گزارش جلسه
نقد و ارزیابی مقاله بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با «توحید» توسط حجت الاسلام مجتبی مصباح
یحیی عبدالهی ، علی محمدی
تاریخ انتشار : پنجشنبه ۹ دی ۱۳۹۵ ساعت ۱۳:۰۰
در مورد بحث خدا یک نکتهی دیگری هم باید اضافه کرد ـ که در بحثهای استاد مصباح صریحاً ذکر شده ـ که اتفاقاً اگر بخواهیم به خود حقیقی توجه کنیم، چیزی نیست جز ربط به خدا. آن مبنای فلسفی را قبول داریم که مخلوق چیزی نیست جز عین فقر. اگر بخواهم توجه کنم اگر حقیقتاً خودم را شناخته باشم توجّه به خود میشود توجه در حدّ یک موجود فقیر. امکان ندارد به خودم توجه کنم جز اینکه طرف ربط را آنجا بیابم، توجه به خود تازه میشود مستلزم توجه به غیر، اصلاً یکی میشود.
به گزارش
پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلام قم، پس از جمع بندی و ارایه مقاله
«بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با توحید»، جلسه ای با حضور
حجت الاسلام مجتبی مصباح و اعضای کارگروه فلسفه اخلاق فرهنگستان علوم اسلامی قم، من جمله
حجج الاسلام خاکی قراملکی، محمدی، عبداللهی، زنگنه و متقیان برگزار شد و ایشان به نقد و تبیین اشکالات بررسی شده در مقاله مذکور پرداختند.***
حجت الاسلام محمدی: خیر مقدم عرض می کنم خدمت حضرتعالی
۱ـ پرورش روحی انسان ها در راستای ارزش های انقلاب اسلامی ضرورت اصلی پرداختن به فلسفه اخلاق
ضرورتی که باعث شد ما به بحث فلسفه اخلاق بپردازیم «ضرورت پرورش روحی انسان ها» است، چرا که رسالت انقلاب اسلامی، «پرورش انسان» است و بی تردید، تحلیل جنبه های روانی، عاطفی و اخلاقی، یکی از محوری ترین موضوعات در بحث پرورش انسان است که باید به آن توجه شود. از این روی طبیعتاً بحث فلسفه اخلاق، در تنقیح و ارائه مبنایی که امکان داشته باشد مبنای عمل حکومت قرار بگیرد، یکی از ضرورت های حوزه های شیعی است.
2- بررسی نظریات علمای اسلام در فلسفه اخلاق
در راستای این ضرورت ـ به جای اینکه مکاتب غربی را مورد توجه قرار دهیم ـ پژوهش هایی در رابطه با بحث آرای اندیشمندان و صاحب نظران شیعی صورت گرفت و آرای بزرگانی مانند آخوند خراسانی، محقق اصفهانی، مرحوم علامه طباطبایی، شهید مطهری، جناب استاد جوادی آملی، جناب استاد مصباح یزدی، مرحوم شهید صدر و جناب آقای لاریجانی مورد دقت قرار گرفت.
۳ـ محورهای مورد دقت در فلسفه اخلاق
در حال حاضر منظری که بیش از سایر منظرها در بررسی مبانی مختلف فلسفه اخلاق مورد توجه قرار می گیرد، عمدتاً «تقسیم بندی گزاره های اخلاقی به اعتباری و حقیقی» است؛ این در حالی که جناب محقق اصفهانی، جناب علامه طباطبایی و به طبع ایشان دو شاگردشان جناب استاد مطهری و جناب استاد جوادی، هر چند قائل به اعتباری بودن گزاره های اخلاقی اند، ولی این اعتباریت به معنای قرارداد نیست، بلکه جعل و اعتباری است که منشأ واقعی دارد. به عبارت دیگر یک واقعیتی در وجود انسان ها وجود دارد و اعتبار مبتنی بر آن صورت می گیرد. بر این اساس این منظر که گزاره های اخلاقی یا انشائی اند و یا توصیفی، تا بعد استدلال شود که لازمه انشائی بودن آنها این است که ما به ازاء و واقعیتی ندارند و سر از نسبیت در می آورند، مورد خدشه واقع می شود و لذا از منظری دیگر می بایست نظریات را مورد ارزیابی قرار داد.
