ) ميآيند. (تنهاوی ،۱۹۹۱م ،ج۲،ص۱۵۸۳) در قرآن و سنت هم معرفت و علم با يک معنا بهکار رفته است؛ زيرا معرفت و ادراك بهمعني لقاء و وصول است و در علم هم شخص عالم به صورت شيء لقاء و وصول پيدا ميكند.( همان ، ج۱،ص۱۲۹)
اما در باب حقیقت معرفت و علم در اصطلاح فلسفی ، ديدگاه صدرا تفاوتي جدي با نگاه فيلسوفان پيش از او دارد. در يک تقسيمبندي اوليه علم و معرفت به بيواسطه و با واسطه تقسيم ميگردد؛ منظور از وساطت، همان وساطت حکايي است.
صدرا بهدليل اتخاذ مبناي اصالت وجود، علم را مساوي وجود ميداند؛ لذا همانگونهکه از امتناع تعريف وجود سخن ميگويد، از امتناع تعريف علم هم سخن ميگويد. البته همه دلايل صدرا درباره ناممکنبودن تعريف ماهوي از علم است؛ ولي تعريف مفهومي از آن امکانپذير است؛ همچنانکه صدرا در موارد متعددي به تعريف علم يا به بيان دقيقتر به تبيين خواص علم پرداخته است. با اين توجه صدرا علم را به وجود تعريف ميكند و البته به نحوه خاصي از وجود موجود علم ميگويد.
بنابراين علم واقعيت خاصي از واقعيتهاي جهان نيست، بلكه در بين واقعيتهايي كه موجودند و داراي ماهيتهاي گوناگوني هستند ـ و حتي شايد مانند ذات الهي ماهيت هم نداشته باشند ـ برخي از آنها وجودشان بهشکلي است كه براي خود يا براي شيء ديگري مكشوف هستند؛ لذا علم ماهيت نيست؛ اگرچه در ممكنات همواره با وجود ماهيتي موجود است.( صدرالدين محمدابنابراهيم،۱۹۸۱ ، ج۱،ص ۲۹۰) به دیگر سخن علم همان وجود موجود است؛ ولي نحوهاي خاص از وجود كه آن نحوه خاص، حضور موجود نزد موجود ديگري است؛ اين حضور موجب ميشود كه موجود براي خود يا براي موجود ديگري مكشوف شود.( همان، ج۳،ص ۴۱۶)
پس شرط تحقق هر نوع علمي، حضور است؛ اين حضور، هم در علم حضوري، هم در علم حصولي مطرح است؛ هرچند که اين حضور در علم حصولي همراه با انطباق است.در نگاه صدرا حضور فقط در ميان موجودات مجرد رخ ميدهد؛ یعنی تجرد شرط حضور است. (همان، ج ۳، ص ۲۹۸). همچنین حضور در نگاه صدرا بهمعني لقاء و وصول نفس است؛ يعني نفس براي ادراک هستي به حضور هستي ميرسد، نه اينکه هستي را احضار کند. البته نفس با تکامل جوهري خود از عالم تجرد حسي به عالم تجرد خيالي و از عالم تجرد خيالي به عالم تجرد عقلي سير کرده و در هر مرحله شهود و علم حضوري متناسب پيدا ميکند.( همان، ج۳،ص ۵۰۷)بنابراين در اين مکتب، علم همان تعالي است و تعالي همان لقاء و وصول است، نه تحليل و تجريد وتعميم و ... . (جوادي آملي ،۱۳۷۵، ج۳ ،ص۴۵۷)
در حوزه علم حصولی هم صدار نگاهی متفاوت از نگاه پیشینیان دارد. بر اساس ديدگاه فيلسوفان پيشين در حوزه علوم حصولي معلوم بالعرض واقعيت خارجي و معلوم بالذات صورت ذهني (ماهيت) است. ولي ملاصدرا معتقد است که معلوم بالذات در علم حصولي واقعيت علم است، نه ماهيت معلوم؛ يعني صورت ذهني نيز معلوم بالعرض است و خود با وساطت امر ديگري معلوم است؛ ولي اين واسطه صورت ديگري نيست؛ زيرا اين امر به تسلسل ميانجامد و بلکه اين واسطه واقعيت علم است و اين واقعيت خود بيواسطه معلوم است؛ «ان العلم هو المعلوم بالذات والوجود هو الموجود بالحقيقه لاغير الا بالعرض»..( صدرالدين محمدابنابراهيم ،۱۹۸۱م ،ج ۶،ص۳۲۴ )
بنابراين در تعابير صدرا صورت ادراکي ـ که معلوم بالذات است ـ غير از ماهيت معلوم است؛ «ان العلم و هو صورة الشيء المجردة عن الماده نسبته الي المعلوم به (اي الي ماهية المعلوم) نسبة الوجود الي الماهية الموجودة به».( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۳۹۱،ص ۳۸۹) دليل بر اين امر، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است؛ برايناساس تحقق علم حصولي در نفس مستلزم سه امر است: واقعيت علم،ماهيت معلوم که با واقعيت علم به نحو ذهني موجود است و به اصطلاح در ظل اين واقعيت موجود است، نه با او؛ ماهيت علم، يا بهتعبيردقيقتر ماهيت همراه علم که با واقعيت علم به نحو خارجي موجود است؛( عبوديت ، ۱۳۸۶،ج۱،ص ۶۷) البته اعتباريت ماهيت با معلوم حقيقيبودن آن با واسطه منافاتي ندارد؛ پس براساس اين مسلک اينهماني وجودي، جايگزين اينهماني ماهوي ميشود.( همان، ص۵۸)
