داخلی صفحه مقاله ، يادداشت آرشيو مقاله

تاریخ انتشار : سه شنبه ۱۱ آبان ۱۳۹۵ ساعت ۱۵:۰۰

به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، مقاله «نقش اراده در شکل گیری معرفت از منظر صدرای شیرازی» اثر مشترک حجت الاسلام دکتر مصطفی جمالی (عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم) و حجت الاسلام دکتر رضا برنجکار که در آخرین شماره (35) در دو فصل نامه علمی پژوهشی انسان پژوهی دینی منتشر شده است. در ادامه متن کامل این مقاله را می خوانید:


ـ چکیده

از مباحث مهم در حوزه معرفت شناسی ، تاثیر عوامل غیر معرفتی بر شکل گیری معرفت می باشد که در این میان تاثیر اراده بر معرفت بسیار مهم می باشد . در نگاه صدرا به دلیل اتخاذ مبنای اصالت وجود و تشکیک و... بر خلاف نگاه پیشینیان تحلیلی دقیق از نسبت اراده و معرفت ارائه داده است. بر اساس نگاه او درحوزه ادراکات حضوري بنابر حرکت اشتدادي نفس انساني متناسب با سعه وجودي و تکامل انساني ـ که امري ارادي است ـ درک حضوري انسان وضوح و اشتدادي متناسب پيدا مي‏کند.

در حوزه ادراکات حصولي انسان ـ اعم از ادراکات جزئي وکلي ـ در نگاه صدرا دو تحليل مطرح مي‏ شود که در هر دو تحليل، اراده انسان در شکل‏ گيري معرفت نقش ‏آفريني مي ‏کند. در تحليل نخست، نفس با تکامل ارادي و اختياري خود مستعد پذيرش صور ادراکي از مبادي عاليه وجود يا عقل فعال مي‏گردد و در تحليل دوم اين نفس انساني است که با تکامل جوهري خود و در سايه اتحاد با عقل فعال به انشاي اين ادراکات مي‏ پردازد و مواجهه با واقعيت تنها معد و زمينه‏ ساز اين انشاي ارادي انسان است.

ـ کلید واژه : اراده ، معرفت ، علم حصولی ، علم حضوری



ـ مقدمه

يكي از پرسش‏ هاي جدي كه امروزه پيش‏ روي معرفت‏ شناسان قرار دارد اين است كه آيا عوامل غيرمعرفتي‏ اي مانند اخلاق، ايمان، اراده و ... بر معرفت تأثيرگذارند يا خير. نگاهي به آموزه‏هاي ديني، چه در حوزه عرفان و چه در حوزه اخلاق، نشانگر اين معناست كه تشويق انسان به كسب معرفت، همواره با توصيه پاك‏سازي اخلاقي قرين بوده است و بدون كسب اين مهم، امكان دست‏يابي به معرفت صحيح حتي براي انسان منتفي است.

دراين‏ ميان نسبت اراده و اختيار با معرفت از مهم‏ترين و مشكل‏ترين مباحث فكري است؛ چراكه هم مسئله اختيار و اراده و هم مسئله معرفت از ديرباز به‏ شکل استقلالي، انديشه بسياري از فيلسوفان را به خود معطوف كرده است؛ تبيين نسبت اين دو بر صعوبت بحث مي‏افزايد و البته به‏دليل داشتن ابعاد متعدد، نتيجه اين مبحث مي‏تواند در علوم مختلفي مانند فلسفه، كلام، فلسفه علم، معرفت‏ شناسي و ... تأثير جدي داشته باشد.

البته ذكر اين نكته لازم است كه امروزه در مباحث علم و معرفت، مسائل مهمي مانند روان‏شناسي علم و جامعه ‏شناسي علم به‏ عنوان مسائلي جدي مطرح هستند كه انديشمندان در آن‏ها به‏ دنبال بررسي تأثير عوامل غيرمعرفتي در شكل‏ دهي علم و معرفت آدمي هستند.
در روان‏شناسي علم با تحقيقات ميداني و كاربردي همواره به‏دنبال اثبات اين معنا هستند كه شرايط ذهني، هيجاني، انگيزشي و شخصيتي افراد و يا ساختار فيزيولوژيكي ذهن دانشمند، خانواده او، آرزوها و منافع او و نوع ارتباطي كه با همكاران خود و با جامعه بزرگ‏تر برقرار مي‏کند، همگي در شكل‏ گيري معرفت تأثيرگذار هستند.

در جامعه‏ شناسي معرفت به ابعاد اجتماعي معرفت پرداخته شده و رابطه معرفت با مناسبات، منافع و نهادهاي اجتماعي بررسي مي‏گردد؛ پرسش اصلي در اين حوزه به تأثير عوامل اجتماعي بر باورها مي‏ پردازد.

البته شيوه هماهنگي و جمع اين نگرش‏ هاي روان‏شناسانه و جامعه ‏شناسانه به علم و معرفت با دعاوي فلسفي و معرفت‏ شناسانه مبناگرايان نيز مسئله‏ اي مهم است كه در جاي خود بايد به آن پرداخت؛ ولي مهم اين است كه نوع اين مباحث معمولاً در مباحث معرفت ‏شناسي و علم‏ شناسي مكاتب غربي يافت مي‏شود؛ درحالي‏که در حوزه مباحث فكر اسلامي كمتر بدان پرداخته شده است؛ ازاين‏رو لازم است كه با توجه به تراث علمي فلسفه و با دقت‏ هاي جديد فلسفي، تقريرات صحيح و جامعي نسبت به اين مباحث عرضه گردد.

از این رو در این مقاله تنها بر پایه اندیشه صدرایی از منظری هستی شناسانه به بررسی نسبت اراده و معرفت می پردازیم .


