تاریخ فلسفه اسلامی در تکامل خویش همیشه خواهان تعبد به وحی بوده و از هر آنچه که مغایر با آموزه های وحیانی می بود استنکاف داشته است و این نیز نه از سر ترس و واهمه از معاصرین بلکه از سرآزاد اندیشی و حقیقت نگری بود. این مختصر به این معنا نیست که تمام گزاره هایی که در متون و کتب فلسفی آمده است بلااستثناء درست بوده و نقضی برآنها وارد نمی شود، بلکه تصریحا بیان می گردد که تکامل فلسفه اسلامی مانندتمام تکامل های دیگر بشری اصلی مسلم است و قابل اغماض نیست
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
کد مطلب: 328
حجت الاسلام محمد متقیان/پژوهشگر فرهنگستان علوم اسلامی
اشاره ای گذرا به ایمانی بودن حرکت فلسفه اسلامی
تاریخ انتشار : شنبه ۲۰ آبان ۱۳۹۱ ساعت ۱۳:۰۷
آنچه در پی می آید چکیده ای است از مقاله ای که نگارنده به تفصیل در آن کارآمدی و ایمانی بودن حرکت فلسفه اسلامی را با اتکاء به شواهد و متون فلسفی، مورد بررسی و تحلیل قرار داده و چنین استنباط نموده است که فلاسفه مسلمان در مسیر تفلسف خویش همیشه با دغدغه مندی نسبت به وحی، قلم می زدند و ابداع مفهوم و اصل فلسفی می نمودند و مکتب حکمی بنیان می گذاشتند. در این نوشتار به اختصار به شواهدی از ایمانی بودن تطورات فلسفه اسلامی اشاره شده است.
برای مقایسه بیشتر و دقیقتر، ضرورت دارد تا چکیده ای از آنچه که در الهیات مشائی ارسطوئی آمده است گزارش شده و در ادامه جریان مشائی و تحولات جهت دار آن برمدار وحی، مقایسه گردد.
۱. حکمت مشاء
۱/۱. الهیات ارسطو
بنیادی ترین موضوعی که ارسطو برای فلسفه تصویر می کند همان وجود یا موجود است که البته این موضوع با تفسیری که ارسطو بدست می دهد در دو مقوله جوهر و عرض منحصر می گردد. (ارسطو، متافیزیک،ص۹۴)
پردازش جوهر و عرض، بخش عمده ای از فلسفه وهستی شناسی ارسطو است که در کتاب های دلتا و زتا، به تفصیل آورده شده است. وحدت و کثرت، قوه و فعل نیز از مسائل اساسی فلسفه اوست که آنها را نیز در طرح فلسفی خویش در کتاب متافیزیک، متذکر شده است و تفسیری وافی داده است. ارسطو در امتداد مبحث قوه و فعل است که به حرکت و تفسیر آن دست می زند و در همین نقطه است که از محرک نخستین سخن می گوید:
«از آنجا که جوهرها سه گانه بودند، دو طبیعی و یکی نامتحرک؛ درباره این یکی باید بگوییم که وجود یک جوهر جاویدان نامتحرک واجب است. زیرا جوهرها نخستینها از موجودات اند و اگر آنهاتباهی پذیراند، پس همه چیزها تباهی پذیراند. اما حرکت ممکن نیست که پدید آمده باشد یا تباه شود. زیرا همیشه بوده است همچنین زمان.» (همان، فصل ششم از کتاب لامبدا)
او حرکت و زمان را امری ازلی دانسته و آن ها را لاینقطع در حال فعلیت تفسیر می کند. تصویری که ارسطو از خداوند عالم ارائه می دهد، خدایی است که فعلیت محض است بدون هیچ گونه خاصیت تغییر و قوه و این خدای محرک به هیچ وجه خالق نخواهد بود به دلیل اینکه عالم از ازل موجود بوده بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد و این خداوند عالم را صورت می بخشد بدون آنکه آن را خلق کرده باشد.( یونان وروم، فردریک کاپلستون، ۳۵۹)
ارسطو به غیر از محرک اول که هرگز نمی توان او را خدا نامید، به هیچ وجه از پیامبران و هادیان راه سعادت سخنی نمی گوید و از معاد و آخرت نیز حرفی به میان نمی آورد.
۲/۱. الهیات کندی
یعقوب بن اسحاق الکندی (۲۵۲ ق) در هستی شناسی تابع دستگاه مشائی ارسطویی است.
هرچند اختلافات مهم و اساسی در کیهان شناسی و مبدأ شناسی با ارسطو دارد، لیکن اُسُّ و اساس فلسفه خود را بر مبنای مشاء بنا نهاده است. اما به ضرس قاطع می توان گفت که کندی در الهیات خویش از ارسطو عبور کرده و جلوه اسلامیت به فلسفه خویش بخشیده و نقطه شروع فلسفه اسلامی را با توصیفی که از خدا شناسی بدست می دهد بنیان می گذارد.