اراده در لغت از ريشه رود و بهمعني نخستين است. «رود» در لغت عرب بهمعني رفتوآمد در مسير واحد، براي رسيدن به هدفي مشخص است؛ بنابراين به كسي كه در پي يافتن چراگاه در صحرا رفتوآمد ميكند، رائد گفته ميشود.( ابنفارس، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۴۵۷ ) اما در اصطلاح ملاصدرا معتقد است که اراده مفهوم خاصي جداي از قدرت و ساير صفات است؛ البته از برخي از سخنان او برميآيد که اراده بهمعني علم است.( صدرالدين محمدابنابراهيم،۱۹۸۱،ج۶،ص۱۵) ولي در جاي ديگر آن را به محبت يا ابتهاج معني کرده است و اين معني را هم درباره خداوند (البته با لطافت و شدت بيشتر)، هم درباره انسان جاري ميداند. ( همان،ص ۳۵۵) به عبارت دیگر ملاصدرا براي نفس انسان ، قوايي را مطرح ميکند که يکي از اين قوا، قوه شوقيه است. علامه در تعليقه به اسفار آورده است: به اين قوه شوقيه در انسان ازآنجهت که در خدمت عقل عملي قرارميگيرد، اراده ميگويند و در حيوان ازآنجهت که در خدمت وهم قرارميگيرد، شهوت ميگويند.( همان، ج۹، ص۸۳)
البته ملاصدرا در اسفار به بياني ديگر به تقسيمبندي قواي نفس انسان اشاره ميکند که در آن جنود و يا قواي نفس به سه قسم تقسيم ميشوند:
۱. اراده: قوهاي که برانگيزنده نفس به سمت جلب منفعت و يا دفع ضرر است؛
۲. قدرت: قوهاي که محرک اعضا براي تحصيل غايات و مقاصد است؛
۳. شناخت: قوهاي که مدرک اشياست که در اعضاي معيني وجود دارد که عبارت است از: حواس ظاهر و باطن.( همان، ج۸، ص۱۳۸)
براساس اين تقسيمبندي آنکه باعث و تحريککننده نفس به سوي جلب منفعت و دفع ضرر است، اراده نام دارد؛ از اين تقسيمبندي به اين نکته هم ميتوان پي برد که اراده در ذيل نفس ناطقه آمده که نفس ناطقه داراي قوه تعقل و تفکر است؛ بنابراين اراده در خدمت مطلق نفس قرارميگيرد و تنها در ذيل عقل عملي تعريف نميشود؛ چنانکه علامه در حاشيه اسفار بيان نموده بود. البته در مواردي نيز اراده را ذيل عقل عملي تعريف ميکند.( همان، ج۶، ص۳۵۴)
مطلب دقيق ديگري که صدرالمتألهين درباره اراده بدان معتقد ميشود اين است که در انسان دو گونه اراده و مشيت وجود دارد؛ يكي مشيت زائد بر ذات كه مغايرت با ذات مريد دارد و همان اراده نشأتگرفته از انگيزه است. اين انگيزه، داعي و شوقي است كه متأخر از علم در انسان و يا در حكم علم (شهوت و غضب) در حيوان است؛ يعني در انسان مشيت و اراده برخاسته از تصور و تصديقي است كه به سبب تفكر و انديشه درباره امري سودمند يا زيانبار به وجود مي آيد.
قسم ديگر مشيت يا اراده، مشيتي است كه برخاسته از نفس فاعل از جهت حب ذاتياش نسبت به ذات خود است؛ بهسخنديگر مشيتي برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطرياش به كمال است. اين مشيت به واسطه قصد زائد بر ذات و علم عارض از خارج ذات از قبيل تخيل و تفكر و انديشه و حتي علم حضوري نيست.( صدرالدين محمدابنابراهيم ، ۱۳۷۸، ص۳۴)
دليل بر وجود چنين مشيتي در نفس آدمي، نسبت به افعال ذاتياش آن است كه نفس در آغاز وجود به حسب عقل هيولاني خود، خالي از همه علوم حضوري و حصولي است؛ بااينحال درآغازين افعال ارادي خود، علم حضوري به نفس و قواي خود پيدا ميکند و حواس را بهكارميبرد و بهوسيله آن محسوسات را ادراك ميكند. نخستين چيزي كه نفس قصد ميكند همان بهكاربردن اندامهاي حسي است كه موجب ادراكات حسي ميشود. شكي نيست كه تحقق اين علوم حضوري و كاربرد اندامهاي حسي، امري نفساني است و مربوط به طبيعت انسان نبوده و امري طبيعي بهشمارنميآيد. انگيزه نفس در تحقق اين افعال دروني مسبوق به علم ديگري نيست؛ بلکه تنها مسبوق به اراده و مشيت برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطرياش به طلب کمالي است که شايسته آن است.
