آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
کد مطلب: 720
حجت الاسلام علی میثمی تهرانی؛
ضرورت منطق تکامل حجیت اصول فقه حکومتی
تاریخ انتشار : دوشنبه ۱۳ دی ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۱۱
یکی از مباحثی که در مسائل فلسفه اصول، جهت تولید اصول فقه احکام حکومتی باید به بازتبیین آن پرداخت؛ مساله «حجیت» است. امری که وظیفه اصلی علم اصول، تقنین متعبدانه آن است.
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، به نقل از خبرگزاری فارس، حجت الاسلام علی میثمی در یادداشتی به تبیین مسأله حجیت در تولید اصول فقه احکام حکومتی پرداخت.
مقدمه
یکی از مباحثی که در مسائل فلسفه اصول، جهت تولید اصول فقه احکام حکومتی باید به بازتبیین آن پرداخت؛ مساله «حجیت» است. امری که وظیفه اصلی علم اصول، تقنین متعبدانه آن است. هم از این رو اصول فقه احکام حکومتی به عنوان گام بعدی در تکامل اجتهاد، نیز باید اصلی ترین وظیفه خود را تکامل حجیت دانسته و بر اساس سه عنصر عقل، عقلا و عرف - به عنوان پایگاه قواعد استنباط متعبدانه فقهی - به منطق این تکامل قاعده مند اهتمام نماید. در همین راستا باید مقدمتا اشاره کرد از آنجا که تکامل منطق ها جز از طریق تکامل در حد اولیه آنها امکان پذیر نیست؛ شاهراه تکامل اصول فقه احکام حکومتی نیز توسعه مقیاس در حد اولیه آن است.
از سوی دیگر علم اصول به عنوان منطق تفاهم با شارع که متکفل اتمام پایه های استناد فهم به شرع می باشد، باید به استنباط قاعده مند تکالیف شرعی مکلفین با تکیه به ظرفیت فهم اجتماعی آنها بپردازد. در این راستا می توان ارکان اصلی این علم را به صورت پیش فرض سه عنصر «انسباقات عرفی، بنائات عقلایی و لوازم عقلی» معرفی کرد. یعنی اگر قرار است تحولی در مبانی علم اصول اتفاق بیفتد باید کار را از سه حوزه محوری «عقل، عقلا و عرف» شروع کرد. اگر هم ضعفی در جریان تعبد در علم اصول دیده می شود بیراه نیست علت آن عدم تقنین رابطه تعبد با پذیرش های اجتماعی دانسته شود. چرا که معیار اصلی جریان تعبد در علم اصول چیزی جز احراز حجیت بر اساس سه شرط «تعبد، تقنین و تفاهم» نیست. زیرا حجیت پذیرش اجتماعی فهم در آن سه حوزه، بستگی تام به این سه شرط دارد.
متاسفانه نگاه رایج در حوزه فقه فردی – که تا کنون موفق به ورود در حوزه فقه حکومتی نیز نشده – این است که صرف مشروطیت فهم عرفی از کلمات به امضای شارع، برای جریان تعبد در علم اصول کافی است. در حالی که این نگاه در کنه خود جز بازگشت حجیت فهم عرفی از کلمات شارع به یک فهم عرفی دیگر معنای محصلی ندارد. به نظر می رسد نگاه رایج در حوزه فقاهت شیعی دچار نوعی خلط مبحث بین عدم جریان بایسته تعبد در حد اولیه علم اصول با اخلاص کم نظیر و تلاش علمی شایسته بزرگان آسمان فقاهت شیعی شده است. در حالی که هیچ نقصی به آن بزرگان علم و عمل وارد نیست. بلکه این ضرورتی است برآمده از رشد تکوینی ظرفیت فهم اجتماعی مسلمین پس از انقلاب اسلامی ایران که مساله «حجیت پذیرش اجتماعی به عنوان حد اولیه علم اصول فقه حکومتی» را به عنوان مطالبه اصلی عمومی از فقهاء عظام مطرح کرده است. جان کلام هم اینجاست که برای اتمام حجیت قواعد اصولی باید هر سه سطح «روش، مبانی و قواعد» به حجیت برسند. مسامحه در هر یک از این سه امر باعث نقص جریان تعبد در علم اصول خواهد شد.
وقتی «پذیرش» به عنوان زیربنای فهم «عرفی، عقلی و عقلایی» پذیرفته شود؛ لاجرم جریان تعبد در علم اصول مسیری جز تقنین جریان تعبد در پذیرش اجتماعی جهت تحقق خود نخواهد یافت. البته این به معنای مقید دانستن جمیع مراتب خطاب به تعبد نیست. زیرا در این صورت اصولا باب مفاهمه و اتمام حجت با معاندین و ملحدین بسته خواهد شد! اما نمی توان انکار کرد که اگر هیچ سطح از پذیرش مشروط به جریان تعبد نباشد نیز انجامی جز عدم سرپرستی پذیرش اجتماعی از سوی شارع نخواهد یافت. در هر حال قدر متیقن مطلب این است که اگر قرار باشد تصرفی در موضوعات اجتماعی در اختیارات دیگران انجام پذیرد؛, حتما باید پذیرش اجتماعی به جریان تعبد مشروط گردد.
چگونگی مواجهه شرع با تکامل ادراکات اجتماعی
یکی از مسائلی که باید در این بحث به آن پرداخته شود این است که منطق فهم باید به مرتبه ای ارتقا یابد که قادر باشد با طبقه بندی پذیرش های اجتماعی، سطوح مختلف تفاهم را در بستر تاریخ و اجتماع ملاحظه کند. ملاحظه سطوح تفاهم از سوی یک منطق، موجب میشود بتوان میزان بهره مندی از کلمات شارع را طبقه بندی کرد و با توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد و متناسب با نیاز به بررسی حجیت هر یک از سطوح بهره مندی از کلمات شارع پرداخت. اما اینجا یک مشکلی وجود دارد و آن این است که فهم «عرفی، عقلی و عقلایی» در عصر نزول وحی با عصر کنونی تفاوت غیر قابل انکاری پیدا کرده است. حال چه باید کرد؟ آیا باید فقط حجیت فهم زمان تخاطب را به رسمیت شناخت؟ یا آنکه از هر تکاملی در فهم در بستر تاریخ با آغوش باز استقبال کرد؟ یا راه سومی نیز هست که بر پایه آن به طور قاعده مند در عین پذیرش و حتی ضروری دانستن تکامل فهم در مسیر تاریخ، تنها سنخی از تکامل فهم را بتوان گزینش کرده و حجت دانست که جهت تکامل در آن همواره مقید به تعبد بوده باشد؟
به نظر می رسد قبول احتمال اول و بسنده کردن به صرف پذیرفته شده های زمان نزول نص و در نتیجه نفی هر پذیرش دیگری در بستر تاریخ به معنای جلوگیری از ورود شارع به موضوعات نوظهوری است که در جریان تکامل فهم جوامع، مد نظر قرار گرفته شده است. قبول احتمال دوم هم به نوعی مطلق انگاری منجر شده که نتیجه قهری آن نفی کامل پذیرشهای حداقلی زمان تخاطب و تنزل دین در حد یک زبان سمبلیک خواهد بود. پس راهی جز احتمال سوم باقی نمی ماند. یعنی با ملاحظه پذیرفته شده های عصر نزول وحی از یک طرف و پذیرفته شده های عصر حاضر از طرف دیگر و در نسبت بین این دو فهم، تفاهم با شارع به حجیت رسانده شود. به نحوی که نه منجر به انکار تکامل تکوینی بشری شود و نه به تحمیل شرایط عینی بر دین بیانجامد. یعنی از ضوابط حجیت فهم خروج افراطی یا تفریطی حاصل نشود.