کندی در فلسفه خود به اثبات وجود حق و اثبات تجرد و بقاء خلود نفس می پردازد. سراسر فلسفه او تابع رأی او در قبول خدای واحد توانایی است که عالم را از عدم خلق کرده است و علت مبقیه آن است. قول به حدوث عالم و نفی ازلیت جهان و آفرینش آن از عدم و امکان اثبات وحی از راه قیاس منطقی، برتری وحی بر فلسفه، اثبات قدرت خداوند برمبنای احداث جهان و امکان حدوث معجزات از آراء خاص فلسفی – کلامی کندی است.»( سیر فلسفه در ایران اسلامی، رضا اکبریان، ۸۷)
کندی در باب اثبات واجب الوجود و فاعل الهی، از طریقه ای بهره می برد که لازمه آن نفی سخن ارسطو در باب ازلی بودن حرکت و زمان است. او از متناهی و محدودیت جرم عالم مادی که همراه با حرکت و زمان است، تناهی حرکت و زمان را نتیجه می گیرد و سپس ضرورتاً به فاعلی نامتناهی می رسد که الزاماً باید واحد باشد.( رسائل الكندى الفلسفية، ص: ۱۶۴)
۳/۱. الهیات فارابی
ابونصر محمد بن محمد بن محمد بن طرخان معروف به فارابی، چنین به نظر می رسد که می توان او را به دو عمل ویژه در تاریخ فلسفه اسلامی که اتفاقاً تکرار نیز نشده است، شناساند. یکی طبقه بندی علوم که برخلاف سنت ارسطویی است، یعنی آنچه که در احصاءالعلوم آمده است،و دیگری فلسفه سیاست می باشد که نماد توفیق عقلانیت و تعبد به شمار می آید و تئوریزه حضور شخص نبی الهی (البته به عنوان فیلسوف کامل) در رأس اداره جامعه اسلامی است.( ر.ک. السیاسة المدنیة و ک. آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها)
فارابی بنیان فلسفه سیاست خود را بر مابعد الطبیعه خویش بنا می نهد و او در وادی فلسفه نظری بنایی را می گذارد که اساس در تفکیک و تمایز موجودات ممکن از وجود واجب بالذات می شود و این بنا همان تفکیک وجود از ماهیت است که در فلسفه و هستی شناسی روی می دهد که تا پیش از این در منطق وجود داشت و به فلسفه راه نیافته بود. ( رضا اکبریان، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، ص ۱۷۷)
در مقام فیلسوف سیاست نیز از اضطرار انسان به هادی و مربی در امورات اجتماعی شروع می کند و چون مفهوم سعادت برای او بسیار محوری است، پس نیاز به راهنمای سعادت را اساس فلسفه سیاست خود قرار می دهد. راهنمای سعادت خود باید انسان کاملی باشد که به حقایق عالم راه داشته و ازآن ها مطلع است:
«پس رئیس اول علی الاطلاق کسی است که به هیچ وجهی نیازمند نیست تا انسان دیگری بر اوریاست داشته باشد بلکه علوم و معارف بالفعل برای او حاصل شده است و نیازمند ارشاد انسانی غیر از خودنیست و نیز دارای قدرتی است که بخوبی بتواند تمام آن جزئیاتی را که باید بدانها عمل کند، ادراک کندونیز توانمند بر ارشاد و راهنمایی افراد دیگر و متعلمین خوداست.... تمام این توانمندیها و قدرتهای در اهالی طبیعتهای بزرگ و عظیمی است که متصل به عقل فعالند...... چنین انسانی همان ملک و حاکمی است که نزد قدما تصویر شده بود و او همان انسانی است که شایستگی آن را دارد که گفته شود که به او وحی می شود. (ابونصرفارابی،كتاب السياسة المدنية، ص: ۸۶)
الهیات فارابی مسلمانانه است یعنی فیلسوفی است که دغدغه وحی او را رها نکرده و با آهنگ وحی می اندیشد. براساس این نگاه، طبقه بندی جدیدی از علوم ارائه می دهد که در آن علم فقه و کلام جزو علوم اساسی و مورد نیاز جامعه محسوب می شوند درست برخلاف طبقه بندی سنت ارسطویی.( احصاء العلوم، ص: ۱۵)
۴/۱. الهیات ابن سینا
ابن سینا پایگاه فلسفه خویش را بر موجود شناسی و تأمل در احکام موجود می داند و موضوع فلسفه اولی را نیز موجود به ما هو موجود، تصویر می کند.( الشفاء(الالهيات)، ۱۳)
ارسطو نیز شناخت فلسفی را دانش متعلق به موجود چونان موجود می دانست و احکام وعوارض موجود را مسائل فلسفه اولی بر می شمرد، لیکن تفسیری که ابن سینا از وجود برمی کشد متفاوت از آن تفلسفی است که ارسطو در این باره انجام می دهد و این تفاوت در ثمرات و آثار وجودشناسی بروز پیدا می کند.
مفهوم وجود و موجود، پایه ای می گردد تا ابن سینا بر آن اساس، فصلی را در باب وجود واجب و وجود ممکن آغاز نماید و به تحلیل نسبت میان این دو پردازد. تبیین واجب الوجود و ممکن الوجود از این جهت که واجب الوجود بدون علت است و ممکن الوجود معلول نیازمند به علت، به مسئله ای مهمتر منتهی می شود که همانا وحدانیت واجب الوجود است. (همان،۴۳)
تفسیر اوصاف وصفات واجب الوجود بالذات نیز استمرار مباحث توحید فلسفی ابن سیناست. واجب الوجودی که ابن سینا ترسیم می کند، ماهیت دار نیست و ماهیتش انیت اوست،( الاشارات و التنبيهات، ۱۰۲) ضد و ند و مثلی برای او قابل تصور نیست،(همان، ۱۰۳)
تام الوجود است و بذاته خیر محض است، چون ذاتی است که ازماده به هر وجهی مفارقت دارد پس عقل محض است و از این جهت او هم عاقل لذاته است وهم معقول لذاته و چون مبدأ هر زیبایی است پس او عاشق و معشوق لذاته نیز می باشد.( الشفاء، المقالة الثامنة، الفصل السادس و السابع)
یکی دیگر از ثمرات و نتایج افتراق موضع ابن سینا از ارسطو در وجود شناسی، مسئله برهان صدیقین است که امری ممتاز و درخشان در تاریخ اندیشه فلسفی اسلامی می باشد. این برهان که افتخار آن به ابن سینا منسوب است، رویکردی نوین برخاسته از متافیزیک سینوی بر پایه هستی شناسی او است که در آن عالم طبیعت و آثار طبیعی واسطه و طریق اثبات وجود ذات اقدس الهی نمی گردد، بلکه وجود و واقعیت به صورت مستقیم و بی واسطه، مقدمه اثبات وجود واجب قرار می گیرد و به عبارت دقیقتر استدلالی است نه بر حق بلکه استدلالی به واسطه حق است برای حق، برخلاف حرکت طبیعیون که استدلال از طریق خلق است بر حق.( ملامهدی نراقی، شرح الالهيات من كتاب الشفاء،ج۱،ص۲۴۹)
ابن سینا در مقام اثبات نبوت، ضرورت آن را به بقاء نوع بشریت و تکامل وجودی آن گره می زند. چنین انسانی باید دارای کمالاتی باشد که دیگران دارای آن نباشند و نیز باید با عالم غیب ارتباط داشته باشد و بتواند از طریق حکمت نظری وحکمت عملی، بشریت را به نقطه سعادت رهنمون شود.( الشفاء(الالهيات)،ص ۴۴۱)
ابن سینا در مسئله معاد نیز تفلسفی اسلامی رقم می زند و از منع نظریه تناسخ آغاز می کند و در ادامه بحث از معاد را بر دوقسم نموده و آنجا را که پای عقل به آن باز نمی شود را اعتراف نموده و سخن نبی را متکاء خود می داند و سپس در آن قسمت دیگر که انسان قدرت تحلیل عقلی دارد، به غور و فحص در احوالات معاد می پردازد.(همان، ۴۲۳)
۲. حکمت اشراق
سهروردی ملقب به شیخ اشراق
سهروردی، در دوره ای پا به عرصه گذاشت که جریان فقاهت و تصوف علیه فلسفه شوریده و به شدت در مقام تنکیر و تکفیر برآمده بودند. فاصله ۱۰۰ ساله میان ابن سینا و شیخ اشراق، فاصله ای پرهیجان برای تفکر فلسفی اسلامی بود. دوران سهروردی، عصر درون گفتمانی فلسفه اسلامی بود. یعنی آنچه که او آورده بود فقط با عالم اسلامی سنخیت وتطابق داشته و با عقلانیت معنوی این دیار هماهنگ بود واز همین روست که برخی از تاریخ نویسان غربی، ابن رشد را پایان فلسفه اسلامی دانسته اند،( هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۲۸۷)
زیرا آن فلسفه ای که آنها انتظارش را می کشیدند در مشرق عالم اسلام یافت نمی شد. و حال اینکه جریان فلسفه اسلامی به واقع کلمه خود را به تناسب با اندیشه های وحیانی نزدیک ساخته و همت خود را مصروف به درک فلسفی کلمات وحی ساخته بود و پرتوی جدید و نوین برحرکت فلسفه افکنده شده بود. حکیم اشراق، در ابداع حکیمانه خود مفهوم وجود و موجود را که فارابی و ابن سینا برکشیده بوده و بر مفهوم طبیعی حرکت جایگزین نموده و از این طریق مسیر الهیات بالمعنی الاخص را تکامل بخشیده بودند، با مفهوم نور و بحثی که خود از آن به «علم الانوار» نام می برد،(مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج۲، ص: ۱۲) تبدیل نموده و طریق دیگری را در حرکت فلسفه اسلامی شکل می دهد.