بدينسان در نفس انسان، هم اراده زائد بر ذات، هم اراده برخاسته از ذات تحقق دارد. همانطور كه در تحليل اراده از اين نوشتار گذشت، اراده مانند وجود است؛ گاهي عين ذات و گاهي غير ذات است؛ در مواردي از حيث مصداق، عين ساير صفات كمالي است و در برخي موارد غير از آنهاست.
۳ـ نقش اراده در شکل گیری معرفت
تبیین این مسئله در مباحث ملاصدرا در دو طیف از مباحث امکان پذیر می باشد . نوعاً نسبت اراده و معرفت در مبحث مبادی افعال ارادی و اختیاری دنبال می شود و طبق تقریر مشهور اراده از مبادی و مقدمات فعل ارادی می باشد و دیگر این مقدمات به دلیل امتناع تسلسل خود ارادی نمی باشند. البته ملاصدرا در همین مبحث هم بر خلاف رویه مشهور بین افعال درونی و افعال بیرونی نفس قائل به تفکیک شده است و تمام مباحث مشهور را در باب افعال بیرونی قائل می شود ولی در باب افعال درونی و نسبت این افعال درونی با مقدمات خود و مخصوصاً مقدمات شناختی ( تصور و تصدیق ) نظر دقیق و بدیعی ارائه کرده است که تبیین این مطلب موضوع این نوشتار نمی باشد . اما اجمالاً در نگاه صدرا در باب افعال درونی نفس مانند استعمال قوا و آلات (حواس) يا تحقق تصورها و تصديقهاي آدمي دیگر آن معادله خطی جریان ندارد . البته در باب استعمال قوا و آلات ، اراده و مشیت انسانی متوقف بر ارتسام صورتي از قوا و آلات نمی باشد چرا که لازم ميآيد اين علم متوقف بر استعمال آلتي باشد كه خود اين استعمال آلت، متوقف بر علم به آن آلت است؛ دراينصورت يا بايد به دور و يا به تسلسل گردن نهاد كه هر دو باطل هستند؛ پس علم نفس به آلات از اينگونه علوم نيست؛ بلكه علم نفس به ذات خود و به قوا و آلات خود ـ كه حواس باطن و ظاهرندـ علم حضوري است.( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۹۸۱م ج۶، ص ۱۶۲) و در مقام استعمال قوا دیگر نمی توان از تقدم و تاخر اراده و معرفت سخن گفت بلکه اراده و علم حضوري (علم نفس به ذات خود و علم نفس به قوا و آلات خود) عین یکدیگر و قابلیت تفکیک ندارند.
در اينجا شايد بتوان سؤال را کمي دقيقتر کرد و آن اينکه: تحقق علم حضوري نفس به ذات و قوا و آلات به عنوان يک فعل دروني انسان، آيا فعلي ارادي است؟ در صورت اراديبودن آيا اين فعل ارادي خود متوقف بر علم حضوري ديگري است؟ و هلمّ جرّا؟
آنچنانکه در تبيين مفهوم اراده مطرح گرديد، صدرالمتألهين به دو گونه مشيت يا اراده قائل است؛ يكي مشيت زائد بر ذات كه مغايرت با ذات مريد دارد و همان اراده نشأتگرفته از انگيزه است؛ اين انگيزه، داعي و شوقي است كه متأخر از علم در انسان است و گونه ديگر مشيت يا اراده، مشيتي است كه برخاسته از نفس فاعل از جهت حب ذاتياش نسبت به ذات خود است؛ بهبيانديگر مشيتي برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطرياش به كمال است. اين مشيت به واسطه قصد زائد بر ذات و علم عارض از خارج ذات از قبيل تخيل و تفكر و انديشه و حتي علم حضوري نيست.( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۳۷۸،ص ۳۴)
دليل بر وجود چنين مشيتي در نفس آدمي، نسبت به افعال ذاتياش آن است كه نفس در آغاز وجود به حسب عقل هيولاني خود فاقد همه علوم حضوري و حصولي است؛ بااينحال در آغازين افعال ارادي خود علم حضوري به نفس و قواي خود پيدا ميکند و حواس را بهكارميبرد و به وسيله آن محسوسات را ادراك ميكند. نخستين چيزي كه نفس قصد ميكند همان بهكاربردن اندامهاي حسي است كه موجب ادراكات حسي ميشود. شكي نيست كه تحقق اين علوم حضوري و كاربرد اندامهاي حسي، امري نفساني است که مربوط به طبيعت انسان نبوده و امري طبيعي بهشمارنميآيد. انگيزه نفس در تحقق اين افعال دروني، مسبوق به علم ديگري نيست؛ بلکه فقط مسبوق به اراده و مشيت برخاسته از نفس فاعل بهسبب شوق فطرياش به طلب کمالي است که شايسته آن است.در این سطح اراده به مقتضای ذات خود تحقق پیدا می کند و دیگر مسبوق به مقدماتی هم نمی باشد و از طرفی دیگر مشکل تسلسل هم پدید نمی آید.( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۹۸۱م، ج۶،ص۳۳۷)
اما طیف دوم مباحث ملاصدرا که می توان این مسئله را ( نسبت اراده و معرفت ) در آن دنبال نمود مباحث معرفتشناسي ملاصدرا بهويژه با نگرش هستيشناسي به معرفت است. در تبيين ادراکات بيان گرديد که ملاصدرا مانند ساير فيلسوفان مشاء به دو نوع ادراک حضوري و حصولي قائل بوده و ادراک حصولي را به ادراک حسي، خيالي و عقلي تقسيم ميکند. بررسي موضوع نسبت اراده و معرفت بايد در هريک از اين اقسام بهشکل جداگانه دنبال گردد؛ چراکه تقرير ملاصدرا در هريک از اين اقسام متفاوت است.