مراتب مختلف پذیرش اجتماعی
پذیرش های اجتماعی را می توان بر اساس قوای مدرکه این پذیرش ها در سه سطح پذیرش های روحی، پذیرش های عقلی و پذیرش های حسی طبقه بندی نمود. اگر ثابت شود که پذیرش های عقلی تابع اختیارند دیگر بحثی در حاکمیت عقل عملی بر عقل نظری باقی نمی ماند. در نتیجه درک از جهت - به معنای اصلی ترین نیاز برآمده از ادراکات عقل عملی - حاکم بر سنجش های عقلی می باشد. عقل نظری هم خود حاکم بر تصرفات عینی است. زیرا قدرت تصرف در خارج به تبع ابزارهای سنجشی عقلی تعین می یابد. نتیجه اینکه ادراکات برآمده از عقل عملی، عقل نظری و حس به ترتیب دارای سهم تاثیر محوری، تصرفی و تبعی در منتجه روند شکل گیری نظام ادراکات بشری هستند. نظامی قاعده مندی که خود متقوم از قواعد عقلایی، قواعد عقلی و قواعد عرفی است. روشن است که هر یک از این قواعد نیز بر اساس منطق نظام ولایت برای خود سطوح محوری، تصرفی و تبعی پیش گفته را دارا هستند.
سطوح قواعد عقلایی
دلالت های عقلایی سه سطح دارند. به بیان مختصر می توان سطح محوری قواعد عقلایی را به عنوان سطحی که بیشترین سهم تاثیر در منتجه فهم دارد؛ به ساختار نظام اختصاص داد. مراد از ساختار نظام در اینجا سطح اعلایی از روابط اجتماعی است که چارچوب کلی الگوهای اجتماعی را تعیین کرده و به قواعد تکامل ساختار نظام شناخته می شوند. به عنوان مثال تعریف عدالت در نظریه عدالت، یکی از قواعد ساختاری است که کلیه الگوها و روابط اجتماعی بینابینی در هر نظامی بر اساس معنای پذیرفته شده از آن شکل می گیرد. سطح تصرفی قواعد عقلایی را هم می توان به الگوهای اجتماعی تعریف کرد. اموری که روابط بین افراد تحت آن تعریف می شود. به عنوان مثال قوانین تصویبی مجلس شورای اسلامی در باب معاملات، الگوهایی است که ساز و کار اجرایی لازم و ضمانت اجرایی مناسب را برای عقود طرفینی نظیر بیع فراهم می کند. سطح تبعی نیز قهرا به روابط میان دو نفر در تعاملات اجتماعی اختصاص می یابد. روابطی نظیر رابطه میان اجیر و موجر از این دست است.
سطوح قواعد عقلی
دلالت های عقلی نیز سه سطح دارند. در پایین ترین سطح که همان سطح تبعی باشد مسائل عقلی یی وجود دارند که حدود و تعاریف را روشن می کنند. واضح است که این مسائل تحت تصرف فلسفه حاکم بر آن مستند می شوند. مثلا مسائل نظام عقلانی با توجه به ماده اصلی آن دستگاه فلسفی نزج می یابند. هم از این روست که مسائل فلسفه اصالت وجود با اصالت ماهیت تفاوت بسیار دارد. چرا که فلسفه است که سطح محوری قواعد عقلی را نمایندگی کرده و مسائل حول آن سامان می یابد. بالای سر این دو نیز روش قرار دارد. به عنوان مثال روش حاکم بر فلسفه اصالت ذات از سنخ منطق ارسطویی است که روشی ایجابی است؛ اما روش حاکم بر فلسفه نظام ولایت منطق عام نظام ولایت است که روشی سلبی است. تفاوتی معنی دار که حقیقتا غیر قابل اغماض است. پس در قواعد عقلانی، روش نقش محوری را داشته و فلسفه در درجه بعد نقش تصرفی را یافته و در نهایت مسائل نقش تبعی را ایفا می کنند.
سطوح قواعد عرفی
به همین سیاق قواعد عرفی نیز سه سطح اصلی دارد. سطح تبعی آن مفردات کلمات است. مفردات کلام همواره تابع جمله ای است که در آن به کار رفته است. این ادعا به این معنا نیست که مفرد، مطلقا معنایی ندارد یا اینکه هر مفردی را می توان به جای هر مفرد دیگری به کار برد. بل به این معنی است که مفردات در جملات تعین خاص متناسب با جایگاه خود را در روند تفاهم پیدا می کنند. یعنی جایگاه جملات در قواعد عرفی بالاتر از جایگاه مفردات است. هم از این رو چندان گزاف نیست اگر کسی علم نحو را حاکم بر علم صرف بداند. معنای جمله نیز تابع سیاقات به معنای قواعد معانی و بیان می باشد. یعنی در افقی بالاتر از مفردات و جملات این سیاقاتند که هدف از یک نوشته را معین می کنند. مثلا اینکه یک نوشته، طنز است یا تهدید، اینجا معین میشود. پس در قواعد عرفی سطح سیاقات یا همان علم معانی و بیان مرتبه حاکم بر سطح جملات و مفردات یا همان علم صرف و نحو می باشد.
مراتب استفاده قاعده مند از خطابات شرعی
اگرچه نمیتوان انکار کرد که امکان استفاده غیر قاعده مند از کلمات شارع برای همگان فراهم است و در نتیجه فقها نیز می توانند به نحو غیرقاعده مند به استنباط بپردازند؛ اما حجیت چنین استنباط بی ضابطه ای به شدت محل خدشه است. حتی اگر برای پرهیز از نسبت ناصحبح به شرع، جوانب احتیاط نیز مراعات شود. کما اینکه اخبارییون چنین مسلکی داشتند. در مقابل سیره اصولیون همواره بر استفاده قاعده مند و به اصطلاح بر مدار حجیت، از متون مقدس بوده است. در این راستا می توان سه مرتبه فرضی برای گستره استفاده ایشان از خطابات شرعی تصویر نمود.