محور اصلی تحقیق در این پژوهش ها ـ با توجه به رویکرد و ضرورتی که عرض شد ـ بحث «نسبت بین اخلاق و توحید» قرار گرفت تا دستگاه ها و مکاتب ایمانی، از مکاتب غیر ایمانی تمیز داده شود. این بحث را در چهار محور دنبال کردیم؛ محور اول رابطه نظریه با «پرستش» است که آیا تحلیل ارائه شده توسط نظریه با حقیقت پرستش سازگار است یا نه؟ محور دوم اینکه آیا این نظریه در نهایت می تواند «جدال حق و باطل در روح انسان» را تفسیر کند یا نه؟ چرا که مبتنی بر ضرورت مختار بودن انسان در افعال اخلاقی، وجود دو سنخ گرایش حق و باطل ضروری است. قاعدتاً باید این جدال درونی تفسیر روشنی پیدا کند. محور سوم بحث نسبیت است؛ اینکه آیا اخلاق در همه سطوح نسبی است و یا اینکه اخلاق در همه سطوح مطلق است یا حالتی بینابین است و این مسئله مهمی است که هر نظریه باید به آن پاسخ دهد. محور چهارم بحث نظام اخلاقی است؛ با توجه به اینکه دغدغه ما در ابتدا بحث نظام اجتماعی و بحث جامع پردازی بر محور ایمان بوده، باید بررسی کنیم که کدام مبنای اخلاقی قابلیّت این را دارد که مبنای عمل حکومت و نظام اجتماعی قرار بگیرد؟؛ آیا می تواند از مقیاس فردی ارتقاء پیدا کرده و در مقیاس اجتماعی نیز حضور یابد یا خیر؟
۴ـ تقریر و تحلیل نظریه فلسفه اخلاق استاد مصباح
با مقدمه ای که عرض شد یک تقریر خیلی اجمالی نسبت به نظریه جناب آقای مصباح ارائه می دهم و بعد اگر مورد تأیید حضرتعالی قرار گرفت، حول دو محور اصلی نظریه، سوال خود را طرح می کنم و مشتاق هستیم که از نقطه نظرات حضرتعالی استفاده کنیم. در نظریه جناب آقای مصباح عمدتاً دو محور اصلی داریم؛ یک بحث هستی شناختی و انسان شناختی است و دیگر بحث معنا شناختی و گزاره شناسی است. با توجه به اینکه بیشتر سوالات ما ناظر به بحث های هستی شناسی و انسان شناسی است، بیشتر متمرکز می شویم روی همین قسمت. در بحث تقریر و توصیف نظریه سعی شده دسته بندی های خود جناب استاد مصباح و شاگردان ایشان که نظریه را تقریر کرده اند حتی المقدور حفظ شود.
در قسمت بحث انسان شناختی و هستی شناختی، ایشان چهار عنصر را در بحث فعل اخلاقی شرط می دانند؛ ۱. اختیار و آگاهی که این مورد مناقشه نیست و متفقٌ علیه است ۲. مطلوبیت انسانی ۳. انتخاب آگاهانه و عقلانی ۴. نیّت.
عنصر دوم و سوم یعنی «مطلوبیت انسانی» و «انتخاب آگاهانه»، نکته ی مثبتی دارد که در برخی نظریات از آن غفلت شده است و آن اینکه بر خلاف کسانی که سعی می کردند حسن و قبح را صرفاً عقلی تفسیر کنند و زیبا شناسی را به عقل و قوه ی عاقله مستند کنند، جناب آقای مصباح شأن قوه ی عاقله را شأن ادراک می دانند و نه بعث و زجر. براین اساس زیبا شناسی و پسند و ناپسند حتماً ناظر به یک جنبه ی دیگری از روح آدم است.
عنصر دیگر «انتخاب آگاهانه» است، به نظر می رسد که در تقریرهایی که توسط بعضی از شاگردان جناب استاد ارائه شده، سعی کردند آن جنبه عقلانی را به نحوی پررنگ تر کنند، به گونه ای که برداشت می شود ایشان اخلاق را از سنخ ضرورت های تکوینی و ضرورت بالقیاس الی الغیر می دانند، در حالی که با مطالعه کامل نظریه ایشان کاملاً مشخص می شود که هرچند این معیار عقلانی وجود دارد، ولی «امیال وگرایش ها» نیز سهم مهمی را در نظریه ایفا می کنند.[۱] توجه به این امر از آنجا ضرورت دارد که اگر ما از اخلاق، یک تحلیل عقلانی صرف کردیم به گونه ای که هیچ رگه ای از پسند و ناپسند و میل و گرایش در آن نبود، نمی توانیم ضرورت بالقیاس را متصف به حُسن کنیم. مفهوم ضرورت بالقیاس یک مفهوم کاملاً فلسفی و ـ به تعبیر ما ـ خشک است، در حالیکه در درک از حُسن یک حالت روحی حضور دارد که در مفهوم ضرورت بالقیاس الی الغیر به صورت فلسفی وجود ندارد. این امری است که در این نظریه مورد توجه قرار گرفته است آنجایی که کمال نهایی، تا مطلوب نباشد، مقدمات آن متصف به وصف اخلاقی نمی گردد. بنابراین دو عنصر شناخت و ادراک عقلی و میل و گرایش توأمان منتهی به صدور فعل می شوند و صرف وجود قوه ی عاقله و کارگرد عقل باعث صدور فعلیت انسان نمی شود.