۱ـ تبیین مسئله

نگاه غالب فیلسوفان در تبیین نسبت اراده ومعرفت ،نگاهی خطی می باشد بدین معنا که در شکل گیری افعال ارادی انسان ، فرایندی حاکم است که از تصور و تصدیق آغاز گردیده و سپس شوق و اراده و در آخر انجام فعل توسط قوای انسانی صورت می گیرد. بر اساساین نگاه اراده تأثيري در شکل‏گيري معرفت ندارد؛ بلکه برعکس اين معرفت است که در شکل‏گيري اراده از علل و مقدمات شکل‏گيري آن مؤثر است؛ ولي آيا تمام سخن در اين‏باره فقط در اين مباحث خلاصه مي‏شود و به‏همين‏راحتي مي‏توان اين مبحث را به پايان رساند؟ به نظر این گونه تحلیل ريشه در انديشه‏هاي فيلسوفان يونان به‏ويژه «علم النفس» و «انسان‏شناسي»آنان دارد. ارسطو که‏ نماينده عالي‏ترين انديشه يوناني است، سه قوه متمايز براي نفس معتقد است؛ «نفس را سه قوه ممتاز است که هم مبين حقيقتند و هم مبناي عمل؛ آن‏ها عبارتند از: احساس، تعقل و ميل») ارسطو،۱۳۶۸،ج۲،ص۴) وقتي که قواي نفساني در اين سه قوه منحصر باشد، ساير قوا و خصلت‏هاي انساني به‏گونه‏اي توصيف مي‏شوند که به اين سه قوه بازگردند. بدين‏گونه اراده به‏عنوان يکي از ويژگي‏ها و اوصاف ذاتي نفس مطرح نمي‏شود؛ از اينجاست که در تحليل رفتار، اراده و انتخاب به همان ويژگي‏هاي ذاتي و اوليه نفس، يعني تعقل و ميل، بازگردانده مي‏شود. بي‏گمان هر فلسفه‏اي که در«انسان‏شناسي» خويش«اراده» را يکي از «اوصاف اوليه نفس» به‏شمار نياورده و آن را در«تعريف انسان» مأخوذ ندارد و در عرض ساير قوا بلکه حاکم برآنان ننشاند، قادر به توصيف مشخصي از اراده نخواهد بود؛ لاجرم جبر و اضطرار، لباس آزادي و اختيار مي‏پوشد و طبيعي است که چنين فلسفه‏اي به تمام لوازم و آثار جبر و الزام گرفتارخواهد شد. ( برنجکار ،۱۳۷۱،ص۹۸)

به نظر می رسد ملاصدرا چه در مبحث مبادی افعال ارادی و چه در مباحث علم و معرفت نگاهی متفاوت در باب نسبت و اراده و معرفت ارائه داده است و تفاوت هم ریشه در مبنای اصالت وجود و نوع نگاه ایشان در حرکت جوهری و نفس شناسی ایشان دارد. از این رو ابتدا به صورت مختصر چیستی ادراک و اراده و سپس نسبت آن دو در نگاه صدرا بررسی می گردد.


۱ـ چیستی معرفت و اراده

در زبان فارسي و عربي عمدتاً معرفت و علم معني مترادفي دارند و به‏معني مطلق شناخت و ادراک ( تصوری و تصدیقی ) مي‏آيند. (تنهاوی ،۱۹۹۱م ،ج۲،ص۱۵۸۳) در قرآن و سنت هم معرفت و علم با يک معنا به‏کار رفته است؛ زيرا معرفت و ادراك به‏معني لقاء و وصول است و در علم هم شخص عالم به صورت شيء لقاء و وصول پيدا مي‏كند.( همان ، ج۱،ص۱۲۹)

اما در باب حقیقت معرفت و علم در اصطلاح فلسفی ، ديدگاه صدرا تفاوتي جدي با نگاه فيلسوفان پيش از او دارد. در يک تقسيم‏بندي اوليه علم و معرفت به بي‏واسطه و با واسطه تقسيم مي‏گردد؛ منظور از وساطت، همان وساطت حکايي است.

صدرا به‏دليل اتخاذ مبناي اصالت وجود، علم را مساوي وجود مي‏داند؛ لذا همان‏گونه‏که از امتناع تعريف وجود سخن مي‏گويد، از امتناع تعريف علم هم سخن مي‏گويد. البته همه دلايل صدرا درباره ناممکن‏بودن تعريف ماهوي از علم است؛ ولي تعريف مفهومي از آن امکان‏پذير است؛ همچنان‏که صدرا در موارد متعددي به تعريف علم يا به بيان دقيق‏تر به تبيين خواص علم پرداخته است. با اين توجه صدرا علم را به وجود تعريف مي‏كند و البته به نحوه خاصي از وجود موجود علم مي‏گويد.

بنابراين علم واقعيت خاصي از واقعيت‏هاي جهان نيست، بلكه در بين واقعيت‏هايي كه موجودند و داراي ماهيت‏هاي گوناگوني هستند ـ و حتي شايد مانند ذات الهي ماهيت هم نداشته باشند ـ برخي از آن‏ها وجودشان به‏شکلي است كه براي خود يا براي شيء ديگري مكشوف هستند؛ لذا علم ماهيت نيست؛ اگرچه در ممكنات همواره با وجود ماهيتي موجود است.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم،۱۹۸۱ ، ج۱،ص ۲۹۰) به دیگر سخن علم همان وجود موجود است؛ ولي نحوه‏اي خاص از وجود كه آن نحوه خاص، حضور موجود نزد موجود ديگري است؛ اين حضور موجب مي‏شود كه موجود براي خود يا براي موجود ديگري مكشوف شود.( همان، ج۳،ص ۴۱۶)

پس شرط تحقق هر نوع علمي، حضور است؛ اين حضور، هم در علم حضوري، هم در علم حصولي مطرح است؛ هرچند که اين حضور در علم حصولي همراه با انطباق است.در نگاه صدرا حضور فقط در ميان موجودات مجرد رخ مي‏دهد؛ یعنی تجرد شرط حضور است. (همان، ج ۳، ص ۲۹۸). همچنین حضور در نگاه صدرا به‏معني لقاء و وصول نفس است؛ يعني نفس براي ادراک هستي به حضور هستي مي‏رسد، نه اينکه هستي را احضار کند. البته نفس با تکامل جوهري خود از عالم تجرد حسي به عالم تجرد خيالي و از عالم تجرد خيالي به عالم تجرد عقلي سير کرده و در هر مرحله شهود و علم حضوري متناسب پيدا مي‏کند.( همان، ج۳،ص ۵۰۷)بنابراين در اين مکتب، علم همان تعالي است و تعالي همان لقاء و وصول است، نه تحليل و تجريد وتعميم و ... . (جوادي آملي ،۱۳۷۵، ج۳ ،ص۴۵۷)