در سطح اول به شکلی قاعده مند در محدوده موضوعات فردی از کلمات وحی بهره برده می شود. به یقین حسن این شیوه قاعده مندی و برخورداری از نصوص فراوان است. اما ضعف بزرگش محدودیت در بهره مندی از کلمات شرع در بسیاری از حوزه های نوظهور غیر فردی و واگذاری ناخودآگاه آنها به نظام کارشناسی غیر دینی است. چراکه این شیوه گام اول در استضائه قاعده مند از آیات و روایات بوده و به تبع متناسب با سطوح تبعی پذیرش های اجتماعی و عمدتا ناظر به پذیرش های عصر نزول نص می باشد. همه متفقند که این مرتبه از استفاده از کلام معصومین ع با شیوه رایج اصولیین نیز تا حدود زیادی قابل استحصال است. یعنی در این سطح نیاز چندانی به تکامل حجیت و یا اصول فقه احکام حکومتی احساس نمی شود.
در سطح دوم به شکلی گسترده تر این قاعده مندی، از حد موضوعات فردی فراتر رفته و به موضوعات اجتماعی نیز می پردازد. یعنی غرض در این سطح بهره مندی از نور وحی در موضوعات فردی و اجتماعی هر دو است. متاسفانه نمی توان از فقه و اصولی که توان اصلی خود را در حد موضوعات فردی و حداکثر عمومی تعریف کرده است؛ انتظار بررسی قاعده مند فقهی مسائل اجتماعی را داشت. مگر اینکه تکاملی در علم فقه و اصول اتفاق بیافتد. در روش اجتهادی متکامل جدید دیگر صرفا به پذیرفته شده های عصر خطاب اکتفا نمیشود بلکه تناسبات تبعی و تصرفی خطابات هم برپایه منطق نظام ولایت مدنظر قرار گرفته می شود.
سطح سوم که از این سطح هم بالاتر است سطح محوری استضائه قاعده مند به نور وحی است. در این سطح غرض اصلی حضور فقه در صحنه تصمیم سازی و تصمیم گیری اجتماعی در مقیاس توسعه اجتماعی است. یعنی فقیهی که به این حد از اجتهاد دست یافته است دیگر تنها به استخراج احکام فردی و حداکثر اجتماعی نمی پردازد. بلکه بر اساس فقه در سرپرستی تکامل عینی و ولایت اجتماعی حضور فعال دارد. اجتهاد در این مرتبه با لحاظ سیر تکاملی پذیرفته شده های اجتماعی از عصر اول نزول نص تا عصر آخر صدور حکم، موضوعات را در تمام سطوح خرد، کلان و توسعه از منظر فقه مورد ملاحظه قرار می دهد. گفتنی نیست که دستیابی به روش تحقیق کاملی که بتواند موضوعات مربوط به همه سطوح را به این شکل به نحو ضابطه مند و در جهت تعبد به وحی تحلیل نماید؛ نیازمند به تغییرات بنیادین در مبادی، مبانی و مسائل فقه و اصول رایج است. راه سختی که ابر تئوریسین های حکومت دینی در حوزه های علمیه شیعی گریزی از رفتنش ندارند.
منطق جریان تعبد در سطوح مختلف نسبت های اجتماعی
تعبد در اینجا جهت حاکم بر ملاحظه موضوعات است. برای جریان تعبد در یک موضوع مرکب باید ربط آن کل متغیر با جهت حاکم تعریف شود. چرا که ملاحظه نسبت بین امور، مقدمه ضروری برای حاکمیت جهت تعبد بر مجموع است.
نسبت های اجتماعی در اینجا سه سطح خرد، کلان و توسعه دارد. سطح خرد ناظر به روابط فردی است. روابطی که در آنها آزادی عمل توسط نسبتهای کلان اجتماعی محدود و به عبارت دقیق تر کانالیزه می شود. یعنی با وضع قوانین اجتماعی کلان، بستری در جامعه شکل می گیرد که دیگر هر کاری در عرصه خرد برای شخص به صرفه نباشد. نسبتهای کلان اجتماعی نیز تحت تاثیر نسبتهای سطح توسعه است. یعنی نسبتهایی که وظیفه اصلی آنها تنظیم چگونگی ارتباط یک جامعه به عنوان یک کل با سایر جوامع است. نسبتهایی که در عالی ترین سطح، جهت گیری توسعه و تکامل اجتماعی را محقق میکنند. به تعبیر ساده تر اینجاست که موضع گیری حکومتی ولی فقیه - به عنوان امام اجتماع - در تعیین نسبت بین اسلام و کفر، به عنوان محوری ترین عامل در تضمین جریان تعبد در سطوح مختلف اجتماعی در روند حرکت تکاملی امت عمل می کند. غفلت از این مهم قطعا در بلند مدت به استحاله نظام اسلامی در نظام ظلم جهانی خواهد انجامید.
چندان نیاز به بحث ندارد که با توجه به منزلت موضوعات اجتماعی در سطح توسعه، عدم جریان تعبد در لحاظ نسبت بین امور در این رتبه نامعقول است. از همین جاست که میتوان به روشنی خواستگاه یکی از محکمترین ادله کلامی اثبات ولایت مطلقه فقیه در حکومت دینی را مشاهده کرد. در سطح کلان و خرد هم وقتی موضوعات احکام حکومتی می تواند به عنوان بستر سازی برای ایجاد شرایط جدید اجتماعی و خانوادگی برای عمل فرد و اجتماع عمل کند؛ دلیلی برای غفلت از فراهم سازی شرایط جدید برای توسعه بندگی با جریان تعبد در این سطح از نسبتها نیست. غفلت از این امر، انجامی جز ناکارآمدی حکومت دینی در عرصه عمل نخواهد داشت.
ضرورت ملاحظه سطوح عالیه ادراکات اجتماعی در فقه حکومتی
غرض اصلی آنچه تا کنون بیان شد این است که روشن شود اگر چه شیوه فقه جواهری سلف صالح برای استنباط احکام عمومی عبادی و معاملی سطح خرد کافی است و تحفظ به روش تحقیق دینی شکل گرفته بر اساس یقین مقنن، به عنوان نقطه کانونی افتراق اجتهاد شیعی از سایر فرق اسلامی امری لازم است؛ اما باز هم جهت بنیان گذاری تمدن نوین اسلامی در دنیای معاصر به تعبیر حکیمانه امام راحل (ره) «اجتهاد مصطلح کافی نیست.» چرا که فقه موجود در رساله های عملیه کنونی از آنجا که غالبش از سنخ موضوعات خرد است؛ بیشتر از اینکه شرایط ساز باشد محکوم شرایط اجتماعی است. به بیان دقیق تر اجتهاد مصطلح در غالب موارد در موضوعات فردی، هر موضوع را به شکل جزئی و مستقل از سایر موضوعات مورد بررسی خرد قرار داده و حکم آن موضوع مستحدثه را بیان میکند. یعنی ملاحظه نظام نسبتها را موضوعا از وظیفه خود بیرون دیده و واگذار به کارشناسی برآمده از علوم انسانی غربی و شرقی میکند. چندان نیاز به بحث ندارد که چنین نگاهی به جایگاه فقه در اداره، برای حکومت دینی شکل گرفته به محوریت فقهای عظام چه سرانجام هولناکی به بار خواهد آورد.