۱. نقش اراده در کيفيت شکل گيري ادراک حضوري
نخستين و مهمترين حوزه ادراك در نگاه ملاصدرا ادراك حضوري است؛ آنچنانكه در بحث ادراک بيان شد، ملاصدرا براساس اصالت وجود معتقد است که علم همان وجود موجود است؛ ولي نحوهاي خاص از وجود كه آن نحوه خاص، حضور موجود نزد موجود ديگري است؛ البته اين حضور هم موجب ميشود كه موجود براي خود يا براي موجود ديگري مكشوف شود؛ پس هر حكمي كه براي وجود هست، براي علم نيز ثابت است؛ زيرا علم و وجود بهحقيقت واحدند. ازسويي براساس اصل تشکيک در وجود ـ كه وجود حقيقتي است ذومراتب و تشكيكي ـ و اصل حرکت جوهري، علم نيز به همين سياق داراي درجات شديد و ضعيف است. وجود نفس با تکامل جوهري خود از عالم تجرد حسي به عالم تجرد خيالي و از عالم تجرد خيالي به عالم تجرد عقلي سير ميکند و در هر مرحله شهود و علم حضوري متناسب پيدا ميکند؛ همچنين در هر مرتبه اي ويژگي هاي آن مرتبه را واجد ميشود؛ در مرتبه واجب، واجب و در مرتبه ممکن، ممکن است. (همان ، ج۳،ص ۳۸۳)
پس مراتب علم قدمبهقدم دوشادوش مراتب وجود است. برايناساس علوم حضوري، هم به اعتبار ذات عالم و مراتب وجودش، هم به اعتبار رابطه علم و معلوم ذومراتب است. رابطه و پيوند عالم و معلوم هرچه قويتر باشد، علم شديدتر است.( همان، ج۶،ص ۱۷۱)
حكيم ملاعلي مدرس دراينباره چنين ميگويد:
«بدان كه علم عبارت باشد از حضور معلوم از براي عالم؛ لكن حضور را مراتب مختلفه و درجات متفاوته بود. بهحسب شدت و ضعف و كمال و نقص. و اضعف مراتب او در ميان دو موجود حضور مقبول بود از براي قابل به آن اعتبار كه مقبول مباين بود با قابل و حلول حال بود در محل ... و اقوي از اين دو حضور مجعول بالذات باشد در نزد جاعل بالذات».( زنوزی ،۱۳۱۴ق،ص۳۸۹)
بنابراين علم حضوري افراد انساني از نظر كمال و نقص نفوسشان مختلف است. همچنين علم به ذات و شئون ذات و علم به خالق يكسان نيست. شدت و ضعف علم حضوري گاهي به شدت و ضعف وجود عالم وابسته است. علم حضوري كودك، يك انسان معمولي و يك فرد عارف در يك رتبه نيست. گاهي شدت و ضعف علم حضوري وابسته به نوع معلوم است؛ چنانكه علم علت به معلول از علم معلول به علت اقوي است.
همينطور شدت و ضعف علم حضوري گاهي ممكن است به شدت و ضعف توجه نفس وابسته باشد؛ يعني ممكن است علم حضوري يك فرد در حالات مختلف متفاوت باشد؛ براي مثال: علم شخص به حالات رواني او در حالت هيجان شديد يا خشم يا لذت يا وحشت مفرط و در حال عادي متفاوت است و هميشه و همهجا يكسان نيست. علم حضوري ممكن است آگاهانه يا نيمهآگاهانه و يا حتي ناآگاهانه باشد؛ چنانكه در احساس ظاهري هم وجود اين شدت و ضعف ممكن است. گاهي ممكن است با اينكه چشم انسان باز است، بر اثر عطف توجه به يك امر مهم اشياي مقابلش را نبيند يا سخن اطرافيانش را نشنود؛ ممكن است با وجود درد شديد بر اثر توجه به امري آن را ضعيف احساس كند يا از آن غافل باشد. اين ضعف و غفلت در علم حضوري گاهي داوري و تحليل ذهني را با اشكال مواجه ميكند؛ بهطوريكه حتي ممكن است شخص چيزي را كه به علم حضوري ميبيند، انكار كند. بيتريد منشأ اين انكار، تفسير غلط او از آن شهود حضوري است.