در حوزه علم حصولی هم صدار نگاهی متفاوت از نگاه پیشینیان دارد. بر اساس ديدگاه فيلسوفان پيشين در حوزه علوم حصولي معلوم بالعرض واقعيت خارجي و معلوم بالذات صورت ذهني (ماهيت) است. ولي ملاصدرا معتقد است که معلوم بالذات در علم حصولي واقعيت علم است، نه ماهيت معلوم؛ يعني صورت ذهني نيز معلوم بالعرض است و خود با وساطت امر ديگري معلوم است؛ ولي اين واسطه صورت ديگري نيست؛ زيرا اين امر به تسلسل مي‏انجامد و بلکه اين واسطه واقعيت علم است و اين واقعيت خود بي‏واسطه معلوم است؛ «ان العلم هو المعلوم بالذات والوجود هو الموجود بالحقيقه لاغير الا بالعرض»..( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم ،۱۹۸۱م ،ج ۶،ص۳۲۴ )

بنابراين در تعابير صدرا صورت ادراکي ـ که معلوم بالذات است ـ غير از ماهيت معلوم است؛ «ان العلم و هو صورة الشيء المجردة عن الماده نسبته الي المعلوم به (اي الي ماهية المعلوم) نسبة الوجود الي الماهية الموجودة به».( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۳۹۱،ص ۳۸۹) دليل بر اين امر، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است؛ براين‏اساس تحقق علم حصولي در نفس مستلزم سه امر است: واقعيت علم،ماهيت معلوم که با واقعيت علم به نحو ذهني موجود است و به اصطلاح در ظل اين واقعيت موجود است، نه با او؛ ماهيت علم، يا به‏تعبيردقيق‏تر ماهيت همراه علم که با واقعيت علم به نحو خارجي موجود است؛( عبوديت ، ۱۳۸۶،ج۱،ص ۶۷) البته اعتباريت ماهيت با معلوم حقيقي‏بودن آن با واسطه منافاتي ندارد؛ پس براساس اين مسلک اين‏هماني وجودي، جايگزين اين‏هماني ماهوي مي‏شود.( همان، ص۵۸)

اراده در لغت از ريشه رود و به‏معني نخستين است. «رود» در لغت عرب به‏معني رفت‏وآمد در مسير واحد، براي رسيدن به هدفي مشخص است؛ بنابراين به كسي كه در پي يافتن چراگاه در صحرا رفت‏وآمد مي‏كند، رائد گفته مي‏شود.( ابن‏فارس، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۴۵۷ ) اما در اصطلاح ملاصدرا معتقد است که اراده مفهوم خاصي جداي از قدرت و ساير صفات است؛ البته از برخي از سخنان او برمي‏آيد که اراده به‏معني علم است.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم،۱۹۸۱،ج۶،ص۱۵) ولي در جاي ديگر آن را به محبت يا ابتهاج معني کرده است و اين معني را هم درباره خداوند (البته با لطافت و شدت بيشتر)، هم درباره انسان جاري مي‏داند. ( همان،ص ۳۵۵) به عبارت دیگر ملاصدرا براي نفس انسان ، قوايي را مطرح مي‏کند که يکي از اين قوا، قوه شوقيه است. علامه در تعليقه به اسفار آورده است: به اين قوه شوقيه در انسان ازآن‏جهت که در خدمت عقل عملي قرارمي‏گيرد، اراده مي‏گويند و در حيوان ازآن‏جهت که در خدمت وهم قرارمي‏گيرد، شهوت مي‏گويند.( همان، ج۹، ص۸۳)

البته ملاصدرا در اسفار به بياني ديگر به تقسيم‏بندي قواي نفس انسان اشاره مي‏کند که در آن جنود و يا قواي نفس به سه قسم تقسيم مي‏شوند:

۱. اراده: قوه‏‏اي که برانگيزنده‏ نفس به سمت جلب منفعت و يا دفع ضرر است؛
۲. قدرت: قوه‏ا‏ي که محرک اعضا براي تحصيل غايات و مقاصد است؛
۳. شناخت: قوه‏ا‏ي که مدرک اشياست که در اعضاي معيني وجود دارد که عبارت است از: حواس ظاهر و باطن.( همان، ج۸، ص۱۳۸)

براساس اين تقسيم‏بندي آنکه باعث و تحريک‏کننده نفس به سوي جلب منفعت و دفع ضرر است، اراده نام دارد؛ از اين تقسيم‏بندي به اين نکته هم مي‏توان پي برد که اراده در ذيل نفس ناطقه آمده که نفس ناطقه داراي قوه تعقل و تفکر است؛ بنابراين اراده در خدمت مطلق نفس قرارمي‏گيرد و تنها در ذيل عقل عملي تعريف نمي‏شود؛ چنان‏که علامه در حاشيه اسفار بيان نموده بود. البته در مواردي نيز اراده را ذيل عقل عملي تعريف مي‏کند.( همان، ج۶، ص۳۵۴)

مطلب دقيق ديگري که صدرالمتألهين درباره اراده بدان معتقد مي‏شود اين است که در انسان دو گونه اراده و مشيت وجود دارد؛ يكي مشيت زائد بر ذات كه مغايرت با ذات مريد دارد و همان اراده نشأت‏گرفته از انگيزه است. اين انگيزه، داعي و شوقي است كه متأخر از علم در انسان و يا در حكم علم (شهوت و غضب) در حيوان است؛ يعني در انسان مشيت و اراده برخاسته از تصور و تصديقي است كه به سبب تفكر و انديشه درباره امري سودمند يا زيان‏بار به ‏وجود مي ‏آيد.

قسم ديگر مشيت يا اراده، مشيتي است كه برخاسته از نفس فاعل از جهت حب ذاتي‏اش نسبت به ذات خود است؛ به‏سخن‏ديگر مشيتي برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطري‏اش به كمال است. اين مشيت به واسطه قصد زائد بر ذات و علم عارض از خارج ذات از قبيل تخيل و تفكر و انديشه و حتي علم حضوري نيست.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم ، ۱۳۷۸، ص۳۴)

دليل بر وجود چنين مشيتي در نفس آدمي، نسبت به افعال ذاتي‏اش آن است كه نفس در آغاز وجود به حسب عقل هيولاني خود، خالي از همه علوم حضوري و حصولي است؛ بااين‏حال درآغازين افعال ارادي خود، علم حضوري به نفس و قواي خود پيدا مي‏کند و حواس را به‏كارمي‏برد و به‏وسيله آن محسوسات را ادراك مي‏كند. نخستين چيزي كه نفس قصد مي‏كند همان به‏كاربردن اندام‏هاي حسي است كه موجب ادراكات حسي مي‏شود. شكي نيست كه تحقق اين علوم حضوري و كاربرد اندام‏هاي حسي، امري نفساني است و مربوط به طبيعت انسان نبوده و امري طبيعي به‏شمارنمي‏آيد. انگيزه نفس در تحقق اين افعال دروني مسبوق به علم ديگري نيست؛ بلکه تنها مسبوق به اراده و مشيت برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطري‏اش به طلب کمالي است که شايسته آن است.