در حالیکه در فقه حکومتی ملاحظه نسبت های عالیه اجتماعی امری غیرقابل انکار دانسته می شود. زیرا اگر چه در صدر اول اسلام چندان امکان تفاهم بر سر احکام سطح کلان و توسعه اجتماعی با جامعه بدوی عصر نص وجود نداشت و تفاهم شارع عمدتا در موضوعات سطح خرد فردی و عمومی بوده است؛ آنچه از مذاق شارع ادراک می شود این است که نمی توان سرپرستی شارع نسبت به تکامل تاریخ را انکار کرده و در پوشش فقه فردی به نوعی سکولاریسم فقهی قائل شد.
به بیان دیگر از جهت تاریخی معلوم است که جامعه اولیه ایمانی شکل گرفته در مدینه النبی، بلوغ ملاحظه نسبت بین امور را نداشته و در نتیجه تکلیف چنین جامعه ای به تفاهم با شارع بر سر موضوعات سطح کلان و توسعه اجتماعی، خارج از طاقت جامعه تازه جوانه زده اسلامی آن عصر بوده است. یعنی اعراب جاهلی بت پرستی که تازه کلمه توحید را پذیرفته بودند و جهت گیری آنها به سمت محور ولایت الهیه تغییر کرده بود؛ به راحتی برایشان امکان تغییر و تکامل یک باره ادراکات عمومیشان در همه سطوح اجتماعی و تاریخی وجود نداشت. حوادث تلخ پیش آمده بعد از رحلت پیامبر (ص) در جریان سقیفه و خانه نشینی بیش از یک ربع قرن امیر المومنین (ع) به تنهایی سندی گویا بر این حرف است. از سوی دیگر کلمه کفر هم هنوز به این سطح از توسعه و شرح صدرللکفر نرسیده بود که مانند تمدن استکباری کنونی قادر باشد تمامی سطوح توسعه و کلان کفر خود را ملاحظه نماید. به قلم لطیفتر اگرچه عمق درگیری جبهه کفر و نفاق با جبهه توحید و ولایت در عمیق ترین بطن تاریخی خود در ماجرای غدیر و سقیفه پی گیری می شود؛ اما کثرت کمی یی که در دنیای معاصر، این درگیری یافته است هرگز در آن زمان برای مردم مطرح نبود. اینها همه باعث شد که تکیه اصلی خطابات اجتماعی آن زمان به مسائل مبتلا به مسلمین معطوف باشد؛ که عمدتا متمرکز در موضوعات سطح خرد بود. سوالات مردم از حضرات معصومین (ع) در دوران حیات مبارکشان گواه اصلی این ادعاست.
اما در فقه حکومتی قضیه کاملا متفاوت است. فقه حکومتی زمانی به عنوان مطالبه اجتماعی مومنین از حوزه های فقهی شیعی مطرح شده که مردم با فداکاری بی نظیر خود حکومتی ولایی را به محور فقهای عظیم الشان در عینیت محقق کرده و بلوغ اجتماعی شیعیان علی (ع) در آخرالزمان را به رخ دوست و دشمن کشیده اند. در مقابل، جبهه استکباری نیز با طراحی تمدن شرک آلود کنونی مدعی کوتاه کردن دست خدا از عرصه های توسعه و کلان اجتماعی است و مکر عظیمی را در عینیت در مقابل دستگاه ولایت الهیه به راه انداخته است. در چنین شرایطی اگر نسبت به جریان تعبد در نسبتهای سطح کلان و توسعه از سوی متولیان فرهنگ شیعه غفلتی صورت گیرد؛ اصل کیان مسلمین و بیضه اسلام در معرض خطر قرار می گیرد. پس ورود قاعده مند تعبد با ابزار فقه حکومتی در عرصه سرپرستی اجتماعی، اکنون وظیفه اغماض ناپذیر حوزه های علمیه است.
نتیجه
حرف آخر اینکه علم اصول فقه حکومتی به عنوان ابزار سرپرستی حکومت دینی در دست ولی فقیه جامع الشرایط چاره ای جز بررسی موضوعات اجتماعی ندارد. ملاحظه موضوعات نیز باید بر محوریت پذیرش مشروط به تعبد باشد. بر اساس منطق نظام ولایت تمام کیفیت ها و تعینات و نسبیتها در تمامی سطوح روحی، ذهنی و عینی بر اساس ولایت و تولی شکل می گیرد. پس ضامن جریان تعبد در سطوح مختلف خرد، کلان و توسعه در علم اصول فقه احکام حکومتی، حاکمیت منطقی بر اصول است که در حد اولیه آن تولی و پذیرش نسبت به شرع اصل قرار گرفته باشد. حاکمیت حد اولیه تولی به دستگاه ولایت الهیه به معنای حاکم دانستن منزلت شارع در جمیع مراتب فهم بر عقلانیت بشری است. در نتیجه معیار برتری یک گمانه بر سایر گمانه ها در این روش تحقیق، تناسب بیشتر این گمانه با نظام تولی به شرع است. یعنی در فقه حکومتی دیگر مانند فقه فردی ولایت تشریعی مولا محدود به موارد خاص مطرح شده در موضوعات خرد نمی شود؛ بلکه بر اساس قاعده مندی توسعه یافته، حجیت از عرصه خرد تکامل معنی داری یافته و قابل پی گیری روشمند در عرصه کلان و توسعه است. چراکه با حاکمیت حد اولیه برآمده از نسبت بین ولایت و تولی در نظام ولایت الهیه، امکان جریان توسعه یافته اراده تشریعی شارع مقدس در ملاحظه نسبت حکمیه عقلی، عقلایی و عرفی و در همه سطوح فردی، اجتماعی و بین المللی فراهم می شود.
مطلب مهم دیگری که باید در انتها اجمالا مورد اشاره قرار گیرد این است که سنخ جریان تعبد در احکام «إستنادی» با سنخ جریان تعبد در احکام «إسنادی» و «اَسنادی» تفاوت دارد. به بیان مختصر جهت جریان تعبد در احکام اَسنادی و إسنادی لزوما باید کلمات شارع مورد ملاحظه قرار گیرد. چرا که غرض، نسبت احکام به شارع با ابزار استناد است. اما برای جریان تعبد در احکام استنادی، تحفظ بر استفاده از کلمات شارع لازم نیست. این نکته استراتژیک به عنوان یکی از تفاوتهای ماهوی فقه حکومتی با فقه رایج است که باید در نوشته ای مستقل مورد بحث و بررسی قرار گیرد. چرا که غرض اصلی این نوشته بیشتر تبیین ضرورت منطق تکامل حجیت اصول فقه حکومتی است نه تقنین چیستی و چگونگی این روش تحقیق مجتهدانه.