اقسامي كه علم حضوري به اعتبار متعلقش دارد مانند علم ذات به خود، علم علت به معلولش و علم معلول به علتش، از نظر قوت و ضعف يكسان نيستند. علم حضوري ممكن است علم به كنه چيزي و يا علم به وجهي از چيزي باشد؛ چنانكه حكيم مدرس زنوزي ميگويد:
«بدان كه علم به هر چيز يا علم بكنه حقيقت و تمام ذات او باشد ... و يا آنكه علم به وجهي از وجوه ذات او بود ... ؛ پس تقسيم علم به علم به كنه و علم به وجه مخصوص نبود به علم حصولي ارتسامي؛ چنانكه مشهور بود؛ بلكه در علم حضوري اشراقي نيز جاري باشد ... چنانكه برهان الفلاسفه يعقوببناسحق فرموده است: ادراك المفاض عليه المفيض بقدر افاضته عليه لا بقدر المفيض».( همان، ص۲۱.)
پس از توجه به تشکيکيبودن علم حضوري انسان و امکان تکامل، آنچه دراينميان بايد بدان توجه نمود اين است که اين اشتداد جوهري و وجودي انسان، اشتدادي اضطراري و ايجابي نيست و يا فقط در يک جهت مانندکمال و رشد حقيقي انساني نيست؛ بلکه اين اشتداد انساني اولاً اشتدادي ارادي و اختياري است و ثانياً اين حرکت اشتدادي انساني ميتواند در کل، در دو جهت رشد و غي يا نور و ظلمت صورتگيرد؛ اين اراده انساني است که اين اشتداد وجودي و علمي انساني و جهتگيري او را رقم ميزند.( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۳۶۰،ص۱۹۸)
۲. نقش اراده در کيفيت شکل گيري ادراک حصولي جزئي (حسي و خيالي)
ملاصدرا درباره کيفيت تحقق واقعيت علم در ادراک حصولي دو ديدگاه مختلف عرضه کرده است که متناسب با اين دو ديدگاه، نقش اراده در کيفيت تحقق علم متفاوت خواهد بود.
البته نحوه ترسيم اين دو ديدگاه در واقعيت علم کلي با واقعيت علم جزئي (اعم از خيالي و حسي) کمي متفاوت است. درباره ادراکات جزئي ـ اعم از ادراک حسي و خيالي ـ دو ديدگاه از ملاصدرا مطرح است:
الف) در ديدگاه نخست، واقعيت علم خارج از نفس انسان وجود دارد و اين نفس انسان است که با حرکت جوهري خود ازيکسو و با مواجهه با موجودات مادي ازسويديگر مستعد آن ميشود که صور ادراکي (واقعيت علم) را از طريق موجودات برتر درک کند. ملاصدرا از اين موجودات برتر در ادراک کلي به مبادي عاليه وجود و در ادراکات جزئي به واهب الصور تعبير ميکند که صور حسي و خيالي را در نفس انسان ايجاد ميکند.( همان، ص۲۴۲)
براساس اين ديدگاه نفس انسان با حرکت ارادي خود به تکامل جوهري نائل ميشود و مستعد پذيرش صور علمي ميگردد.
ب) در ديدگاه دوم، واقعيت علم، موجودي مجرد و خارج از نفس انسان نيست؛ بلکه واقعيتي مجرد عقلي قائم به نفس است؛ آنهم قيامي صدوري؛ يعني نفس فاعل آن و عقل قابل آن.( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۳۵۲ ،ص۳۷)
ملاصدرا در اين تصوير بهخوبي به نقش اراده در شکلگيري علم تصريح ميکند؛ چراکه نفس انسان بهشکل فاعليتي (ارادي) به انشاي اين صور ميپردازد؛ «انّ النفس بالقياس الي مدرکاتها الخيالية والحسية اَشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل».( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۹۸۱م ، ج۱، ص۲۸۷ )
البته در کلمات صدرا درباره انشاکننده صور جزئي دو عبارت ديگر نيز وجود دارد. گاهي انشاکننده مانند ادراکات عقلي، ملکه عقلي بيان ميشود؛ «ان العلم العقلي البسيط فينا يصير مبداً لتفصيل الصور العلمية الکلية في نفوسنا ولتفصيل الصور الجزئيه في [مرتبة] خيالنا.».( همان، ج۶،ص۳۴۷) گاهي انشاکننده صور جزئي را جوهري مثالي خيالي ميداند؛ «الخيال جوهر فعلي مجرد عن البدن من شانه اِنشاء الصور المقدارية [اي الجزئية] في عالمه.»( صدرالدين محمدبن-ابراهيم، بی تا،ص۳۰۰)
البته درباره جمع اين دو ديدگاه از صدرا ميتوان اينگونه بيان کردکه ملاصدرا در اين اختلاف ديدگاه به مراحل مختلف نفس در حرکت جوهري و تکامل آن نظر دارد. نفس در مراحل نخستين عقل هيولاني و ضعيف است؛ بنابراين با توجه نفس به موجودات مادي استعداد کسب ادراکات جزئي را از طريق واهب الصور پيدا ميکند؛ سپس نفس داراي ملکه عقلي ضعيف ميشود و خود ميتواند ادراکات جزئي را انشا کند.( عبودیت ،۱۳۸۶،ص ۹۶)
۳. نقش اراده در کيفيت شکل گيري ادراک کلي
درباره کيفيت شکلگيري ادراک کلي و نقش اراده در آن نيز دو ديدگاه متفاوت در نگاه صدرا مشاهده ميشود.