بدين‏سان در نفس انسان، هم اراده زائد بر ذات، هم اراده برخاسته از ذات تحقق دارد. همان‏طور كه در تحليل اراده از اين نوشتار گذشت، اراده مانند وجود است؛ گاهي عين ذات و گاهي غير ذات است؛ در مواردي از حيث مصداق، عين ساير صفات كمالي است و در برخي موارد غير از آن‏هاست.


۳ـ نقش اراده در شکل گیری معرفت

تبیین این مسئله در مباحث ملاصدرا در دو طیف از مباحث امکان پذیر می باشد . نوعاً نسبت اراده و معرفت در مبحث مبادی افعال ارادی و اختیاری دنبال می شود و طبق تقریر مشهور اراده از مبادی و مقدمات فعل ارادی می باشد و دیگر این مقدمات به دلیل امتناع تسلسل خود ارادی نمی باشند. البته ملاصدرا در همین مبحث هم بر خلاف رویه مشهور بین افعال درونی و افعال بیرونی نفس قائل به تفکیک شده است و تمام مباحث مشهور را در باب افعال بیرونی قائل می شود ولی در باب افعال درونی و نسبت این افعال درونی با مقدمات خود و مخصوصاً مقدمات شناختی ( تصور و تصدیق ) نظر دقیق و بدیعی ارائه کرده است که تبیین این مطلب موضوع این نوشتار نمی باشد . اما اجمالاً در نگاه صدرا در باب افعال درونی نفس مانند استعمال قوا و آلات (حواس) يا تحقق تصور‏ها و تصديق‏هاي آدمي دیگر آن معادله خطی جریان ندارد . البته در باب استعمال قوا و آلات ، اراده و مشیت انسانی متوقف بر ارتسام صورتي از قوا و آلات نمی باشد چرا که لازم مي‏آيد اين علم متوقف بر استعمال آلتي باشد كه خود اين استعمال آلت، متوقف بر علم به آن آلت است؛ دراين‏صورت يا بايد به دور و يا به تسلسل گردن‏ نهاد كه هر دو باطل هستند؛ پس علم نفس به آلات از اين‏گونه علوم نيست؛ بلكه علم نفس به ذات خود و به قوا و آلات خود ـ كه حواس باطن و ظاهرندـ علم حضوري است.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۹۸۱م ج‏۶، ص ۱۶۲) و در مقام استعمال قوا دیگر نمی توان از تقدم و تاخر اراده و معرفت سخن گفت بلکه اراده و علم حضوري (علم نفس به ذات خود و علم نفس به قوا و آلات خود) عین یکدیگر و قابلیت تفکیک ندارند.

در اينجا شايد بتوان سؤال را کمي دقيق‏تر کرد و آن اينکه: تحقق علم حضوري نفس به ذات و قوا و آلات به عنوان يک فعل دروني انسان، آيا فعلي ارادي است؟ در صورت ارادي‏بودن آيا اين فعل ارادي خود متوقف بر علم حضوري ديگري است؟ و هلمّ جرّا؟

آن‏چنان‏که در تبيين مفهوم اراده مطرح گرديد، صدرالمتألهين به دو گونه مشيت يا اراده قائل است؛ يكي مشيت زائد بر ذات كه مغايرت با ذات مريد دارد و همان اراده نشأت‏گرفته از انگيزه است؛ اين انگيزه، داعي و شوقي است كه متأخر از علم در انسان است و گونه ديگر مشيت يا اراده، مشيتي است كه برخاسته از نفس فاعل از جهت حب ذاتي‏اش نسبت به ذات خود است؛ به‏بيان‏ديگر مشيتي برخاسته از نفس فاعل به سبب شوق فطري‏اش به كمال است. اين مشيت به واسطه قصد زائد بر ذات و علم عارض از خارج ذات از قبيل تخيل و تفكر و انديشه و حتي علم حضوري نيست.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۳۷۸،ص ۳۴)

دليل بر وجود چنين مشيتي در نفس آدمي، نسبت به افعال ذاتي‏اش آن است كه نفس در آغاز وجود به ‏حسب عقل هيولاني خود فاقد همه علوم حضوري و حصولي است؛ با‏اين‏حال در آغازين افعال ارادي خود علم حضوري به نفس و قواي خود پيدا مي‏کند و حواس را به‏كارمي‏برد و به وسيله آن محسوسات را ادراك مي‏كند. نخستين چيزي كه نفس قصد مي‏كند همان به‏كاربردن اندام‏هاي حسي است كه موجب ادراكات حسي مي‏شود. شكي نيست كه تحقق اين علوم حضوري و كاربرد اندام‏هاي حسي، امري نفساني است که مربوط به طبيعت انسان نبوده و امري طبيعي به‏شمارنمي‏آيد. انگيزه نفس در تحقق اين افعال دروني، مسبوق به علم ديگري نيست؛ بلکه فقط مسبوق به اراده و مشيت برخاسته از نفس فاعل به‏سبب شوق فطري‏اش به طلب کمالي است که شايسته آن است.در این سطح اراده به مقتضای ذات خود تحقق پیدا می کند و دیگر مسبوق به مقدماتی هم نمی باشد و از طرفی دیگر مشکل تسلسل هم پدید نمی آید.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۹۸۱م، ج‏۶،ص۳۳۷)
اما طیف دوم مباحث ملاصدرا که می توان این مسئله را ( نسبت اراده و معرفت ) در آن دنبال نمود مباحث معرفت‏شناسي ملاصدرا به‏ويژه با نگرش هستي‏شناسي به معرفت است. در تبيين ادراکات بيان گرديد که ملاصدرا مانند ساير فيلسوفان مشاء به دو نوع ادراک حضوري و حصولي قائل بوده و ادراک حصولي را به ادراک حسي، خيالي و عقلي تقسيم مي‏کند. بررسي موضوع نسبت اراده و معرفت بايد در هريک از اين اقسام به‏شکل جداگانه دنبال گردد؛ چراکه تقرير ملاصدرا در هريک از اين اقسام متفاوت است.