آنچه را که ابن سینا در الهیات بالمعنی الاخص آغاز کرده بود و تصرف جدی در حوزه مبدأشناسی و فرجام شناسی انجام داده بود، سهروردی با مفهوم نور و علم الانوار پی گرفته و درک تازه ای را از حوزه الهیات ایجاد نموده بود. اضطرار به وجود خالق یا همان نور الانوار ونیز فاعلیت علی الدوام او بر عوالم به صورت فیض دائم و اثبات وحدانیت حق متعال و تبیین نسبت نور الانوار با مخلوقات و کیفیت صدور انوار الهیه بر عالم هستی و استفاده از قاعده الواحد با تطبیق بر مفهوم نور، از آراء خاص اندیشه اشراقی است که سهروردی در حکمت الاشراق آن ها را تدوین نموده است.( همان، ۱۲۱ ، ۱۲۵، ۱۳۱)
شیخ اشراق در رساله «اعتقاد الحکماء» مباحث مختصری را ترتیب داده است تا افترائاتی را که به حکیمان الهی نسبت داده می شود، پاسخی کوتاه داده باشد و در مقام انکار آن نسبتها بر آید:
«أهل العلم من الحكماء المتألّهة، بل أهل العلم من أرباب الحقيقة يعتقدون بأنّ للعالم صانعا، و هو واحد فرد صمد لم يتّخذ «صاحبة و لا ولدا» و انّه حىّ عالم سميع بصير موصوف بصفات الكمال من غير تكثّر و تعدّد؛ و انّ الانبياء مأمورون من جهة اللّه تعالى بأداء ما وجب عليهم أداءه؛ و انّ العذاب و الراحة حقّ؛ و السعادة و الشقاوة حقّ ثابت لا حقّ للانسان؛ و السعيد يجد الراحة بعد الموت، و الشقى يجد العذاب بعد الموت؛ و انّ العالم ممكن الوجود، و كلّ ممكن الوجود يكون محدثا باعتبار أنّه يتوقّف وجوده على غيره و لايكون موجودا بذاته، فاذن القديم لا يكون الّا ما لا يحتاج فى وجوده الى غيره و هو واجب الوجود عزّ و علا! هذا ذكر اعتقادهم على وجه الاجمال.»( همان، ۲۶۲)
۳. حکمت متعالیه
محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، معروف به صدرالمتألهین و ملاصدرا (۹۷۹- ۱۰۵۰ ق) بزرگترین حکیم و فیلسوف متأله شیعی که سایه حکمتش چندین قرن بر حوزه های تفکر فلسفی حاکم بوده و همگان را متأثر از اندیشه های خود ساخته است. کسی که به احاطه کامل بر نظریات و تحقیق در منابع اندیشه مکاتب گذشته فلسفی و دقت و عمق نگری در ابداع آراء جدید حکمی، شهرت دارد(مقدمه تحقیقی استاد سید جلال الدین آشتیانی، شرح رسالة المشاعر، ۴۸)
و خود نیز بر این نکته اعتراف دارد.( الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج۱، ص: ۴) جامع میان مشرب استدلالی برهانی و مشی عرفانی و ذوقی و متأمل در معارف وحیانی، به گونه ای که در هیچ کدام نمی توان او را غالب بر موارد دیگر دانست.
اگر از حکمت متعالیه به جمع میان عرفان و برهان و قرآن تعبیر می شود، دلیل این امر بازگشت به شخصیت بنیان گذار حکمت متعالیه است که هم در مقام استدلال بسان فیلسوف مشاء پرقوت ظاهر می شود و هم در مقام بیان ذوقیات است که گویی عمر خود را فقط در عرفان و تصوف سپری کرده و هم در تفسیر آیات الهی و تعمق در احادیث اهل بیت (سلام الله علیهم اجمعین) هنرمندانه وارد و خارج می گردد.
گستره تألیفات گرانسنگ او خود شاهدی بر این مدعاست که هم آثار عقلی در آن موج می زند وهم آثار نقلی. آثار عقلی مانند؛ الاسفارالاربعه، الشواهدالربوبیه، المشاعر، شرح الهیات الشفاء ، حاشیه بر شرح حکمة الاشراق و ..... و آثار نقلی مانند؛ شرح اصول کافی تا حدیث شماره ۴۹۹ ، تفسیر قرآن کریم بر برخی سوره ها، اسرار الآیات و انوار البینات، مفاتیح الغیب و.....
مشهورترین و محوری ترین ابداع ملاصدرا، مسئله اصالت وجود است که به نوبه خود زمینه مباحث و مسائل دیگر ابداعی نیز گشته بود. اصالت وجود پایگاه اصلی حکمت متعالیه است که از آن وحدت حقیقت وجود و تشکیک در مراتب وجود، وجود رابطی و امکان فقری و نحوه ارتباط علت و معلول نتیجه گرفته می شود. علاوه اینکه بستر نظریاتی چون حدوث مادی نفس و بقاء روحانی آن و حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول و تبیین نسبت میان حادث و قدیم و اثبات تجرد خیال و تبیین معاد جسمانی نیز از نتایج پذیرش مسئله اصالت وجود است. بنابراین پرداختن به مسئله اصالت وجود برای درک مقام و موقعیت صدرالمتألهین در تاریخ فلسفه اسلامی ضرورت دارد.