مقدمه
یکی از مباحثی که در مسائل فلسفه اصول، جهت تولید اصول فقه احکام حکومتی باید به بازتبیین آن پرداخت؛ مساله «حجیت» است. امری که وظیفه اصلی علم اصول، تقنین متعبدانه آن است. هم از این رو اصول فقه احکام حکومتی به عنوان گام بعدی در تکامل اجتهاد، نیز باید اصلی ترین وظیفه خود را تکامل حجیت دانسته و بر اساس سه عنصر عقل، عقلا و عرف - به عنوان پایگاه قواعد استنباط متعبدانه فقهی - به منطق این تکامل قاعده مند اهتمام نماید. در همین راستا باید مقدمتا اشاره کرد از آنجا که تکامل منطق ها جز از طریق تکامل در حد اولیه آنها امکان پذیر نیست؛ شاهراه تکامل اصول فقه احکام حکومتی نیز توسعه مقیاس در حد اولیه آن است.
از سوی دیگر علم اصول به عنوان منطق تفاهم با شارع که متکفل اتمام پایه های استناد فهم به شرع می باشد، باید به استنباط قاعده مند تکالیف شرعی مکلفین با تکیه به ظرفیت فهم اجتماعی آنها بپردازد. در این راستا می توان ارکان اصلی این علم را به صورت پیش فرض سه عنصر «انسباقات عرفی، بنائات عقلایی و لوازم عقلی» معرفی کرد. یعنی اگر قرار است تحولی در مبانی علم اصول اتفاق بیفتد باید کار را از سه حوزه محوری «عقل، عقلا و عرف» شروع کرد. اگر هم ضعفی در جریان تعبد در علم اصول دیده می شود بیراه نیست علت آن عدم تقنین رابطه تعبد با پذیرش های اجتماعی دانسته شود. چرا که معیار اصلی جریان تعبد در علم اصول چیزی جز احراز حجیت بر اساس سه شرط «تعبد، تقنین و تفاهم» نیست. زیرا حجیت پذیرش اجتماعی فهم در آن سه حوزه، بستگی تام به این سه شرط دارد.
متاسفانه نگاه رایج در حوزه فقه فردی – که تا کنون موفق به ورود در حوزه فقه حکومتی نیز نشده – این است که صرف مشروطیت فهم عرفی از کلمات به امضای شارع، برای جریان تعبد در علم اصول کافی است. در حالی که این نگاه در کنه خود جز بازگشت حجیت فهم عرفی از کلمات شارع به یک فهم عرفی دیگر معنای محصلی ندارد. به نظر می رسد نگاه رایج در حوزه فقاهت شیعی دچار نوعی خلط مبحث بین عدم جریان بایسته تعبد در حد اولیه علم اصول با اخلاص کم نظیر و تلاش علمی شایسته بزرگان آسمان فقاهت شیعی شده است. در حالی که هیچ نقصی به آن بزرگان علم و عمل وارد نیست. بلکه این ضرورتی است برآمده از رشد تکوینی ظرفیت فهم اجتماعی مسلمین پس از انقلاب اسلامی ایران که مساله «حجیت پذیرش اجتماعی به عنوان حد اولیه علم اصول فقه حکومتی» را به عنوان مطالبه اصلی عمومی از فقهاء عظام مطرح کرده است. جان کلام هم اینجاست که برای اتمام حجیت قواعد اصولی باید هر سه سطح «روش، مبانی و قواعد» به حجیت برسند. مسامحه در هر یک از این سه امر باعث نقص جریان تعبد در علم اصول خواهد شد.
وقتی «پذیرش» به عنوان زیربنای فهم «عرفی، عقلی و عقلایی» پذیرفته شود؛ لاجرم جریان تعبد در علم اصول مسیری جز تقنین جریان تعبد در پذیرش اجتماعی جهت تحقق خود نخواهد یافت. البته این به معنای مقید دانستن جمیع مراتب خطاب به تعبد نیست. زیرا در این صورت اصولا باب مفاهمه و اتمام حجت با معاندین و ملحدین بسته خواهد شد! اما نمی توان انکار کرد که اگر هیچ سطح از پذیرش مشروط به جریان تعبد نباشد نیز انجامی جز عدم سرپرستی پذیرش اجتماعی از سوی شارع نخواهد یافت. در هر حال قدر متیقن مطلب این است که اگر قرار باشد تصرفی در موضوعات اجتماعی در اختیارات دیگران انجام پذیرد؛, حتما باید پذیرش اجتماعی به جریان تعبد مشروط گردد.
چگونگی مواجهه شرع با تکامل ادراکات اجتماعی
یکی از مسائلی که باید در این بحث به آن پرداخته شود این است که منطق فهم باید به مرتبه ای ارتقا یابد که قادر باشد با طبقه بندی پذیرش های اجتماعی، سطوح مختلف تفاهم را در بستر تاریخ و اجتماع ملاحظه کند. ملاحظه سطوح تفاهم از سوی یک منطق، موجب میشود بتوان میزان بهره مندی از کلمات شارع را طبقه بندی کرد و با توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد و متناسب با نیاز به بررسی حجیت هر یک از سطوح بهره مندی از کلمات شارع پرداخت. اما اینجا یک مشکلی وجود دارد و آن این است که فهم «عرفی، عقلی و عقلایی» در عصر نزول وحی با عصر کنونی تفاوت غیر قابل انکاری پیدا کرده است. حال چه باید کرد؟ آیا باید فقط حجیت فهم زمان تخاطب را به رسمیت شناخت؟ یا آنکه از هر تکاملی در فهم در بستر تاریخ با آغوش باز استقبال کرد؟ یا راه سومی نیز هست که بر پایه آن به طور قاعده مند در عین پذیرش و حتی ضروری دانستن تکامل فهم در مسیر تاریخ، تنها سنخی از تکامل فهم را بتوان گزینش کرده و حجت دانست که جهت تکامل در آن همواره مقید به تعبد بوده باشد؟
به نظر می رسد قبول احتمال اول و بسنده کردن به صرف پذیرفته شده های زمان نزول نص و در نتیجه نفی هر پذیرش دیگری در بستر تاریخ به معنای جلوگیری از ورود شارع به موضوعات نوظهوری است که در جریان تکامل فهم جوامع، مد نظر قرار گرفته شده است. قبول احتمال دوم هم به نوعی مطلق انگاری منجر شده که نتیجه قهری آن نفی کامل پذیرشهای حداقلی زمان تخاطب و تنزل دین در حد یک زبان سمبلیک خواهد بود. پس راهی جز احتمال سوم باقی نمی ماند. یعنی با ملاحظه پذیرفته شده های عصر نزول وحی از یک طرف و پذیرفته شده های عصر حاضر از طرف دیگر و در نسبت بین این دو فهم، تفاهم با شارع به حجیت رسانده شود. به نحوی که نه منجر به انکار تکامل تکوینی بشری شود و نه به تحمیل شرایط عینی بر دین بیانجامد. یعنی از ضوابط حجیت فهم خروج افراطی یا تفریطی حاصل نشود.