۱. نقش اراده در کيفيت شکل‏ گيري ادراک حضوري

نخستين و مهم‏ترين حوزه ادراك در نگاه ملاصدرا ادراك حضوري است؛ آن‏چنان‏كه در بحث ادراک بيان شد، ملاصدرا براساس اصالت وجود معتقد است که علم همان وجود موجود است؛ ولي نحوه‏اي خاص از وجود كه آن نحوه خاص، حضور موجود نزد موجود ديگري است؛ البته اين حضور هم موجب مي‏شود كه موجود براي خود يا براي موجود ديگري مكشوف شود؛ پس هر حكمي كه براي وجود هست، براي علم نيز ثابت است؛ زيرا علم و وجود به‏حقيقت واحدند. ازسويي براساس اصل تشکيک در وجود ـ كه وجود حقيقتي است ذومراتب و تشكيكي ـ و اصل حرکت جوهري، علم نيز به همين سياق داراي درجات شديد و ضعيف است. وجود نفس با تکامل جوهري خود از عالم تجرد حسي به عالم تجرد خيالي و از عالم تجرد خيالي به عالم تجرد عقلي سير مي‏کند و در هر مرحله شهود و علم حضوري متناسب پيدا مي‏کند؛ همچنين در هر مرتبه‏ اي ويژگي‏ هاي آن مرتبه را واجد مي‏شود؛ در مرتبه واجب، واجب و در مرتبه ممکن، ممکن است. (همان ، ج۳،ص ۳۸۳)

پس مراتب علم قدم‏به‏قدم دوشادوش مراتب وجود است. براين‏اساس علوم حضوري، هم به اعتبار ذات عالم و مراتب وجودش، هم به اعتبار رابطه علم و معلوم ذومراتب است. رابطه و پيوند عالم و معلوم هرچه قوي‏تر باشد، علم شديدتر است.( همان، ج۶،ص ۱۷۱)

حكيم ملاعلي مدرس دراين‏باره چنين مي‏گويد:
«بدان كه علم عبارت باشد از حضور معلوم از براي عالم؛ لكن حضور را مراتب مختلفه و درجات متفاوته بود. به‏حسب شدت و ضعف و كمال و نقص. و اضعف مراتب او در ميان دو موجود حضور مقبول بود از براي قابل به آن اعتبار كه مقبول مباين بود با قابل و حلول حال بود در محل ... و اقوي از اين دو حضور مجعول بالذات باشد در نزد جاعل بالذات».( زنوزی ،۱۳۱۴ق،ص۳۸۹)

بنابراين علم حضوري افراد انساني از نظر كمال و نقص نفوسشان مختلف است. همچنين علم به ذات و شئون ذات و علم به خالق يكسان نيست. شدت و ضعف علم حضوري گاهي به شدت و ضعف وجود عالم وابسته است. علم حضوري كودك، يك انسان معمولي و يك فرد عارف در يك رتبه نيست. گاهي شدت و ضعف علم حضوري وابسته به نوع معلوم است؛ چنان‏كه علم علت به معلول از علم معلول به علت اقوي است.
همين‏طور شدت و ضعف علم حضوري گاهي ممكن است به شدت و ضعف توجه نفس وابسته باشد؛ يعني ممكن است علم حضوري يك فرد در حالات مختلف متفاوت باشد؛ براي مثال: علم شخص به حالات رواني‏ او در حالت هيجان شديد يا خشم يا لذت يا وحشت مفرط و در حال عادي متفاوت است و هميشه و همه‏جا يكسان نيست. علم حضوري ممكن است آگاهانه يا نيمه‏آگاهانه و يا حتي ناآگاهانه باشد؛ چنان‏كه در احساس ظاهري هم وجود اين شدت و ضعف ممكن است. گاهي ممكن است با اينكه چشم انسان باز است، بر اثر عطف توجه به يك امر مهم اشياي مقابلش را نبيند يا سخن اطرافيانش را نشنود؛ ممكن است با وجود درد شديد بر اثر توجه به امري آن را ضعيف احساس كند يا از آن غافل باشد. اين ضعف و غفلت در علم حضوري گاهي داوري و تحليل ذهني را با اشكال مواجه مي‏كند؛ به‏طوري‏كه حتي ممكن است شخص چيزي را كه به علم حضوري مي‏بيند، انكار كند. بي‏تريد منشأ اين انكار، تفسير غلط او از آن شهود حضوري است.

اقسامي كه علم حضوري به اعتبار متعلقش دارد مانند علم ذات به خود، علم علت به معلولش و علم معلول به علتش، از نظر قوت و ضعف يكسان نيستند. علم حضوري ممكن است علم به كنه چيزي و يا علم به وجهي از چيزي باشد؛ چنان‏كه حكيم مدرس زنوزي مي‏گويد:
«بدان كه علم به هر چيز يا علم بكنه حقيقت و تمام ذات او باشد ... و يا آنكه علم به وجهي از وجوه ذات او بود ... ؛ پس تقسيم علم به علم به كنه و علم به وجه مخصوص نبود به علم حصولي ارتسامي؛ چنان‏كه مشهور بود؛ بلكه در علم حضوري اشراقي نيز جاري باشد ... چنان‏كه برهان الفلاسفه يعقوب‏بن‏اسحق فرموده است: ادراك المفاض عليه المفيض بقدر افاضته عليه لا بقدر المفيض».( همان، ص۲۱.)

پس از توجه به تشکيکي‏بودن علم حضوري انسان و امکان تکامل، آنچه دراين‏ميان بايد بدان توجه نمود اين است که اين اشتداد جوهري و وجودي انسان، اشتدادي اضطراري و ايجابي نيست و يا فقط در يک جهت مانندکمال و رشد حقيقي انساني نيست؛ بلکه اين اشتداد انساني اولاً اشتدادي ارادي و اختياري است و ثانياً اين حرکت اشتدادي انساني مي‏تواند در کل، در دو جهت رشد و غي يا نور و ظلمت صورت‏گيرد؛ اين اراده انساني است که اين اشتداد وجودي و علمي انساني و جهت‏گيري او را رقم مي‏زند.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۳۶۰،ص۱۹۸)


۲. نقش اراده در کيفيت شکل‏ گيري ادراک حصولي جزئي (حسي و خيالي)

ملاصدرا درباره کيفيت تحقق واقعيت علم در ادراک حصولي دو ديدگاه مختلف عرضه کرده است که متناسب با اين دو ديدگاه، نقش اراده در کيفيت تحقق علم متفاوت خواهد بود.