الف) در ديدگاه نخست، واقعيت علم خارج از نفس انسان وجود دارد و اين نفس انسان است که با حرکت جوهري خود ازيکسو و با مواجهه با موجودات مادي ازسويديگر مستعد آن ميشود که صور ادراکي (واقعيت علم) را از طريق مبادي عاليه وجود درک کند. ملاصدرا معتقد است که نفس براي دريافت صور عقلي کلي، درصورتيکه از انواع اصلي و حقيقي باشند، از اضافه اشراقيهاي برخوردار ميشود که از ناحيه مبادي نوري و مجرد عقلي آنها افاضه ميشود؛ بهبيانديگر ادراک صور عقلي انواع جوهري اصيل در وجود، فقط از طريق اضافه شهودي و نسبت نوري حضوري با صورتهاي مفارق و ذوات نوري عقلي که در جهان ابداع واقعند و در صقع وجود الهي موجودند، حاصل ميشود.( صدرالدين محمدابن¬ابراهيم، ۱۳۶۰،ص ۳۲) .
بنا بر قبول مُثُل افلاطوني، براي هريک از انواع، ذاتي عقلاني در عالم عقول و مبدعات حضور دارد و نسبت آن فرد عقلاني به افراد و اصنام جسماني همان نوع، مانند نسبتي است که بر مبناي حکيمان مشاء، معقولات منتزع از افراد مادي با همان اشخاص و افراد دارا هستند.( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۹۸۱م، ج۱، ص۲۲۸ )
ادراک کلي ماهيات اصيل از طريق افاضة اشراقي و اتحادي است که نفس با افراد مجرد آن ماهيات حاصل ميکند. اما ادراکِ کلي ماهيات عدمي که افراد مجرد و مادي ندارند، به تبع ادراک حقايق اصلي بهدستميآيد؛ چون افراد مجرد ماهيات، حقايق قائم به ذات و متشخص هستند؛ بنابراين ادراکي که از طريق اتحاد با آنها حاصل ميشود، بايد ادراکي غيرکلي و متشخص باشد؛ بهبيانديگر موجب آگاهي به حقيقتي متشخص و جزئي گردد؛ درحاليکه چنين ادراکي، کلي است. ملاصدرا عوامل زير را به عنوان دليل اين مسئله (کليبودن ادراک) بيان ميدارد:
۱. در نهايت شرف و برتري بودن اين صور مفارق نوري، به جهت دوري آنها از عالم نفس که تعلق و وابستگي به اجرام و ماده دارد؛
۲. تعلق نفس به امور جسماني و اشتغالات بدني و درنتيجه نارسايي و قصور آن؛
۳. غلبه و چيرگي احکام و قوانين طبيعت تاريک و ظلماني بر نفس.
به سخن ديگر چون اين صورتهاي مقدس، به دليل دوري از عالم ماده و نفس در غايت شرف و برتري هستند و ازسويي نفس به دليل تعلق به امور جسماني و اشتغالات طبيعي و غلبة قوانين و احکام طبيعت و عالم ماده بر آن، گرفتار ضعف و نقصان در ادراک است؛ بنابراين قدرت و توان مشاهدة نوري و تام حقايق علمي و تلقي کامل و ديدن عقلي بدون پرده و حجاب آنها را ندارد؛ درنتيجه مشاهدهاي ضعيف و ناقص و ملاحظهاي سست و بيدوام نسبت به آنها پيدا ميکند؛ مانند کسي که از راه دور و يا در هواي غبارآلود کسي را ميبيند و يا مانند فردي که با چشم ضعيف شخصي را مشاهده ميکند و احتمالات فراواني را ميدهد که آن شخص ميتواند زيد، بکر، عمرو و يا خالد و... باشد؛ حتي در اينکه آن موجود، انسان يا درخت يا سنگ است، ترديد ميکند.( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۳۶۰،ص ۳۲).