۵ـ طرح دو اشکال
ابهاماتی که در بررسی این نظریه با آن برخورد می کردیم دو دسته بودند؛ بعضی از آنها جنبه ی فرعی داشته و خدشه در آنها آسیبی به ارکان نظریه نمی زند. ولی برخی دیگر از ابهامات به نظر می رسد اگر پاسخ داده نشود، موجب تزلزل ارکان نظریه می گردد که در این جلسه به دو سوال اشاره کرده و متنظر فرمایشات حضرتعالی خواهیم بود.
۱/۵ـ ناسازگاری «حب نفس» با «پرستش»
اشکال اول بحث «حبّ نفس» است و نسبت آن با «پرستش»؛ با توجه به رویکردی که در تحلیل از رابطه اخلاق و پرستش ذکر شد، به نظر می رسد در نظریه ی جناب استاد مصباح پس از تحلیل امیال به عنوان مبادی صدور فعل، در تحلیل اینکه این امیال از کجا پیدا می شود؟ به یک تحلیلی تمسّک شده و آن اینکه انسان ها دارای روح مجرّدند و مجرّد همانطور که خودش به خودش علم دارد، به خودش هم شوق دارد و همین شوق به خود، موجب محرّکیت نفس است. در یک نگاه فلسفی هر فعلی که از انسان صادر می شود، هر گرایشی که در انسان وجود دارد به این حب به نفس خود مستند است. این حُب، حُب مادر و پایه است، که از آن دو گرایش حب بقا و حب کمال پیدا می شود. براین اساس تمام مطلوبیت هایی که برای انسان پیدا می شود از شئون همین حب نفس است. سؤال ما این است که حب نفس با توجه به اینکه تعلق اصلی انسان است، چطور با تحلیل از پرستش سازگار است؟ با توجه با اینکه پرستش یعنی انقطاع نسبت به غیر خداوند، پرستش یعنی تبعیت از یک تعلق محوری و این تعلق اگر بخواهد خدا پرستی باشد، باید هدف تعلقش خود خداوند متعال باشد، چگونه با حب نفس که ـ طبق این تحلیل ـ محور تعلقاتت انسان است قابل جمع است ؟
۲/۵ ـ فردی بودن «حب نفس» عامل نسبیت اخلاق در این نظریه
اشکال دوم بحث نسبیّت است. یکی از دغدغه های جدی جناب استاد مصباح در بحث اخلاق، نجات اخلاق از نسبیت است. مسیری که ایشان برای این هدف پیموده اند، ارائه یک معیار عقلانی است؛ به این معنا که اخلاق یعنی ضرورت بالقیاس نسبت به کمال نهایی. در این نگاه افعالی اخلاقی اند که جنبه ی مقدمّیت نسبت به تحقق آن کمال نهایی داشته باشند. اینجا یک اشکال جدی پیش می آید و آن اینکه در مقام تحقق اخلاق، در پاسخ به این سوال که هر فردی از انسانها اخلاق را چه می داند؟ با توجه به اینکه هر کسی حبّ نفس دارد و نفس هر کسی غیر از نفس دیگری است، هر کسی حب به نفس خودش دارد، در نتیجه مطلوب نهایی خودش را دنبال می کند ـ و اگر از نظر فلسفی اثبات کردیم که مصداق آن کمال نهایی، قرب خدای متعال است ـ هر کسی قرب خودش را معیار سنجش اخلاق می داند. براین اساس اگر من بخواهم افعال اخلاقی را بشناسم، می گویم که چه چیزی جنبه ی مقدّمیت دارد نسبت به کمال نهایی من و فرد دیگر هم آن افعالی که جنبه ی مقدمیت برای کمال نهایی خودش داشته باشد را اخلاقی می داند. در اینصورت هیچ فعلی از دیگران برای هیچ کس اخلاقی نخواهد بود، چون کمال نهایی او را محقق نمی ¬کند؛ قرب به خدای من تفاوت دارد با قرب به خدای شخص دیگر.