البته نحوه ترسيم اين دو ديدگاه در واقعيت علم کلي با واقعيت علم جزئي (اعم از خيالي و حسي) کمي متفاوت است. درباره ادراکات جزئي ـ اعم از ادراک حسي و خيالي ـ دو ديدگاه از ملاصدرا مطرح است:

الف) در ديدگاه نخست، واقعيت علم خارج از نفس انسان وجود دارد و اين نفس انسان است که با حرکت جوهري خود از‏يک‏سو و با مواجهه با موجودات مادي ازسوي‏ديگر مستعد آن مي‏شود که صور ادراکي (واقعيت علم) را از طريق موجودات برتر درک کند. ملاصدرا از اين موجودات برتر در ادراک کلي به مبادي عاليه وجود و در ادراکات جزئي به واهب الصور تعبير مي‏کند که صور حسي و خيالي را در نفس انسان ايجاد مي‏کند.( همان، ص۲۴۲)

براساس اين ديدگاه نفس انسان با حرکت ارادي خود به تکامل جوهري نائل مي‏شود و مستعد پذيرش صور علمي مي‏گردد.

ب) در ديدگاه دوم، واقعيت علم، موجودي مجرد و خارج از نفس انسان نيست؛ بلکه واقعيتي مجرد عقلي قائم به نفس است؛ آن‏هم قيامي صدوري؛ يعني نفس فاعل آن و عقل قابل آن.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۳۵۲ ،ص۳۷)

ملاصدرا در اين تصوير به‏خوبي به نقش اراده در شکل‏گيري علم تصريح مي‏کند؛ چراکه نفس انسان به‏شکل فاعليتي (ارادي) به انشاي اين صور مي‏پردازد؛ «انّ النفس بالقياس الي مدرکاتها الخيالية والحسية اَشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل».( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۹۸۱م ، ج۱، ص۲۸۷ )

البته در کلمات صدرا درباره انشاکننده صور جزئي دو عبارت ديگر نيز وجود دارد. گاهي انشاکننده مانند ادراکات عقلي، ملکه عقلي بيان مي‏شود؛ «ان العلم العقلي البسيط فينا يصير مبداً لتفصيل الصور العلمية الکلية في نفوسنا ولتفصيل الصور الجزئيه في [مرتبة] خيالنا.».( همان، ج۶،ص۳۴۷) گاهي انشاکننده صور جزئي را جوهري مثالي خيالي مي‏داند؛ «الخيال جوهر فعلي مجرد عن البدن من شانه اِنشاء الصور المقدارية [اي الجزئية] في عالمه.»( صدرالدين محمدبن-ابراهيم، بی تا،ص۳۰۰)

البته درباره جمع اين دو ديدگاه از صدرا مي‏توان اين‏گونه بيان کردکه ملاصدرا در اين اختلاف ديدگاه به مراحل مختلف نفس در حرکت جوهري و تکامل آن نظر دارد. نفس در مراحل نخستين عقل هيولاني و ضعيف است؛ بنابراين با توجه نفس به موجودات مادي استعداد کسب ادراکات جزئي را از طريق واهب الصور پيدا مي‏کند؛ سپس نفس داراي ملکه عقلي ضعيف مي‏شود و خود مي‏تواند ادراکات جزئي را انشا کند.( عبودیت ،۱۳۸۶،ص ۹۶)


۳. نقش اراده در کيفيت شکل ‏گيري ادراک کلي

درباره کيفيت شکل‏گيري ادراک کلي و نقش اراده در آن نيز دو ديدگاه متفاوت در نگاه صدرا مشاهده مي‏شود.

الف) در ديدگاه نخست، واقعيت علم خارج از نفس انسان وجود دارد و اين نفس انسان است که با حرکت جوهري خود از‏يک‏سو و با مواجهه با موجودات مادي ازسوي‏ديگر مستعد آن مي‏شود که صور ادراکي (واقعيت علم) را از طريق مبادي عاليه وجود درک کند. ملاصدرا معتقد است که نفس براي دريافت صور عقلي کلي، درصورتي‏که از انواع اصلي و حقيقي باشند، از اضافه اشراقيه‏اي برخوردار مي‏شود که از ناحيه مبادي نوري و مجرد عقلي آن‏ها افاضه مي‏شود؛ به‏بيان‏ديگر ادراک صور عقلي انواع جوهري اصيل در وجود، فقط از طريق اضافه شهودي و نسبت نوري حضوري با صورت‏هاي مفارق و ذوات نوري عقلي که در جهان ابداع واقعند و در صقع وجود الهي موجودند، حاصل مي‏شود.( صدرالدين محمدابن¬ابراهيم، ۱۳۶۰،ص ۳۲) .

بنا بر قبول مُثُل افلاطوني، براي هريک از انواع، ذاتي عقلاني در عالم عقول و مبدعات حضور دارد و نسبت آن فرد عقلاني به افراد و اصنام جسماني همان نوع، مانند نسبتي است که بر مبناي حکيمان مشاء، معقولات منتزع از افراد مادي با همان اشخاص و افراد دارا هستند.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۹۸۱م، ج۱، ص۲۲۸ )

ادراک کلي ماهيات اصيل از طريق افاضة اشراقي و اتحادي است که نفس با افراد مجرد آن ماهيات حاصل مي‏کند. اما ادراکِ کلي ماهيات عدمي که افراد مجرد و مادي ندارند، به تبع ادراک حقايق اصلي به‏دست‏مي‏آيد؛ چون افراد مجرد ماهيات، حقايق قائم به ذات و متشخص هستند؛ بنابراين ادراکي که از طريق اتحاد با آن‏ها حاصل مي‏شود، بايد ادراکي غيرکلي و متشخص باشد؛ به‏بيان‏ديگر موجب آگاهي به حقيقتي متشخص و جزئي گردد؛ درحالي‏که چنين ادراکي، کلي است. ملاصدرا عوامل زير را به عنوان دليل اين مسئله (کلي‏بودن ادراک) بيان مي‏دارد:

۱. در نهايت شرف و برتري‏ بودن اين صور مفارق نوري، به جهت دوري آن‏ها از عالم نفس که تعلق و وابستگي به اجرام و ماده دارد؛

۲. تعلق نفس به امور جسماني و اشتغالات بدني و درنتيجه نارسايي و قصور آن؛

۳. غلبه و چيرگي احکام و قوانين طبيعت تاريک و ظلماني بر نفس.