مُثُل نوري عقلاني و افراد مجرد ماهيات نيز اينگونه هستند؛ بدينمعناکه مشاهدة بعيد و دور آنها، ترديدي را به دنبال خود ميآورد که به کليت، ابهام و نامفهوم بودن و اشتراک و عموميت مفاهيمِ بهدستآمده مي انجامد؛ بنابراين نفس انسان ماداميکه در اين جهان است، اگر بخواهد اشيائي را که داراي ذوات عقلي و وجودي مفارق و مجرد هستند، تعقل کند، تعقلش ضعيف و از راه دور و درنتيجه قابل اشتراک بين جزئيات خواهد بود؛ زيرا صفاتي مانند کليت و ابهام و يا قابليت اشتراک، نتايج ضعف معقولند؛ اعماز آنکه چنين ضعفي ناشي از قصورِ هستي مُدرَک باشد و يا سستي و فتور ادراک مدرِکان و يا ناشي از تماميت مدرَک؛ بنابراين حاصل کلام ملاصدرا درباره ادراک معقولات و صور عقلاني کلي آن است که چنين ادراکي به وسيله مشاهده نفس، حقايق و ذوات مجرد و صور و ماهيات مفارق حاصل ميشود، نه به تجريد و انتزاع معقولات از محسوسات؛ بدين صورت که هريک از صور خيالي و عقلاني در مقام خود داراي ثبات و تجرد ذاتي اند و نفس با حرکت جوهري خود، انتقال و مسافرتي را از کمالات حسي ـ که همان معقولات هيولاني هستندـ آغاز کرده و پس از طي کمالات خيالي، که معقولات بالملکه اند ( ادراک حقايق برزخ)، به مرتبه ادراک حقايق عقلي راه مييابد. در اين حرکت و سلوک صعودي، طي درجات و مراتب سافل، زمينهساز و معدِّ وصول به درجات و مراتب عالي است.( صدرالدين محمدابنابراهيم،۱۹۸۱م، ج۱،ص۲۸۹).
بنا برآنچه بيان شد، صدرالمتألهين در اين نظريه، ادراک معقولات را از طريق مشاهده ارباب انواع از دور و اتحاد با آنها بيان ميکند. حال با توجه به آن نکتهاي که درباره ادراک جزئي بيان شد، تکامل جوهري نفس ازيکسو و مقايسه واقعيت هاي همنوع ازسوي ديگر و مشاهده ارباب انواع يک امر ضروري و اضطراري نيست؛ بلکه اين تکامل، امري ارادي و اختياري است که متناسب با تکامل نفس، کيف ادراک او هم تغيير ميکند؛ علاوه براين آنچنانکه در بررسي ديدگاه ابن سينا بيان شد، مبادي عاليه وجود فقط «امكان» تعقل را فراهم ميآورد. عقل بدون آنها امكان تعقل ندارد؛ پس وجود مبادي عاليه يك شرط مفارق و خارجي است؛ به ديگربيان همچنانکه مواجهه با موجودات همنوع معدّ تعقل است، اتحاد با مبادي عاليه وجود هم معدّ تعقل است؛ دليل اين امر اين است كه تعقل، امري ارادي و قصدي است و اين اراديبودن حتي در مرحله عقل مستفاد، يعني پس از حصول ملكه اتصال با مبادي عاليه وجود نيز برقرار است؛ بنابراين تأثير و نقش مبادي عاليه وجود فقط در حد يك معد بوده و كار او فقط آفرينش استعداد است و نميتواند اضطراراً توليدگر علم و ادراک باشد؛ زيرا اگر خروج عقل منفعل از قوه، امري لابد و ضروري باشد، آنگاه تعقل، امري ارادي و قصدي نخواهد بود.
ب) واقعيت علم در ديدگاه دوم صدرا، موجودي مجرد خارج از نفس انسان نيست؛ بلکه واقعيتي مجرد عقلي قائم به نفس، آنهم قيامي صدوري است؛ يعني نفس فاعل آن و عقل قابل آن است. از نظر ملاصدرا همانگونه که نفس در ادراکات حسي و خيالي، مصدرِ صور حسي و خيالي است، زماني که در اثر حرکت جوهري به مرتبة تجردِ کامل و تام از ماده و لواحق آن يا همان مرتبة تجرد عقلاني ميرسد، خلاق و فاعل صور عقلي و معقولات ميگردد؛ کمااينکه ميگويد: «نسبت نفس به صور ادراکي به طور مطلق، نسبت فاعل مؤثر است؛ نه نسبت قابل منفعل متصف».( صدرالدين محمدابنابراهيم، ۱۳۵۲،ص ۲۲۱)
يا آنکه خداوند نفس انسان را بهگونهاي آفريده که بر ايجاد صور اشياي مجرد و مادي قدرت دارد؛ زيرا نفس از سنخ ملکوت و از عالم قدرت و فعل است. آنچه مانع تأثير و افاده نفس است، همراهي آن با احکام جسم و جهات امکان و فقر و نيز حيثيات قوه و عدم است؛ زيرا نفس، مصاحب با ماده و لواحق آن است و هر صورتي که از فاعل غالب صادر ميشود، احکام وجوب و تجرد و غنا را داشته و حصول تعلقي به آن فاعل خواهد داشت؛ بلکه ميتوان گفت که حصول آن صورت في نفسه، عين حصول صورت براي فاعلِ افاضهکنندة وجود آن صورت خواهد بود و در اصل، در عرف الهيون، فاعل واقعي اوست؛( . همان، ص۲۱۸.) براساس اين تبيين، نفس مصدر و فاعل و خلاق صور عقلي است؛ يعني علم توسط خود نفس انشا ميشود و اين انشا، فعلي ارادي و اختياري است که توسط نفس انجام ميگيرد.