این فردیت و شخصیت در مقیاس محاسبه ها، یعنی تکثری که در مدار محاسبه اتفاق می افتد، اخلاق را فردی می کند به این معنا که هرفردی تنها افعال خود را اخلاقی می داند که می توان این را نوعی از نسبیت بخوانیم، به این معنا که هر کسی مدار اخلاق را قرب خودش می داند و سایر افعال ولو اینکه موجب قرب دیگران بشود اخلاقی دانسته نمی شود.
بخش دوم: بررسی اشکالات
حجت الاسلام مجتبی مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم، من هم متقابلاً تشکر می کنم و اینگونه بحث ها را خیلی مغتنم می دانم. در این روزگاری که همه دچار بحث های روزمره هستند و کمتر به مباحث بنیادین و اهمیتش فکر می کنند، توجه به این مباحث به نظرم یک امر خیلی مبارکی است. جزوهای که به بنده داده بودید خیلی به من کمک کرد که بدانم عزیزان چه مقدار با این مباحث آشنا هستند و از تقریر حاج آقا و مباحث فلسفه و اخلاق چه برداشتی دارند و عمده اشکالات چیست، اما اینکه توقع داشته باشید که من همه اینها را خوب فهمیده باشم شاید توقع به جایی نباشد، در حدّ بضاعتم عرض میکنم.
۱ـ ضرورت تکمیل تقریر نظریه
راجع به تقریر نظریه من نرسیدم همه آن را ببینم. بعضی قسمت ها را مراجعه کردم. بعضی پاورقیها را دیدم. اشکالات آقای لاریجانی و پاسخهایی که داده شده بود را خیلی سریع توانستم مطالعه کنم. به نظرم آمد دو نکتهی دیگر اگر اضافه بشود شاید در تکمیل آن بحث مفید باشد، البته شاید نکات دیگری هم باشد که من الآن حضور ذهن ندارم.
اول اینکه در تحلیل فعل اخلاقی روی آن عناصر چهارگانهای ـ که ظاهراً حاج آقا در مباحثشان در دروس فلسفه اخلاق به طور مبسوط بیان کردند ـ تکیه شده که همین اختیاری بودن، انتخاب آگاهانه و عقلانی بودن و... است، توجه داشته باشید که این تمام حرف درباره ارزش فعل اخلاقی نیست، یعنی همه سؤالات را راجع به ارزشهای اخلاقی جواب نمیدهد. چند بحث دیگر به این ضمیمه شده که شاید پاسخ بعضی از سؤالات شما در آن بحث باشد:
۱. درجات ارزش، که دیدم در بحث نقدها اشارهای به آن شده اما ظاهراً مبانیاش کامل ذکر نشده است. اینکه چگونه درجات ارزش در این نظام تبیین میشود و به عنوان یک نظام مطرح می شود آورده نشده است در حالیکه این مطلب به تفصیل تبیین شده است.
۲. حدّ نصاب ارزش، که حدّاقل ارزش اخلاقی از دیدگاه اسلام چیست؟ از کجا شروع میشود؟
۳. راه تشخیص ارزش، اینکه عقلانی بودنی را که ملاک فعل اخلاقی دانستیم، معنایش این نیست که تشخیص دهندهی مصادیق در همه جا عقل است بلکه چند راه برای تشخیص وجود دارد؛ عقل و تجربه و وحی و... .
۱/۱ـ قابل جمع بودن ذاتی بودن قید «المفید للمجتمع» و «قرب به خدا» به دارای مراتب بودن قیود فعل اخلاقی
دیدم نوشته بودند که ارزش ذاتی گویا فقط «مفید به مجتمع» است، این اشتباه است. استاد مصباح در دروس فلسفهی اخلاق مثال میزنند برای حسن صدق و بعد میگویند این صدق همیشه نیست بلکه شرایطی دارد مثل الصدق المفید للمجتمع که ارزش مال آن قیدش است نه مال مقیّد. المفید للمجتمع همیشه خوب است اما این بدین معنا نیست که ملاک ارزش این است. مثل اینکه بگویید غیبت فاسق جایز است، غیبت به صورت مطلق حرام نیست بلکه غیبت مومن - با قید مومن- بد است. وقتی قید زدیم معنایش این است که این قید، ملاک ارزش برای همه موضوعات است؟! نه، فقط برای این مورد است. خود المفید للمجتمع ارزشش ذاتی نیست به قرب به خدا قید می خورد. به یک معنا ارزش ذاتی فقط برای قرب به خداست باقی همه ارزششان غیری است و همه ارزش ها به آن برمی گردد. ذاتی بودن ارزش برای المفید للمجتمع در واقع ذاتی باب برهان است یعنی حمل حسن و قبح بر موضوع بدون واسطه در اثبات است، اما ممکن است واسطه در ثبوت داشته باشد، یعنی علت داشته باشد. مخصوصاً علت های تحلیلی که مانع ذاتی بودن نیست.