به ‏سخن‏ ديگر چون اين صورت‏هاي مقدس، به‏ دليل دوري از عالم ماده و نفس در غايت شرف و برتري هستند و ازسويي نفس به‏ دليل تعلق به امور جسماني و اشتغالات طبيعي و غلبة قوانين و احکام طبيعت و عالم ماده بر آن، گرفتار ضعف و نقصان در ادراک است؛ بنابراين قدرت و توان مشاهدة نوري و تام حقايق علمي و تلقي کامل و ديدن عقلي بدون پرده و حجاب آن‏ها را ندارد؛ درنتيجه مشاهده‏اي ضعيف و ناقص و ملاحظه‏اي سست و بي‏دوام نسبت به آن‏ها پيدا مي‏کند؛ مانند کسي که از راه دور و يا در هواي غبارآلود کسي را مي‏بيند و يا مانند فردي که با چشم ضعيف شخصي را مشاهده مي‏کند و احتمالات فراواني را مي‏دهد که آن شخص مي‏تواند زيد، بکر، عمرو و يا خالد و... باشد؛ حتي در اينکه آن موجود، انسان يا درخت يا سنگ است، ترديد مي‏کند.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۳۶۰،ص ۳۲).

مُثُل نوري عقلاني و افراد مجرد ماهيات نيز اين‏گونه هستند؛ بدين‏معناکه مشاهدة بعيد و دور آن‏ها، ترديدي را به دنبال خود مي‏آورد که به کليت، ابهام و نامفهوم ‏بودن و اشتراک و عموميت مفاهيمِ به‏دست‏آمده مي انجامد؛ بنابراين نفس انسان مادامي‏که در اين جهان است، اگر بخواهد اشيائي را که داراي ذوات عقلي و وجودي مفارق و مجرد هستند، تعقل کند، تعقلش ضعيف و از راه دور و درنتيجه قابل اشتراک بين جزئيات خواهد بود؛ زيرا صفاتي مانند کليت و ابهام و يا قابليت اشتراک، نتايج ضعف معقولند؛ اعم‏از آنکه چنين ضعفي ناشي از قصورِ هستي مُدرَک باشد و يا سستي و فتور ادراک مدرِکان و يا ناشي از تماميت مدرَک؛ بنابراين حاصل کلام ملاصدرا درباره ادراک معقولات و صور عقلاني کلي آن است که چنين ادراکي به‏ وسيله مشاهده نفس، حقايق و ذوات مجرد و صور و ماهيات مفارق حاصل مي‏شود، نه به تجريد و انتزاع معقولات از محسوسات؛ بدين ‏صورت‏ که هريک از صور خيالي و عقلاني در مقام خود داراي ثبات و تجرد ذاتي ‏اند و نفس با حرکت جوهري خود، انتقال و مسافرتي را از کمالات حسي ـ که همان معقولات هيولاني هستندـ آغاز کرده و پس از طي کمالات خيالي، که معقولات بالملکه ‏اند ( ادراک حقايق برزخ)، به مرتبه ادراک حقايق عقلي راه مي‏يابد. در اين حرکت و سلوک صعودي، طي درجات و مراتب سافل، زمينه‏ساز و معدِّ وصول به درجات و مراتب عالي است.( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم،۱۹۸۱م، ج۱،ص۲۸۹).

بنا برآنچه بيان شد، صدرالمتألهين در اين نظريه، ادراک معقولات را از طريق مشاهده ارباب انواع از دور و اتحاد با آن‏ها بيان مي‏کند. حال با توجه به آن نکته‏اي که درباره ادراک جزئي بيان شد، تکامل جوهري نفس ازيک‏سو و مقايسه واقعيت‏ هاي هم‏نوع از‏سوي‏ ديگر و مشاهده ارباب انواع يک امر ضروري و اضطراري نيست؛ بلکه اين تکامل، امري ارادي و اختياري است که متناسب با تکامل نفس، کيف ادراک او هم تغيير مي‏کند؛ علاوه ‏براين آن‏چنان‏که در بررسي ديدگاه ابن‏ سينا بيان شد، مبادي عاليه وجود فقط «امكان» تعقل را فراهم مي‏آورد. عقل بدون آن‏ها امكان تعقل ندارد؛ پس وجود مبادي عاليه يك شرط مفارق و خارجي است؛ به ‏ديگربيان هم‏چنان‏که مواجهه با موجودات هم‏نوع معدّ تعقل است، اتحاد با مبادي عاليه وجود هم معدّ تعقل است؛ دليل اين امر اين است كه تعقل، امري ارادي و قصدي است و اين ارادي‏بودن حتي در مرحله عقل مستفاد، يعني پس از حصول ملكه اتصال با مبادي عاليه وجود نيز برقرار است؛ بنابراين تأثير و نقش مبادي عاليه وجود فقط در حد يك معد بوده و كار او فقط آفرينش استعداد است و نمي‏تواند اضطراراً توليدگر علم و ادراک باشد؛ زيرا اگر خروج عقل منفعل از قوه، امري لابد و ضروري باشد، آن‏گاه تعقل، امري ارادي و قصدي نخواهد بود.