البته همانگونه که درباره ادراک جزئي بيان شد، ميتوان بين دو ديدگاه ملا صدرا درباره کيفيت شکلگيري ادراک کلي جمع کرد؛ يعني ملاصدرا در اين دو ديدگاه به مراحل مختلف نفس در حرکت جوهري و تکامل آن نظر دارد. نفس در مراحل اوليه با کسب ادراکات جزئي ضعيف است و در اين مرحله براي کسب ادراکات کلي نيازمند عقل فعال است تا ادراکات به او افاضه شود و او با آنها متحد شود؛ آنگونهکه ماده و صورت در ترکيبي اتحادي در حرکت جوهري اشتدادي با هم متحد ميشوند؛ پس از حصول اين اتحاد، بار ديگر نفس با حرکت جوهري اشتدادي ارتقا مييابد؛ تاآنجاکه ملکه به عقل فعال رجوع پيدا ميکند. با حصول اين ملکه است که نفس ميتواند خود صور عقلي را انشا کند.( عبوديت، ۱۳۸۶، ج۲، ص۹۴.)
نتيجه گيري
براساس هستي شناسي شناخت در نگاه ملاصدرا، پيدايش شناخت انسان، چه در حوزه ادراکات حضوري، چه در حوزه ادراکات حصولي علاوهبر تأثير از واقعيتهاي خارجي از اراده انساني هم متأثر ميگردد. در حوزه ادراکات حضوري بنابر حرکت اشتدادي نفس انساني متناسب با سعه وجودي و تکامل انساني ـ که امري ارادي است ـ درک حضوري انسان وضوح و اشتدادي متناسب پيدا ميکند.
در حوزه ادراکات حصولي انسان ـ اعم از ادراکات جزئي وکلي ـ در نگاه صدرا دو تحليل مطرح ميشود که در هر دو تحليل، اراده انسان در شکلگيري معرفت نقشآفريني ميکند. در تحليل نخست، نفس با تکامل ارادي و اختياري خود مستعد پذيرش صور ادراکي از مبادي عاليه وجود يا عقل فعال ميگردد و در تحليل دوم اين نفس انساني است که با تکامل جوهري خود و در سايه اتحاد با عقل فعال به انشاي اين ادراکات ميپردازد و مواجهه با واقعيت تنها معد و زمينهساز اين انشاي ارادي انسان است.
ـ منابع
ـ ارسطو،، اخلاق نيکو ماخس، ترجمه سيد ابوالقاسم پورحسيني، دو جلد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران ، ۱۳۶۸
ـ تنهاوي، محمد علي ،کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحت اشراف د. رفيق العجم، ج۲، بيروت، مکتبة لبنان ناشرون،۱۹۹۲ م
حسينزاده،محمد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني ،۱۳۸۲
ـ صدرالدين محمدبنابراهيم ، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج۱و۳و۶و۸و۹، چاپ سوم، بيروت، دارالاحياء التراث ،۱۹۸۱م
ـ ـــــــــــــــــــ ،مفاتيح الغيب، چاپ اول، تهران مؤسسه تحقيقات فرهنگي،۱۳۶۳
ـ ـــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتالهين، ۱جلد، چاپ اول، تهران، انتشارات حكمت،۱۳۷۵
ـ ــــــــــــــــــ ، تعليقه برالهيات شفاء، ج۱، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا ،۱۳۸۲
ـ ـــــــــــــــــ ، شرح اصول کافي، چاپ سنگي، تهران، مکتبة المحمودي،۱۳۹۱
ـ ـــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، چاپ اول، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران،۱۳۹۱،۱۳۵۴
ـ ـــــــــــــــــــــ ،اجوبة المسائل (اجبوةالمسائل العويصة)، تحقيق عبدالله شکيبا، تهران، بنياد حکمت اسلامي،۱۳۷۸
ـ ــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، المركز الجامعي للنشر ـ مشهد، چاپ دوم،۱۳۶۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رسائل فلسفي، المسائل القدسية، مشهد، دانشگاه مشهد،۱۳۵۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تعليقه بر حکمة الاشراق، چاپ سنگي، بيجا، بی تا
ـ ابن فارس، احمد،معجم مقايس اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، ج۲، چاپ اول، قم، مکتب الاعلام اسلامي ،۱۴۰۴ق
ـ فيّومي، احمد ، المصباح المنير، چاپ اول، قم، دارالهجره، ا۱۴۰۵ ق
ـ زنوزي (طهراني)، آقا علي حكيم، بدايعالحكم، تهران، چاپ سنگي،۱۳۱۴ق
ـ جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، ج۳، چاپ اول، قم، انتشارات اسراء،۱۳۷۵
ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدي بر نظام حکمت صدرايي، ج۱و۲، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي،۱۳۸۶
ـ برنجکار، رضا ، ، يونان و دين، کيهان انديشه، ش ۴۲،۱۳۷۱
کد مطلب: 705
آدرس مطلب: https://www.foeq.ir/vdcfitdeaw6dx.giw.html
فرهنگستان علوم اسلامی قم https://www.foeq.ir