مسئله جعل، هر چند در اندیشه های فلاسفه پیش از صدرا نیز وجود داشته و جناب ایشان در دسته بندی نظریات و آراء پیشینیان در امر مجعولیت وجود یا ماهیت و یا اتصاف، به این نکته اذعان دارند که گذشتگان نیز به این مسئله توجه داشته و ابراز نظر کرده اند،( الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج۱، ص: ۳۹۶) لیکن تنظیم و تنسیقی که بر این مسئله صورت گرفته است کاری است که صدرالمتألهین خود عهده دار آن بوده است.
اگر عمق کاری که در ابداع نظریه اصالت وجود صورت پذیرفته است ملاحظه گردد، سهم شایانی را که صدرا در پیشبرد فلسفه اسلامی داشته است معلوم و روشن خواهد گردید. به نظر می رسد آن عمق و ژرفایی که مد نظر است از طریق مسئله جعل وبا عبارات خود ایشان می تواند تبیین و تشریح گردد.
جناب صدرا نظریه مجعولیت ماهیت را به طائفه اشراقیین نسبت می دهند و در شرح وبیان این نظریه، لازمه مجعولیت ماهیت را تفسیر کرده و نکته ای را بیان می دارند که همان نکته، مهم ترین مفهوم مورد نظر مقاله است:
« و ذهبت طائفة أخرى من الحكماء المعروفين بالإشراقيين إلى أن أثر الجاعل و ما يبدعه أولا و بالذات هو نفس الماهية ثم تستلزم ذلك الجعل موجودية الماهية- بلا إفاضة من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقليان مصداقهما نفس الماهية الصادرة عنه كما أن مصداق كون الذات ذاتا نفس الذات بدون الاحتياج إلى أمر آخر فإنه إذا صدرت ذات المعلول كماهية الإنسان مثلا عن العلة لا يحتاج بعد صدوره إلى جاعل يجعل تلك الذات نفسها فهي مستغنية بعد صدورها عن جاعلها- عن جاعل يجعلها إياها.» (همان، ۳۹۸)
در ادامه این مطلب به اشکال و جواب هایی که ناظر بر نکته فوق است می پردازند. صدرا با پیش کشیدن اصالت وجود، پایگاه فلسفی خود را بر وحدت و توحید قرار می دهد و علیرغم اینکه در نظریه تشکیک، نسبت میان وحدت و کثرت را تفسیر می کند اما تمایل او به سمت وحدت جاری در عالم است و از این رو در تشریح نسبت میان علت و معلول به وجود رابطی و عین الربط بودن مخلوق و معلول راه می یابد و امکان فقری را برای معلولات به ارمغان می آورد. چنین نظریه پردازی که با گرایش موحدانه و توحیدی همراه است و مخلوق را دربرابر خالق به تعظیم و سجده وامی دارد، در مسئله جعل نیز تفسیری ارائه می کند که پیگیر همین دغدغه و انگیزه متعالی است.
او در این مسئله، در نقد مجعولیت ماهیت به نکته ای اشاره دارد که این نکته، حکایت از دغدغه او در امر توحید خالق و لزوم سجده مخلوق در برابر اوست. او مجعولیت ماهیت را نقد می زند چرا که از این مجعولیت، افتقار و احتیاج نسبت به جاعل بیرون نمی آید و ماهیت به ماهو ماهیت، نیازمند و محتاج به درگاه جاعل متعال نیست.
« بل الصادر بالذات و المجعول بنفسه في كل ما له جاعل، هو نحو وجوده العيني جعلا بسيطا مقدسا عن كثرة تستدعي مجعولا و مجعولا إليه، إذ لو كانت الماهية بحسب جوهرها مفتقرة إلى الجاعل، لزم كونها متقومة به في حد نفسها و معناها، بأن يكون الجاعل معتبرا في قوام ذاتها بحيث لا يمكن تصورها بدونه. و ليس كذلك.»( صدرالمتألهین، المشاعر، ص: ۳۷)
جهان شناسی و هستی شناسی صدرایی به این گونه است که در آن هستی ها وهویات مختلف در حاق وجود خویش نیازمند به خالق متعال هستند واین نیاز برای آنها امری عرضی نیست، بلکه طبیعت و هستی آن با ارتباط به خالق و آفریدگار هستی بخش گره خورده است. حال در نظر بگیرید که اگر هستی شناسی بر مبنای ماهیت شکل می گرفت، آیا امکان داشت که در تحلیل معارف حقانی اسلامی از توحید و نیاز ممکنات به حق متعال سخن راند؟ ماهیت در ذات خودش بری از هر گونه سرسپاری به جاعل است و بعد الجعل نیز اضطرار و نیازی به جاع نخواهد داشت. و حال اینکه وجود هم حدوثا نیازمند جاعل است و هم بقائا به جاعل نیاز دارد. و این نیاز نیز از سر اضطرار است، چرا که با حقیقت و ذات او گره خورده است و تصور وجود بدون ارتباط به مبدأ آفرینش پارادوکسیکال است.
صدرالمتألهین با ابداع نظریه اصالت وجود، افتقار و احتیاج به معبود را به درون مفاهیم فلسفی کشانید و او تنها نظریه ای برنساخت که تفسیری باشد در کنار سایر تفاسیر از عالم هستی، بلکه افقی بر روی دیدگان حق بین گشود تا بتوانند عقل عملی را به درون دستگاه فلسفی خود کشانیده و سیر وسلوک عملی خودرا از مسیر درک حقایق نظری عبور دهند. آری درک نظری مسئله اصالت وجود و مجعولیت وجود، متضمن سیر عملی در مراتب افتقار الی الله تعالی است و این شاهکاری است که صدرا به آن دست یافته است. جناب صدرا مسیر حرکت فلسفه اسلامی را به سمت توحید تغییر داده و زاویه ای از هستی شناسی را برگشودند که در آن اضطرار به الله تعالی پایگاه اصلی تفکر فلسفی قرار می گیرد. تا پیش از این فیلسوفان دغدغه مند بودند که از سفر وحی نیز برگیرند و از آن ارتزاق نمایند و چه نیکو هر کدام سهم خود را اداء نمودند، اما صدرا بانظریه اصالت وجود خویش ارتزاق از وحی را قاعده مند نمود و آن را از تعارف و رودربایستی در مقابل وحی به اضطرار به وحی و آیات الهی کشانید و این اضطرار را نیز ضابطه مند ومستدل ساخت.
بعد از صدرا فلسفه اسلامی بر ریل توحید جریان داشته و برعمق اندیشه توحیدی افزوده می گردد و دامنه آن وسعت می یابد و این نگره توحیدی به عالم بستری می گردد برای تقریری بدیع از مباحث کلامی و الهیاتی که در مواجهه با تفکرات الحادی و التقاطی، از پشتوانه فلسفی محکمی برخوردار می باشد.