مراتب مختلف پذیرش اجتماعی
پذیرش های اجتماعی را می توان بر اساس قوای مدرکه این پذیرش ها در سه سطح پذیرش های روحی، پذیرش های عقلی و پذیرش های حسی طبقه بندی نمود. اگر ثابت شود که پذیرش های عقلی تابع اختیارند دیگر بحثی در حاکمیت عقل عملی بر عقل نظری باقی نمی ماند. در نتیجه درک از جهت - به معنای اصلی ترین نیاز برآمده از ادراکات عقل عملی - حاکم بر سنجش های عقلی می باشد. عقل نظری هم خود حاکم بر تصرفات عینی است. زیرا قدرت تصرف در خارج به تبع ابزارهای سنجشی عقلی تعین می یابد. نتیجه اینکه ادراکات برآمده از عقل عملی، عقل نظری و حس به ترتیب دارای سهم تاثیر محوری، تصرفی و تبعی در منتجه روند شکل گیری نظام ادراکات بشری هستند. نظامی قاعده مندی که خود متقوم از قواعد عقلایی، قواعد عقلی و قواعد عرفی است. روشن است که هر یک از این قواعد نیز بر اساس منطق نظام ولایت برای خود سطوح محوری، تصرفی و تبعی پیش گفته را دارا هستند.
سطوح قواعد عقلایی
دلالت های عقلایی سه سطح دارند. به بیان مختصر می توان سطح محوری قواعد عقلایی را به عنوان سطحی که بیشترین سهم تاثیر در منتجه فهم دارد؛ به ساختار نظام اختصاص داد. مراد از ساختار نظام در اینجا سطح اعلایی از روابط اجتماعی است که چارچوب کلی الگوهای اجتماعی را تعیین کرده و به قواعد تکامل ساختار نظام شناخته می شوند. به عنوان مثال تعریف عدالت در نظریه عدالت، یکی از قواعد ساختاری است که کلیه الگوها و روابط اجتماعی بینابینی در هر نظامی بر اساس معنای پذیرفته شده از آن شکل می گیرد. سطح تصرفی قواعد عقلایی را هم می توان به الگوهای اجتماعی تعریف کرد. اموری که روابط بین افراد تحت آن تعریف می شود. به عنوان مثال قوانین تصویبی مجلس شورای اسلامی در باب معاملات، الگوهایی است که ساز و کار اجرایی لازم و ضمانت اجرایی مناسب را برای عقود طرفینی نظیر بیع فراهم می کند. سطح تبعی نیز قهرا به روابط میان دو نفر در تعاملات اجتماعی اختصاص می یابد. روابطی نظیر رابطه میان اجیر و موجر از این دست است.
سطوح قواعد عقلی
دلالت های عقلی نیز سه سطح دارند. در پایین ترین سطح که همان سطح تبعی باشد مسائل عقلی یی وجود دارند که حدود و تعاریف را روشن می کنند. واضح است که این مسائل تحت تصرف فلسفه حاکم بر آن مستند می شوند. مثلا مسائل نظام عقلانی با توجه به ماده اصلی آن دستگاه فلسفی نزج می یابند. هم از این روست که مسائل فلسفه اصالت وجود با اصالت ماهیت تفاوت بسیار دارد. چرا که فلسفه است که سطح محوری قواعد عقلی را نمایندگی کرده و مسائل حول آن سامان می یابد. بالای سر این دو نیز روش قرار دارد. به عنوان مثال روش حاکم بر فلسفه اصالت ذات از سنخ منطق ارسطویی است که روشی ایجابی است؛ اما روش حاکم بر فلسفه نظام ولایت منطق عام نظام ولایت است که روشی سلبی است. تفاوتی معنی دار که حقیقتا غیر قابل اغماض است. پس در قواعد عقلانی، روش نقش محوری را داشته و فلسفه در درجه بعد نقش تصرفی را یافته و در نهایت مسائل نقش تبعی را ایفا می کنند.
سطوح قواعد عرفی
به همین سیاق قواعد عرفی نیز سه سطح اصلی دارد. سطح تبعی آن مفردات کلمات است. مفردات کلام همواره تابع جمله ای است که در آن به کار رفته است. این ادعا به این معنا نیست که مفرد، مطلقا معنایی ندارد یا اینکه هر مفردی را می توان به جای هر مفرد دیگری به کار برد. بل به این معنی است که مفردات در جملات تعین خاص متناسب با جایگاه خود را در روند تفاهم پیدا می کنند. یعنی جایگاه جملات در قواعد عرفی بالاتر از جایگاه مفردات است. هم از این رو چندان گزاف نیست اگر کسی علم نحو را حاکم بر علم صرف بداند. معنای جمله نیز تابع سیاقات به معنای قواعد معانی و بیان می باشد. یعنی در افقی بالاتر از مفردات و جملات این سیاقاتند که هدف از یک نوشته را معین می کنند. مثلا اینکه یک نوشته، طنز است یا تهدید، اینجا معین میشود. پس در قواعد عرفی سطح سیاقات یا همان علم معانی و بیان مرتبه حاکم بر سطح جملات و مفردات یا همان علم صرف و نحو می باشد.
مراتب استفاده قاعده مند از خطابات شرعی
اگرچه نمیتوان انکار کرد که امکان استفاده غیر قاعده مند از کلمات شارع برای همگان فراهم است و در نتیجه فقها نیز می توانند به نحو غیرقاعده مند به استنباط بپردازند؛ اما حجیت چنین استنباط بی ضابطه ای به شدت محل خدشه است. حتی اگر برای پرهیز از نسبت ناصحبح به شرع، جوانب احتیاط نیز مراعات شود. کما اینکه اخبارییون چنین مسلکی داشتند. در مقابل سیره اصولیون همواره بر استفاده قاعده مند و به اصطلاح بر مدار حجیت، از متون مقدس بوده است. در این راستا می توان سه مرتبه فرضی برای گستره استفاده ایشان از خطابات شرعی تصویر نمود.