ب) واقعيت علم در ديدگاه دوم صدرا، موجودي مجرد خارج از نفس انسان نيست؛ بلکه واقعيتي مجرد عقلي قائم به نفس، آن‏هم قيامي صدوري است؛ يعني نفس فاعل آن و عقل قابل آن است. از نظر ملاصدرا همان‏گونه‏ که نفس در ادراکات حسي و خيالي، مصدرِ صور حسي و خيالي است، زماني که در اثر حرکت جوهري به مرتبة تجردِ کامل و تام از ماده و لواحق آن يا همان مرتبة تجرد عقلاني مي‏رسد، خلاق و فاعل صور عقلي و معقولات مي‏گردد؛ کما‏اينکه مي‏گويد: «نسبت نفس به صور ادراکي به طور مطلق، نسبت فاعل مؤثر است؛ نه نسبت قابل منفعل متصف».( صدرالدين محمدابن‏ابراهيم، ۱۳۵۲،ص ۲۲۱)

يا آنکه خداوند نفس انسان را به‏گونه‏اي آفريده که بر ايجاد صور اشياي مجرد و مادي قدرت دارد؛ زيرا نفس از سنخ ملکوت و از عالم قدرت و فعل است. آنچه مانع تأثير و افاده نفس است، همراهي آن با احکام جسم و جهات امکان و فقر و نيز حيثيات قوه و عدم است؛ زيرا نفس، مصاحب با ماده و لواحق آن است و هر صورتي که از فاعل غالب صادر مي‏شود، احکام وجوب و تجرد و غنا را داشته و حصول تعلقي به آن فاعل خواهد داشت؛ بلکه مي‏توان گفت که حصول آن صورت في نفسه، عين حصول صورت براي فاعلِ افاضه‏کنندة وجود آن صورت خواهد بود و در اصل، در عرف الهيون، فاعل واقعي اوست؛( . همان، ص۲۱۸.) براساس اين تبيين، نفس مصدر و فاعل و خلاق صور عقلي است؛ يعني علم توسط خود نفس انشا مي‏شود و اين انشا، فعلي ارادي و اختياري است که توسط نفس انجام مي‏گيرد.

البته همان‏گونه‏ که درباره ادراک جزئي بيان شد، مي‏توان بين دو ديدگاه ملا صدرا درباره کيفيت شکل‏گيري ادراک کلي جمع کرد؛ يعني ملاصدرا در اين دو ديدگاه به مراحل مختلف نفس در حرکت جوهري و تکامل آن نظر دارد. نفس در مراحل اوليه با کسب ادراکات جزئي ضعيف است و در اين مرحله براي کسب ادراکات کلي نيازمند عقل فعال است تا ادراکات به او افاضه شود و او با آن‏ها متحد شود؛ آن‏گونه‏که ماده و صورت در ترکيبي اتحادي در حرکت جوهري اشتدادي با هم متحد مي‏شوند؛ پس از حصول اين اتحاد، بار ديگر نفس با حرکت جوهري اشتدادي ارتقا مي‏يابد؛ تاآنجا‏که ملکه به عقل فعال رجوع پيدا مي‏کند. با حصول اين ملکه است که نفس مي‏تواند خود صور عقلي را انشا کند.( عبوديت، ۱۳۸۶، ج۲، ص۹۴.)

نتيجه‏ گيري

براساس هستي‏ شناسي شناخت در نگاه ملاصدرا، پيدايش شناخت انسان، چه در حوزه ادراکات حضوري، چه در حوزه ادراکات حصولي علاوه‏بر تأثير از واقعيت‏هاي خارجي از اراده انساني هم متأثر مي‏گردد. در حوزه ادراکات حضوري بنابر حرکت اشتدادي نفس انساني متناسب با سعه وجودي و تکامل انساني ـ که امري ارادي است ـ درک حضوري انسان وضوح و اشتدادي متناسب پيدا مي‏کند.

در حوزه ادراکات حصولي انسان ـ اعم از ادراکات جزئي وکلي ـ در نگاه صدرا دو تحليل مطرح مي‏شود که در هر دو تحليل، اراده انسان در شکل‏گيري معرفت نقش‏آفريني مي‏کند. در تحليل نخست، نفس با تکامل ارادي و اختياري خود مستعد پذيرش صور ادراکي از مبادي عاليه وجود يا عقل فعال مي‏گردد و در تحليل دوم اين نفس انساني است که با تکامل جوهري خود و در سايه اتحاد با عقل فعال به انشاي اين ادراکات مي‏پردازد و مواجهه با واقعيت تنها معد و زمينه‏ساز اين انشاي ارادي انسان است.


ـ منابع
ـ ارسطو،، اخلاق نيکو ماخس، ترجمه سيد ابو‏القاسم پورحسيني، دو جلد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران ، ۱۳۶۸
ـ تنهاوي، محمد علي ،کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحت اشراف د. رفيق العجم، ج۲، بيروت، مکتبة لبنان ناشرون،۱۹۹۲ م
حسين‏زاده،محمد، پژوهشي تطبيقي در معرفت شناسي، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني ،۱۳۸۲
ـ صدرالدين محمدبن‏ابراهيم ، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج۱و۳و۶و۸و۹، چاپ سوم، بيروت، دارالاحياء التراث ،۱۹۸۱م
ـ ـــــــــــــــــــ ،مفاتيح الغيب، چاپ اول، تهران مؤسسه تحقيقات فرهنگي،۱۳۶۳
ـ ـــــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتالهين، ۱جلد، چاپ اول، تهران، انتشارات حكمت،۱۳۷۵
ـ ــــــــــــــــــ ، تعليقه برالهيات شفاء، ج۱، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا ،۱۳۸۲
ـ ـــــــــــــــــ ، شرح اصول کافي، چاپ سنگي، تهران، مکتبة المحمودي،۱۳۹۱
ـ ـــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، چاپ اول، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران،۱۳۹۱،۱۳۵۴
ـ ـــــــــــــــــــــ ،اجوبة المسائل (اجبوةالمسائل العويصة)، تحقيق عبدالله شکيبا، تهران، بنياد حکمت اسلامي،۱۳۷۸
ـ ــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، المركز الجامعي للنشر ـ مشهد، چاپ دوم،۱۳۶۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، رسائل فلسفي، المسائل القدسية، مشهد، دانشگاه مشهد،۱۳۵۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تعليقه بر حکمة الاشراق، چاپ سنگي، بي‏جا، بی تا
ـ ابن فارس، احمد،معجم مقايس اللغه، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، ج۲، چاپ اول، قم، مکتب الاعلام اسلامي ،۱۴۰۴ق
ـ فيّومي، احمد ، المصباح المنير، چاپ اول، قم، دارالهجره، ا۱۴۰۵ ق
ـ زنوزي‌ (طهراني‌)، آقا علي حكيم‌‌، بدايع‌الحكم‌، تهران‌، چاپ‌ سنگي‌،۱۳۱۴ق
ـ جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، ج۳، چاپ اول، قم، انتشارات اسراء،۱۳۷۵
ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدي بر نظام حکمت صدرايي، ج۱و۲، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي،۱۳۸۶
ـ برنجکار، رضا ، ، يونان و دين، کيهان انديشه، ش ۴۲،۱۳۷۱