جمع بندی
آنچه که به اختصار گذشت، تأکیدی بود بر این نکته که تاریخ فلسفه اسلامی در تکامل خویش همیشه خواهان تعبد به وحی بوده و از هر آنچه که مغایر با آموزه های وحیانی می بود استنکاف داشته است و این نیز نه از سر ترس و واهمه از معاصرین بلکه از سرآزاد اندیشی و حقیقت نگری بود. این مختصر به این معنا نیست که تمام گزاره هایی که در متون و کتب فلسفی آمده است بلااستثناء درست بوده و نقضی برآنها وارد نمی شود، بلکه تصریحا بیان می گردد که تکامل فلسفه اسلامی مانندتمام تکامل های دیگر بشری اصلی مسلم است و قابل اغماض نیست، لیکن نباید چنین پنداشت که با استفاده از چندین تحلیل در کنار و گوشه کتابهای فلسفی می توان کلیت حرکت ایمانی فلسفه اسلامی و جهت داری آن را زیر سوال برد.
۱. حکمت مشاء
۱/۱. الهیات ارسطو
بنیادی ترین موضوعی که ارسطو برای فلسفه تصویر می کند همان وجود یا موجود است که البته این موضوع با تفسیری که ارسطو بدست می دهد در دو مقوله جوهر و عرض منحصر می گردد. (ارسطو، متافیزیک،ص۹۴)
پردازش جوهر و عرض، بخش عمده ای از فلسفه وهستی شناسی ارسطو است که در کتاب های دلتا و زتا، به تفصیل آورده شده است. وحدت و کثرت، قوه و فعل نیز از مسائل اساسی فلسفه اوست که آنها را نیز در طرح فلسفی خویش در کتاب متافیزیک، متذکر شده است و تفسیری وافی داده است. ارسطو در امتداد مبحث قوه و فعل است که به حرکت و تفسیر آن دست می زند و در همین نقطه است که از محرک نخستین سخن می گوید:
«از آنجا که جوهرها سه گانه بودند، دو طبیعی و یکی نامتحرک؛ درباره این یکی باید بگوییم که وجود یک جوهر جاویدان نامتحرک واجب است. زیرا جوهرها نخستینها از موجودات اند و اگر آنهاتباهی پذیراند، پس همه چیزها تباهی پذیراند. اما حرکت ممکن نیست که پدید آمده باشد یا تباه شود. زیرا همیشه بوده است همچنین زمان.» (همان، فصل ششم از کتاب لامبدا)
او حرکت و زمان را امری ازلی دانسته و آن ها را لاینقطع در حال فعلیت تفسیر می کند. تصویری که ارسطو از خداوند عالم ارائه می دهد، خدایی است که فعلیت محض است بدون هیچ گونه خاصیت تغییر و قوه و این خدای محرک به هیچ وجه خالق نخواهد بود به دلیل اینکه عالم از ازل موجود بوده بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد و این خداوند عالم را صورت می بخشد بدون آنکه آن را خلق کرده باشد.( یونان وروم، فردریک کاپلستون، ۳۵۹)
ارسطو به غیر از محرک اول که هرگز نمی توان او را خدا نامید، به هیچ وجه از پیامبران و هادیان راه سعادت سخنی نمی گوید و از معاد و آخرت نیز حرفی به میان نمی آورد.
۲/۱. الهیات کندی
یعقوب بن اسحاق الکندی (۲۵۲ ق) در هستی شناسی تابع دستگاه مشائی ارسطویی است.
هرچند اختلافات مهم و اساسی در کیهان شناسی و مبدأ شناسی با ارسطو دارد، لیکن اُسُّ و اساس فلسفه خود را بر مبنای مشاء بنا نهاده است. اما به ضرس قاطع می توان گفت که کندی در الهیات خویش از ارسطو عبور کرده و جلوه اسلامیت به فلسفه خویش بخشیده و نقطه شروع فلسفه اسلامی را با توصیفی که از خدا شناسی بدست می دهد بنیان می گذارد.
کندی در فلسفه خود به اثبات وجود حق و اثبات تجرد و بقاء خلود نفس می پردازد. سراسر فلسفه او تابع رأی او در قبول خدای واحد توانایی است که عالم را از عدم خلق کرده است و علت مبقیه آن است. قول به حدوث عالم و نفی ازلیت جهان و آفرینش آن از عدم و امکان اثبات وحی از راه قیاس منطقی، برتری وحی بر فلسفه، اثبات قدرت خداوند برمبنای احداث جهان و امکان حدوث معجزات از آراء خاص فلسفی – کلامی کندی است.»( سیر فلسفه در ایران اسلامی، رضا اکبریان، ۸۷)
کندی در باب اثبات واجب الوجود و فاعل الهی، از طریقه ای بهره می برد که لازمه آن نفی سخن ارسطو در باب ازلی بودن حرکت و زمان است. او از متناهی و محدودیت جرم عالم مادی که همراه با حرکت و زمان است، تناهی حرکت و زمان را نتیجه می گیرد و سپس ضرورتاً به فاعلی نامتناهی می رسد که الزاماً باید واحد باشد.( رسائل الكندى الفلسفية، ص: ۱۶۴)
۳/۱. الهیات فارابی
ابونصر محمد بن محمد بن محمد بن طرخان معروف به فارابی، چنین به نظر می رسد که می توان او را به دو عمل ویژه در تاریخ فلسفه اسلامی که اتفاقاً تکرار نیز نشده است، شناساند. یکی طبقه بندی علوم که برخلاف سنت ارسطویی است، یعنی آنچه که در احصاءالعلوم آمده است،و دیگری فلسفه سیاست می باشد که نماد توفیق عقلانیت و تعبد به شمار می آید و تئوریزه حضور شخص نبی الهی (البته به عنوان فیلسوف کامل) در رأس اداره جامعه اسلامی است.( ر.ک. السیاسة المدنیة و ک. آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها)
فارابی بنیان فلسفه سیاست خود را بر مابعد الطبیعه خویش بنا می نهد و او در وادی فلسفه نظری بنایی را می گذارد که اساس در تفکیک و تمایز موجودات ممکن از وجود واجب بالذات می شود و این بنا همان تفکیک وجود از ماهیت است که در فلسفه و هستی شناسی روی می دهد که تا پیش از این در منطق وجود داشت و به فلسفه راه نیافته بود. ( رضا اکبریان، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، ص ۱۷۷)
در مقام فیلسوف سیاست نیز از اضطرار انسان به هادی و مربی در امورات اجتماعی شروع می کند و چون مفهوم سعادت برای او بسیار محوری است، پس نیاز به راهنمای سعادت را اساس فلسفه سیاست خود قرار می دهد. راهنمای سعادت خود باید انسان کاملی باشد که به حقایق عالم راه داشته و ازآن ها مطلع است:
«پس رئیس اول علی الاطلاق کسی است که به هیچ وجهی نیازمند نیست تا انسان دیگری بر اوریاست داشته باشد بلکه علوم و معارف بالفعل برای او حاصل شده است و نیازمند ارشاد انسانی غیر از خودنیست و نیز دارای قدرتی است که بخوبی بتواند تمام آن جزئیاتی را که باید بدانها عمل کند، ادراک کندونیز توانمند بر ارشاد و راهنمایی افراد دیگر و متعلمین خوداست.... تمام این توانمندیها و قدرتهای در اهالی طبیعتهای بزرگ و عظیمی است که متصل به عقل فعالند...... چنین انسانی همان ملک و حاکمی است که نزد قدما تصویر شده بود و او همان انسانی است که شایستگی آن را دارد که گفته شود که به او وحی می شود. (ابونصرفارابی،كتاب السياسة المدنية، ص: ۸۶)
الهیات فارابی مسلمانانه است یعنی فیلسوفی است که دغدغه وحی او را رها نکرده و با آهنگ وحی می اندیشد. براساس این نگاه، طبقه بندی جدیدی از علوم ارائه می دهد که در آن علم فقه و کلام جزو علوم اساسی و مورد نیاز جامعه محسوب می شوند درست برخلاف طبقه بندی سنت ارسطویی.( احصاء العلوم، ص: ۱۵)
۴/۱. الهیات ابن سینا
ابن سینا پایگاه فلسفه خویش را بر موجود شناسی و تأمل در احکام موجود می داند و موضوع فلسفه اولی را نیز موجود به ما هو موجود، تصویر می کند.( الشفاء(الالهيات)، ۱۳)
ارسطو نیز شناخت فلسفی را دانش متعلق به موجود چونان موجود می دانست و احکام وعوارض موجود را مسائل فلسفه اولی بر می شمرد، لیکن تفسیری که ابن سینا از وجود برمی کشد متفاوت از آن تفلسفی است که ارسطو در این باره انجام می دهد و این تفاوت در ثمرات و آثار وجودشناسی بروز پیدا می کند.
مفهوم وجود و موجود، پایه ای می گردد تا ابن سینا بر آن اساس، فصلی را در باب وجود واجب و وجود ممکن آغاز نماید و به تحلیل نسبت میان این دو پردازد. تبیین واجب الوجود و ممکن الوجود از این جهت که واجب الوجود بدون علت است و ممکن الوجود معلول نیازمند به علت، به مسئله ای مهمتر منتهی می شود که همانا وحدانیت واجب الوجود است. (همان،۴۳)
تفسیر اوصاف وصفات واجب الوجود بالذات نیز استمرار مباحث توحید فلسفی ابن سیناست. واجب الوجودی که ابن سینا ترسیم می کند، ماهیت دار نیست و ماهیتش انیت اوست،( الاشارات و التنبيهات، ۱۰۲) ضد و ند و مثلی برای او قابل تصور نیست،(همان، ۱۰۳)
تام الوجود است و بذاته خیر محض است، چون ذاتی است که ازماده به هر وجهی مفارقت دارد پس عقل محض است و از این جهت او هم عاقل لذاته است وهم معقول لذاته و چون مبدأ هر زیبایی است پس او عاشق و معشوق لذاته نیز می باشد.( الشفاء، المقالة الثامنة، الفصل السادس و السابع)
یکی دیگر از ثمرات و نتایج افتراق موضع ابن سینا از ارسطو در وجود شناسی، مسئله برهان صدیقین است که امری ممتاز و درخشان در تاریخ اندیشه فلسفی اسلامی می باشد. این برهان که افتخار آن به ابن سینا منسوب است، رویکردی نوین برخاسته از متافیزیک سینوی بر پایه هستی شناسی او است که در آن عالم طبیعت و آثار طبیعی واسطه و طریق اثبات وجود ذات اقدس الهی نمی گردد، بلکه وجود و واقعیت به صورت مستقیم و بی واسطه، مقدمه اثبات وجود واجب قرار می گیرد و به عبارت دقیقتر استدلالی است نه بر حق بلکه استدلالی به واسطه حق است برای حق، برخلاف حرکت طبیعیون که استدلال از طریق خلق است بر حق.( ملامهدی نراقی، شرح الالهيات من كتاب الشفاء،ج۱،ص۲۴۹)
ابن سینا در مقام اثبات نبوت، ضرورت آن را به بقاء نوع بشریت و تکامل وجودی آن گره می زند. چنین انسانی باید دارای کمالاتی باشد که دیگران دارای آن نباشند و نیز باید با عالم غیب ارتباط داشته باشد و بتواند از طریق حکمت نظری وحکمت عملی، بشریت را به نقطه سعادت رهنمون شود.( الشفاء(الالهيات)،ص ۴۴۱)
ابن سینا در مسئله معاد نیز تفلسفی اسلامی رقم می زند و از منع نظریه تناسخ آغاز می کند و در ادامه بحث از معاد را بر دوقسم نموده و آنجا را که پای عقل به آن باز نمی شود را اعتراف نموده و سخن نبی را متکاء خود می داند و سپس در آن قسمت دیگر که انسان قدرت تحلیل عقلی دارد، به غور و فحص در احوالات معاد می پردازد.(همان، ۴۲۳)
۲. حکمت اشراق
سهروردی ملقب به شیخ اشراق
سهروردی، در دوره ای پا به عرصه گذاشت که جریان فقاهت و تصوف علیه فلسفه شوریده و به شدت در مقام تنکیر و تکفیر برآمده بودند. فاصله ۱۰۰ ساله میان ابن سینا و شیخ اشراق، فاصله ای پرهیجان برای تفکر فلسفی اسلامی بود. دوران سهروردی، عصر درون گفتمانی فلسفه اسلامی بود. یعنی آنچه که او آورده بود فقط با عالم اسلامی سنخیت وتطابق داشته و با عقلانیت معنوی این دیار هماهنگ بود واز همین روست که برخی از تاریخ نویسان غربی، ابن رشد را پایان فلسفه اسلامی دانسته اند،( هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۲۸۷)
زیرا آن فلسفه ای که آنها انتظارش را می کشیدند در مشرق عالم اسلام یافت نمی شد. و حال اینکه جریان فلسفه اسلامی به واقع کلمه خود را به تناسب با اندیشه های وحیانی نزدیک ساخته و همت خود را مصروف به درک فلسفی کلمات وحی ساخته بود و پرتوی جدید و نوین برحرکت فلسفه افکنده شده بود. حکیم اشراق، در ابداع حکیمانه خود مفهوم وجود و موجود را که فارابی و ابن سینا برکشیده بوده و بر مفهوم طبیعی حرکت جایگزین نموده و از این طریق مسیر الهیات بالمعنی الاخص را تکامل بخشیده بودند، با مفهوم نور و بحثی که خود از آن به «علم الانوار» نام می برد،(مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج۲، ص: ۱۲) تبدیل نموده و طریق دیگری را در حرکت فلسفه اسلامی شکل می دهد.