در سطح اول به شکلی قاعده مند در محدوده موضوعات فردی از کلمات وحی بهره برده می شود. به یقین حسن این شیوه قاعده مندی و برخورداری از نصوص فراوان است. اما ضعف بزرگش محدودیت در بهره مندی از کلمات شرع در بسیاری از حوزه های نوظهور غیر فردی و واگذاری ناخودآگاه آنها به نظام کارشناسی غیر دینی است. چراکه این شیوه گام اول در استضائه قاعده مند از آیات و روایات بوده و به تبع متناسب با سطوح تبعی پذیرش های اجتماعی و عمدتا ناظر به پذیرش های عصر نزول نص می باشد. همه متفقند که این مرتبه از استفاده از کلام معصومین ع با شیوه رایج اصولیین نیز تا حدود زیادی قابل استحصال است. یعنی در این سطح نیاز چندانی به تکامل حجیت و یا اصول فقه احکام حکومتی احساس نمی شود.
در سطح دوم به شکلی گسترده تر این قاعده مندی، از حد موضوعات فردی فراتر رفته و به موضوعات اجتماعی نیز می پردازد. یعنی غرض در این سطح بهره مندی از نور وحی در موضوعات فردی و اجتماعی هر دو است. متاسفانه نمی توان از فقه و اصولی که توان اصلی خود را در حد موضوعات فردی و حداکثر عمومی تعریف کرده است؛ انتظار بررسی قاعده مند فقهی مسائل اجتماعی را داشت. مگر اینکه تکاملی در علم فقه و اصول اتفاق بیافتد. در روش اجتهادی متکامل جدید دیگر صرفا به پذیرفته شده های عصر خطاب اکتفا نمیشود بلکه تناسبات تبعی و تصرفی خطابات هم برپایه منطق نظام ولایت مدنظر قرار گرفته می شود.
سطح سوم که از این سطح هم بالاتر است سطح محوری استضائه قاعده مند به نور وحی است. در این سطح غرض اصلی حضور فقه در صحنه تصمیم سازی و تصمیم گیری اجتماعی در مقیاس توسعه اجتماعی است. یعنی فقیهی که به این حد از اجتهاد دست یافته است دیگر تنها به استخراج احکام فردی و حداکثر اجتماعی نمی پردازد. بلکه بر اساس فقه در سرپرستی تکامل عینی و ولایت اجتماعی حضور فعال دارد. اجتهاد در این مرتبه با لحاظ سیر تکاملی پذیرفته شده های اجتماعی از عصر اول نزول نص تا عصر آخر صدور حکم، موضوعات را در تمام سطوح خرد، کلان و توسعه از منظر فقه مورد ملاحظه قرار می دهد. گفتنی نیست که دستیابی به روش تحقیق کاملی که بتواند موضوعات مربوط به همه سطوح را به این شکل به نحو ضابطه مند و در جهت تعبد به وحی تحلیل نماید؛ نیازمند به تغییرات بنیادین در مبادی، مبانی و مسائل فقه و اصول رایج است. راه سختی که ابر تئوریسین های حکومت دینی در حوزه های علمیه شیعی گریزی از رفتنش ندارند.
منطق جریان تعبد در سطوح مختلف نسبت های اجتماعی
تعبد در اینجا جهت حاکم بر ملاحظه موضوعات است. برای جریان تعبد در یک موضوع مرکب باید ربط آن کل متغیر با جهت حاکم تعریف شود. چرا که ملاحظه نسبت بین امور، مقدمه ضروری برای حاکمیت جهت تعبد بر مجموع است.
نسبت های اجتماعی در اینجا سه سطح خرد، کلان و توسعه دارد. سطح خرد ناظر به روابط فردی است. روابطی که در آنها آزادی عمل توسط نسبتهای کلان اجتماعی محدود و به عبارت دقیق تر کانالیزه می شود. یعنی با وضع قوانین اجتماعی کلان، بستری در جامعه شکل می گیرد که دیگر هر کاری در عرصه خرد برای شخص به صرفه نباشد. نسبتهای کلان اجتماعی نیز تحت تاثیر نسبتهای سطح توسعه است. یعنی نسبتهایی که وظیفه اصلی آنها تنظیم چگونگی ارتباط یک جامعه به عنوان یک کل با سایر جوامع است. نسبتهایی که در عالی ترین سطح، جهت گیری توسعه و تکامل اجتماعی را محقق میکنند. به تعبیر ساده تر اینجاست که موضع گیری حکومتی ولی فقیه - به عنوان امام اجتماع - در تعیین نسبت بین اسلام و کفر، به عنوان محوری ترین عامل در تضمین جریان تعبد در سطوح مختلف اجتماعی در روند حرکت تکاملی امت عمل می کند. غفلت از این مهم قطعا در بلند مدت به استحاله نظام اسلامی در نظام ظلم جهانی خواهد انجامید.
چندان نیاز به بحث ندارد که با توجه به منزلت موضوعات اجتماعی در سطح توسعه، عدم جریان تعبد در لحاظ نسبت بین امور در این رتبه نامعقول است. از همین جاست که میتوان به روشنی خواستگاه یکی از محکمترین ادله کلامی اثبات ولایت مطلقه فقیه در حکومت دینی را مشاهده کرد. در سطح کلان و خرد هم وقتی موضوعات احکام حکومتی می تواند به عنوان بستر سازی برای ایجاد شرایط جدید اجتماعی و خانوادگی برای عمل فرد و اجتماع عمل کند؛ دلیلی برای غفلت از فراهم سازی شرایط جدید برای توسعه بندگی با جریان تعبد در این سطح از نسبتها نیست. غفلت از این امر، انجامی جز ناکارآمدی حکومت دینی در عرصه عمل نخواهد داشت.
ضرورت ملاحظه سطوح عالیه ادراکات اجتماعی در فقه حکومتی
غرض اصلی آنچه تا کنون بیان شد این است که روشن شود اگر چه شیوه فقه جواهری سلف صالح برای استنباط احکام عمومی عبادی و معاملی سطح خرد کافی است و تحفظ به روش تحقیق دینی شکل گرفته بر اساس یقین مقنن، به عنوان نقطه کانونی افتراق اجتهاد شیعی از سایر فرق اسلامی امری لازم است؛ اما باز هم جهت بنیان گذاری تمدن نوین اسلامی در دنیای معاصر به تعبیر حکیمانه امام راحل (ره) «اجتهاد مصطلح کافی نیست.» چرا که فقه موجود در رساله های عملیه کنونی از آنجا که غالبش از سنخ موضوعات خرد است؛ بیشتر از اینکه شرایط ساز باشد محکوم شرایط اجتماعی است. به بیان دقیق تر اجتهاد مصطلح در غالب موارد در موضوعات فردی، هر موضوع را به شکل جزئی و مستقل از سایر موضوعات مورد بررسی خرد قرار داده و حکم آن موضوع مستحدثه را بیان میکند. یعنی ملاحظه نظام نسبتها را موضوعا از وظیفه خود بیرون دیده و واگذار به کارشناسی برآمده از علوم انسانی غربی و شرقی میکند. چندان نیاز به بحث ندارد که چنین نگاهی به جایگاه فقه در اداره، برای حکومت دینی شکل گرفته به محوریت فقهای عظام چه سرانجام هولناکی به بار خواهد آورد.