آنچه را که ابن سینا در الهیات بالمعنی الاخص آغاز کرده بود و تصرف جدی در حوزه مبدأشناسی و فرجام شناسی انجام داده بود، سهروردی با مفهوم نور و علم الانوار پی گرفته و درک تازه ای را از حوزه الهیات ایجاد نموده بود. اضطرار به وجود خالق یا همان نور الانوار ونیز فاعلیت علی الدوام او بر عوالم به صورت فیض دائم و اثبات وحدانیت حق متعال و تبیین نسبت نور الانوار با مخلوقات و کیفیت صدور انوار الهیه بر عالم هستی و استفاده از قاعده الواحد با تطبیق بر مفهوم نور، از آراء خاص اندیشه اشراقی است که سهروردی در حکمت الاشراق آن ها را تدوین نموده است.( همان، ۱۲۱ ، ۱۲۵، ۱۳۱)
شیخ اشراق در رساله «اعتقاد الحکماء» مباحث مختصری را ترتیب داده است تا افترائاتی را که به حکیمان الهی نسبت داده می شود، پاسخی کوتاه داده باشد و در مقام انکار آن نسبتها بر آید:
«أهل العلم من الحكماء المتألّهة، بل أهل العلم من أرباب الحقيقة يعتقدون بأنّ للعالم صانعا، و هو واحد فرد صمد لم يتّخذ «صاحبة و لا ولدا» و انّه حىّ عالم سميع بصير موصوف بصفات الكمال من غير تكثّر و تعدّد؛ و انّ الانبياء مأمورون من جهة اللّه تعالى بأداء ما وجب عليهم أداءه؛ و انّ العذاب و الراحة حقّ؛ و السعادة و الشقاوة حقّ ثابت لا حقّ للانسان؛ و السعيد يجد الراحة بعد الموت، و الشقى يجد العذاب بعد الموت؛ و انّ العالم ممكن الوجود، و كلّ ممكن الوجود يكون محدثا باعتبار أنّه يتوقّف وجوده على غيره و لايكون موجودا بذاته، فاذن القديم لا يكون الّا ما لا يحتاج فى وجوده الى غيره و هو واجب الوجود عزّ و علا! هذا ذكر اعتقادهم على وجه الاجمال.»( همان، ۲۶۲)
۳. حکمت متعالیه
محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، معروف به صدرالمتألهین و ملاصدرا (۹۷۹- ۱۰۵۰ ق) بزرگترین حکیم و فیلسوف متأله شیعی که سایه حکمتش چندین قرن بر حوزه های تفکر فلسفی حاکم بوده و همگان را متأثر از اندیشه های خود ساخته است. کسی که به احاطه کامل بر نظریات و تحقیق در منابع اندیشه مکاتب گذشته فلسفی و دقت و عمق نگری در ابداع آراء جدید حکمی، شهرت دارد(مقدمه تحقیقی استاد سید جلال الدین آشتیانی، شرح رسالة المشاعر، ۴۸)
و خود نیز بر این نکته اعتراف دارد.( الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج۱، ص: ۴) جامع میان مشرب استدلالی برهانی و مشی عرفانی و ذوقی و متأمل در معارف وحیانی، به گونه ای که در هیچ کدام نمی توان او را غالب بر موارد دیگر دانست.
اگر از حکمت متعالیه به جمع میان عرفان و برهان و قرآن تعبیر می شود، دلیل این امر بازگشت به شخصیت بنیان گذار حکمت متعالیه است که هم در مقام استدلال بسان فیلسوف مشاء پرقوت ظاهر می شود و هم در مقام بیان ذوقیات است که گویی عمر خود را فقط در عرفان و تصوف سپری کرده و هم در تفسیر آیات الهی و تعمق در احادیث اهل بیت (سلام الله علیهم اجمعین) هنرمندانه وارد و خارج می گردد.
گستره تألیفات گرانسنگ او خود شاهدی بر این مدعاست که هم آثار عقلی در آن موج می زند وهم آثار نقلی. آثار عقلی مانند؛ الاسفارالاربعه، الشواهدالربوبیه، المشاعر، شرح الهیات الشفاء ، حاشیه بر شرح حکمة الاشراق و ..... و آثار نقلی مانند؛ شرح اصول کافی تا حدیث شماره ۴۹۹ ، تفسیر قرآن کریم بر برخی سوره ها، اسرار الآیات و انوار البینات، مفاتیح الغیب و.....
مشهورترین و محوری ترین ابداع ملاصدرا، مسئله اصالت وجود است که به نوبه خود زمینه مباحث و مسائل دیگر ابداعی نیز گشته بود. اصالت وجود پایگاه اصلی حکمت متعالیه است که از آن وحدت حقیقت وجود و تشکیک در مراتب وجود، وجود رابطی و امکان فقری و نحوه ارتباط علت و معلول نتیجه گرفته می شود. علاوه اینکه بستر نظریاتی چون حدوث مادی نفس و بقاء روحانی آن و حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول و تبیین نسبت میان حادث و قدیم و اثبات تجرد خیال و تبیین معاد جسمانی نیز از نتایج پذیرش مسئله اصالت وجود است. بنابراین پرداختن به مسئله اصالت وجود برای درک مقام و موقعیت صدرالمتألهین در تاریخ فلسفه اسلامی ضرورت دارد.
مسئله جعل، هر چند در اندیشه های فلاسفه پیش از صدرا نیز وجود داشته و جناب ایشان در دسته بندی نظریات و آراء پیشینیان در امر مجعولیت وجود یا ماهیت و یا اتصاف، به این نکته اذعان دارند که گذشتگان نیز به این مسئله توجه داشته و ابراز نظر کرده اند،( الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج۱، ص: ۳۹۶) لیکن تنظیم و تنسیقی که بر این مسئله صورت گرفته است کاری است که صدرالمتألهین خود عهده دار آن بوده است.
اگر عمق کاری که در ابداع نظریه اصالت وجود صورت پذیرفته است ملاحظه گردد، سهم شایانی را که صدرا در پیشبرد فلسفه اسلامی داشته است معلوم و روشن خواهد گردید. به نظر می رسد آن عمق و ژرفایی که مد نظر است از طریق مسئله جعل وبا عبارات خود ایشان می تواند تبیین و تشریح گردد.