در حالیکه در فقه حکومتی ملاحظه نسبت های عالیه اجتماعی امری غیرقابل انکار دانسته می شود. زیرا اگر چه در صدر اول اسلام چندان امکان تفاهم بر سر احکام سطح کلان و توسعه اجتماعی با جامعه بدوی عصر نص وجود نداشت و تفاهم شارع عمدتا در موضوعات سطح خرد فردی و عمومی بوده است؛ آنچه از مذاق شارع ادراک می شود این است که نمی توان سرپرستی شارع نسبت به تکامل تاریخ را انکار کرده و در پوشش فقه فردی به نوعی سکولاریسم فقهی قائل شد.
به بیان دیگر از جهت تاریخی معلوم است که جامعه اولیه ایمانی شکل گرفته در مدینه النبی، بلوغ ملاحظه نسبت بین امور را نداشته و در نتیجه تکلیف چنین جامعه ای به تفاهم با شارع بر سر موضوعات سطح کلان و توسعه اجتماعی، خارج از طاقت جامعه تازه جوانه زده اسلامی آن عصر بوده است. یعنی اعراب جاهلی بت پرستی که تازه کلمه توحید را پذیرفته بودند و جهت گیری آنها به سمت محور ولایت الهیه تغییر کرده بود؛ به راحتی برایشان امکان تغییر و تکامل یک باره ادراکات عمومیشان در همه سطوح اجتماعی و تاریخی وجود نداشت. حوادث تلخ پیش آمده بعد از رحلت پیامبر (ص) در جریان سقیفه و خانه نشینی بیش از یک ربع قرن امیر المومنین (ع) به تنهایی سندی گویا بر این حرف است. از سوی دیگر کلمه کفر هم هنوز به این سطح از توسعه و شرح صدرللکفر نرسیده بود که مانند تمدن استکباری کنونی قادر باشد تمامی سطوح توسعه و کلان کفر خود را ملاحظه نماید. به قلم لطیفتر اگرچه عمق درگیری جبهه کفر و نفاق با جبهه توحید و ولایت در عمیق ترین بطن تاریخی خود در ماجرای غدیر و سقیفه پی گیری می شود؛ اما کثرت کمی یی که در دنیای معاصر، این درگیری یافته است هرگز در آن زمان برای مردم مطرح نبود. اینها همه باعث شد که تکیه اصلی خطابات اجتماعی آن زمان به مسائل مبتلا به مسلمین معطوف باشد؛ که عمدتا متمرکز در موضوعات سطح خرد بود. سوالات مردم از حضرات معصومین (ع) در دوران حیات مبارکشان گواه اصلی این ادعاست.
اما در فقه حکومتی قضیه کاملا متفاوت است. فقه حکومتی زمانی به عنوان مطالبه اجتماعی مومنین از حوزه های فقهی شیعی مطرح شده که مردم با فداکاری بی نظیر خود حکومتی ولایی را به محور فقهای عظیم الشان در عینیت محقق کرده و بلوغ اجتماعی شیعیان علی (ع) در آخرالزمان را به رخ دوست و دشمن کشیده اند. در مقابل، جبهه استکباری نیز با طراحی تمدن شرک آلود کنونی مدعی کوتاه کردن دست خدا از عرصه های توسعه و کلان اجتماعی است و مکر عظیمی را در عینیت در مقابل دستگاه ولایت الهیه به راه انداخته است. در چنین شرایطی اگر نسبت به جریان تعبد در نسبتهای سطح کلان و توسعه از سوی متولیان فرهنگ شیعه غفلتی صورت گیرد؛ اصل کیان مسلمین و بیضه اسلام در معرض خطر قرار می گیرد. پس ورود قاعده مند تعبد با ابزار فقه حکومتی در عرصه سرپرستی اجتماعی، اکنون وظیفه اغماض ناپذیر حوزه های علمیه است.
نتیجه
حرف آخر اینکه علم اصول فقه حکومتی به عنوان ابزار سرپرستی حکومت دینی در دست ولی فقیه جامع الشرایط چاره ای جز بررسی موضوعات اجتماعی ندارد. ملاحظه موضوعات نیز باید بر محوریت پذیرش مشروط به تعبد باشد. بر اساس منطق نظام ولایت تمام کیفیت ها و تعینات و نسبیتها در تمامی سطوح روحی، ذهنی و عینی بر اساس ولایت و تولی شکل می گیرد. پس ضامن جریان تعبد در سطوح مختلف خرد، کلان و توسعه در علم اصول فقه احکام حکومتی، حاکمیت منطقی بر اصول است که در حد اولیه آن تولی و پذیرش نسبت به شرع اصل قرار گرفته باشد. حاکمیت حد اولیه تولی به دستگاه ولایت الهیه به معنای حاکم دانستن منزلت شارع در جمیع مراتب فهم بر عقلانیت بشری است. در نتیجه معیار برتری یک گمانه بر سایر گمانه ها در این روش تحقیق، تناسب بیشتر این گمانه با نظام تولی به شرع است. یعنی در فقه حکومتی دیگر مانند فقه فردی ولایت تشریعی مولا محدود به موارد خاص مطرح شده در موضوعات خرد نمی شود؛ بلکه بر اساس قاعده مندی توسعه یافته، حجیت از عرصه خرد تکامل معنی داری یافته و قابل پی گیری روشمند در عرصه کلان و توسعه است. چراکه با حاکمیت حد اولیه برآمده از نسبت بین ولایت و تولی در نظام ولایت الهیه، امکان جریان توسعه یافته اراده تشریعی شارع مقدس در ملاحظه نسبت حکمیه عقلی، عقلایی و عرفی و در همه سطوح فردی، اجتماعی و بین المللی فراهم می شود.
مطلب مهم دیگری که باید در انتها اجمالا مورد اشاره قرار گیرد این است که سنخ جریان تعبد در احکام «إستنادی» با سنخ جریان تعبد در احکام «إسنادی» و «اَسنادی» تفاوت دارد. به بیان مختصر جهت جریان تعبد در احکام اَسنادی و إسنادی لزوما باید کلمات شارع مورد ملاحظه قرار گیرد. چرا که غرض، نسبت احکام به شارع با ابزار استناد است. اما برای جریان تعبد در احکام استنادی، تحفظ بر استفاده از کلمات شارع لازم نیست. این نکته استراتژیک به عنوان یکی از تفاوتهای ماهوی فقه حکومتی با فقه رایج است که باید در نوشته ای مستقل مورد بحث و بررسی قرار گیرد. چرا که غرض اصلی این نوشته بیشتر تبیین ضرورت منطق تکامل حجیت اصول فقه حکومتی است نه تقنین چیستی و چگونگی این روش تحقیق مجتهدانه.