جناب صدرا نظریه مجعولیت ماهیت را به طائفه اشراقیین نسبت می دهند و در شرح وبیان این نظریه، لازمه مجعولیت ماهیت را تفسیر کرده و نکته ای را بیان می دارند که همان نکته، مهم ترین مفهوم مورد نظر مقاله است:
« و ذهبت طائفة أخرى من الحكماء المعروفين بالإشراقيين إلى أن أثر الجاعل و ما يبدعه أولا و بالذات هو نفس الماهية ثم تستلزم ذلك الجعل موجودية الماهية- بلا إفاضة من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقليان مصداقهما نفس الماهية الصادرة عنه كما أن مصداق كون الذات ذاتا نفس الذات بدون الاحتياج إلى أمر آخر فإنه إذا صدرت ذات المعلول كماهية الإنسان مثلا عن العلة لا يحتاج بعد صدوره إلى جاعل يجعل تلك الذات نفسها فهي مستغنية بعد صدورها عن جاعلها- عن جاعل يجعلها إياها.» (همان، ۳۹۸)
در ادامه این مطلب به اشکال و جواب هایی که ناظر بر نکته فوق است می پردازند. صدرا با پیش کشیدن اصالت وجود، پایگاه فلسفی خود را بر وحدت و توحید قرار می دهد و علیرغم اینکه در نظریه تشکیک، نسبت میان وحدت و کثرت را تفسیر می کند اما تمایل او به سمت وحدت جاری در عالم است و از این رو در تشریح نسبت میان علت و معلول به وجود رابطی و عین الربط بودن مخلوق و معلول راه می یابد و امکان فقری را برای معلولات به ارمغان می آورد. چنین نظریه پردازی که با گرایش موحدانه و توحیدی همراه است و مخلوق را دربرابر خالق به تعظیم و سجده وامی دارد، در مسئله جعل نیز تفسیری ارائه می کند که پیگیر همین دغدغه و انگیزه متعالی است.
او در این مسئله، در نقد مجعولیت ماهیت به نکته ای اشاره دارد که این نکته، حکایت از دغدغه او در امر توحید خالق و لزوم سجده مخلوق در برابر اوست. او مجعولیت ماهیت را نقد می زند چرا که از این مجعولیت، افتقار و احتیاج نسبت به جاعل بیرون نمی آید و ماهیت به ماهو ماهیت، نیازمند و محتاج به درگاه جاعل متعال نیست.
« بل الصادر بالذات و المجعول بنفسه في كل ما له جاعل، هو نحو وجوده العيني جعلا بسيطا مقدسا عن كثرة تستدعي مجعولا و مجعولا إليه، إذ لو كانت الماهية بحسب جوهرها مفتقرة إلى الجاعل، لزم كونها متقومة به في حد نفسها و معناها، بأن يكون الجاعل معتبرا في قوام ذاتها بحيث لا يمكن تصورها بدونه. و ليس كذلك.»( صدرالمتألهین، المشاعر، ص: ۳۷)
جهان شناسی و هستی شناسی صدرایی به این گونه است که در آن هستی ها وهویات مختلف در حاق وجود خویش نیازمند به خالق متعال هستند واین نیاز برای آنها امری عرضی نیست، بلکه طبیعت و هستی آن با ارتباط به خالق و آفریدگار هستی بخش گره خورده است. حال در نظر بگیرید که اگر هستی شناسی بر مبنای ماهیت شکل می گرفت، آیا امکان داشت که در تحلیل معارف حقانی اسلامی از توحید و نیاز ممکنات به حق متعال سخن راند؟ ماهیت در ذات خودش بری از هر گونه سرسپاری به جاعل است و بعد الجعل نیز اضطرار و نیازی به جاع نخواهد داشت. و حال اینکه وجود هم حدوثا نیازمند جاعل است و هم بقائا به جاعل نیاز دارد. و این نیاز نیز از سر اضطرار است، چرا که با حقیقت و ذات او گره خورده است و تصور وجود بدون ارتباط به مبدأ آفرینش پارادوکسیکال است.
صدرالمتألهین با ابداع نظریه اصالت وجود، افتقار و احتیاج به معبود را به درون مفاهیم فلسفی کشانید و او تنها نظریه ای برنساخت که تفسیری باشد در کنار سایر تفاسیر از عالم هستی، بلکه افقی بر روی دیدگان حق بین گشود تا بتوانند عقل عملی را به درون دستگاه فلسفی خود کشانیده و سیر وسلوک عملی خودرا از مسیر درک حقایق نظری عبور دهند. آری درک نظری مسئله اصالت وجود و مجعولیت وجود، متضمن سیر عملی در مراتب افتقار الی الله تعالی است و این شاهکاری است که صدرا به آن دست یافته است. جناب صدرا مسیر حرکت فلسفه اسلامی را به سمت توحید تغییر داده و زاویه ای از هستی شناسی را برگشودند که در آن اضطرار به الله تعالی پایگاه اصلی تفکر فلسفی قرار می گیرد. تا پیش از این فیلسوفان دغدغه مند بودند که از سفر وحی نیز برگیرند و از آن ارتزاق نمایند و چه نیکو هر کدام سهم خود را اداء نمودند، اما صدرا بانظریه اصالت وجود خویش ارتزاق از وحی را قاعده مند نمود و آن را از تعارف و رودربایستی در مقابل وحی به اضطرار به وحی و آیات الهی کشانید و این اضطرار را نیز ضابطه مند ومستدل ساخت.
بعد از صدرا فلسفه اسلامی بر ریل توحید جریان داشته و برعمق اندیشه توحیدی افزوده می گردد و دامنه آن وسعت می یابد و این نگره توحیدی به عالم بستری می گردد برای تقریری بدیع از مباحث کلامی و الهیاتی که در مواجهه با تفکرات الحادی و التقاطی، از پشتوانه فلسفی محکمی برخوردار می باشد.
جمع بندی
آنچه که به اختصار گذشت، تأکیدی بود بر این نکته که تاریخ فلسفه اسلامی در تکامل خویش همیشه خواهان تعبد به وحی بوده و از هر آنچه که مغایر با آموزه های وحیانی می بود استنکاف داشته است و این نیز نه از سر ترس و واهمه از معاصرین بلکه از سرآزاد اندیشی و حقیقت نگری بود. این مختصر به این معنا نیست که تمام گزاره هایی که در متون و کتب فلسفی آمده است بلااستثناء درست بوده و نقضی برآنها وارد نمی شود، بلکه تصریحا بیان می گردد که تکامل فلسفه اسلامی مانندتمام تکامل های دیگر بشری اصلی مسلم است و قابل اغماض نیست، لیکن نباید چنین پنداشت که با استفاده از چندین تحلیل در کنار و گوشه کتابهای فلسفی می توان کلیت حرکت ایمانی فلسفه اسلامی و جهت داری آن را زیر سوال برد.
مولف : محمد متقیان