۲ـ پاسخ به اشکال اول مقاله
۱/۲ـ امکان تسرّی این اشکال به ادبیات قرآن
اما راجع به دو اشکالی که فرمودید؛ به نظرم اصل همان اشکال اولی است که شاید حداقل سه تا از اشکالات راجع به همین موضوع «حبّ نفس» بود. شاید مهمترین اشکال هم همین اشکال اول بود. البته این تقریری که از اشکال فرمودید از دیدگاه شماست، چرا که همین اشکال را با تقریرهای مختلف دیگری هم میشود بیان کرد یا حتی در اشکال توسعه داد و طبق خیلی از مبانی دیگر هم این اشکال ممکن است طرح شود. قبل از اینکه به حلّ این اشکال بپردازم به نظرم رسید که ما در مبانی دینیِ خودمان ـ منظورم آیات و روایات است ـ وقتی مراجعه میکنیم ممکن است شبیه همین سؤالات برای ما پیدا شود. شما الآن نظریه ی حاج آقا را کنار بگذارید، برویم سراغ قرآن و روایات، ببینیم آنجا هم همین سؤالات برای ما پیدا میشود یا نه؟ من هرگز ادعا نمیکنم اشراف دارم، ولی یک فهم ظاهری و سطحی از بعضی از آیات قرآن دارم؛ مثلاً خدای متعال میفرمایند: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة یُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُون»[۲] خدای متعال با مؤمنین معامله میکند، مؤمنین هم ظاهرش تخصیصی ندارد که اولیای خدا استثناءند، بلکه حتی بعضی از مفسرین میگویند مصداق أتّم مؤمن، ائمهی معصومین علیهم السلام هستند. ادعای تفسیری ندارم ولی ظاهر این آیه این است که خدای متعال معامله میکند، خدا مشتری است و ما هم فروشنده، «إن الله اشتری» چه چیز میخرد؟ مال و جان را، چه چیزی میدهد؟ بهشت. یک کسی به نظرش برسد که این هم شد ارزش؟! ارزش کار همه مؤمنین و همه اعمالشان را شما روی هم بگذارید، خدای متعال ـ العیاذ بالله ـ ارزش کار مؤمنین را اینقدر پائین آورده که شما یک طرف، من هم یک طرف، بیائید با هم معامله کنیم، شما مال و جانتان را بدهید و من هم بهشت به شما میدهم! پس ارزش اصلی همان بهشت است که بدست ما میآید، ما باید برای چه چیز کار کنیم؟ نهایت ارزش نهایی آن بهشتی است که بدست مؤمن میآید. بنابراین مؤمن باید برای خودش کار کند، برای بهشتی که بدست میآورد، «وأنّ لهم الجنه» نهایت آن است که بهشت به خودتان میرسد. مال و جان میدهید «یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون...» همانهایی که فی سبیل الله مقاتله میکنند میکشند و کشته میشوند، اینها در واقع جانشان را میدهند و چیز دیگری برای خودشان میگیرند و آن بهشت است.
اینجا پس خدا شده وسیله برای اینکه یک چیزی گیر من بیاید! شده هدف مقدّمی، مقاتلهی فی سبیل الله ـ با این قید فی سبیل الله ـ میشود یک وسیله و یک ارزش واسطهای و ابزاری، یک ارزش تبعی و یک چنین تعبیراتی. ارزش اصیل چیست؟ چیزی که من بدست میآورم.
« إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها »[۳] خدا تشویق می کند به احسان و ترک إصاعه؛ میفرماید فکر نکنید احسان به دیگری است بلکه در حقیقت احسان به خودتان است و یک چیزی به خودتان می رسد، وقتی بدی میکنید فکر نکنید به دیگری بدی کردید نهایتاً بدی مال خودت است. پس اگر میخواهید به خودتان خوبی کنید، خوبی کنید و اگر میخواهید به خودتان بدی نکنید پس بدی نکنید. پس هدف اصلی چیست؟ احسان به خود، ترک إصاعهی به خود، بقیهی چیزها مثل تشویق به احسان و انفاق و اینها ابزار و وسیلهای است برای اینکه یک چیزی به من برسد.
« وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ »[۴] هدف پرستش است اما آیه دیگری هم میفرماید « یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ »[۵] عبادت من بکنید برای اینکه یک چیزی گیر خودتان بیاید و آن تقواست، تقوا که به خدا نمیرسد، تقوا مال خدا نیست «لعلکم تتقون» عبادت خدا هم وسیله شده است، ابزاری شده که ما به یک جایی برسیم و به درجهی تقوا برسیم. پس عبادت و پرستش هم ارزش ندارد بلکه ما میخواستیم به تقوا برسیم، ارزش آن تبعی و ابزاری شده است. خوب است که آنجا هم اینگونه تعبیر کنیم؟ یا اینکه مطلب دیگری مقصود است. آیات از این قبیل زیاد است؛ « وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون » که تکرار شده است. جایی هم داریم که بگوید به فلاح برسید که یک طور دیگری بشود؟! یک چیز دیگری حاصل شود که متعلق به شما نیست. حتی آن جایی که هدف رضایت خد و ابتغای وجه الله است، باز هم ابتغاء است و ابتغاء، مُبتغی میخواهد یعنی میل آن در من است و «من» میخواهم برسم به رضایت الهی.
۲/۲ـ تقریر اشکال از منظر رابطه «خود گرایی و دیگر گرایی»
بنابراین اشکال به این سادگی و واضحی که آقایان مطرح کردند نیست. تعبیر «اصیل» و «مقدّمی و تبعی» که در اشکال به کار رفته نیز در این آیات قابل تطبیق است. اینکه گفته شد با این تقریر خودخواهی اصیل میشود و خداخواهی یک امر تبعی میشود. شما به خاطر حساسیتی که روی پرستش دارید و تعریف خاصی که از پرستش دارید که ما سرمان نمیشود!، روی این اشکال اینگونه تأکید کردید اما این اشکال معروفی است در فلسفه اخلاق تحت عنوان رابطهی «خودگرایی با دیگرگرایی»، چراکه غربیها خیلی خدا برایشان مطرح نیست و حساسیتشان روی دیگران است.
انسانی که انفاق میکند، هدف او و ارزش اخلاقی انفاق به این است که منفعتی به دیگری برسد یا منفعتی به خودم؟ اگر من انفاق کنم برای اینکه دلم میسوزد، میخواهم این دلسوزیام آرام شود، تشفّی خاطر پیدا کنم، انفاق کنم برای اینکه خدا یک چیزی به من بدهد، یا در یک جامعه الهی مردم تشویق و تحسینم کنند، به عنوان یکی از خیّرین مدرسهساز معرفی بشوم و جایزه بگیرم، این هم ارزش اخلاقی دارد؟ یا اینکه انفاق آن وقتی ارزش دارد که هدفش اصالتاً دیگران باشد؟ اگر چیزی هم برای خودم در نظر میگیرم تبعی باشد، اصالت با فعل دیگران باشد. اگر شما گفتید حبّ نفس منشأ طبیعی هر فعل اختیاری است، اساساً امکان ندارد که اصالتاً من خیر دیگران را هدف قرار بدهم، پس آن ارزشهای دیگر خواهانه کجا میرود؟ انفاق و ایثار یعنی چه؟ انفاق هم میشود یکی از کارهای دیگر، من این را میخورم برای اینکه چیزی گیر شکمم بیاید و انفاق هم میکنم برای اینکه چیزی گیر روحم بیاید، من به یک فضیلت روحی برسم که آخرش خودخواهی میشود، نقش دیگر خواهی چه میشود؟
بحث معروفی است در فلسفه اخلاق که عدهای معتقدند که انسان طبیعتاً خودگراست و خودگروی طبیعی قابل ارزیابی اخلاقی نیست، چون افعال طبیعی اختیاری نیست؛ یعنی من نمیتوانم حب نفس نداشته باشم، انتخاب نمیکنم بین اینکه حبّ نفس داشته باشم یا نه. بنابراین نمیشود بگویند که تو آدم بدی هستی که خودت را دوست داری، یا آدم خوبی هستی که خودت را دوست داری، هیچ کدام. مثل اینکه نمیشوند بگویند که تو علم حضوری به خودت داری احسنت! قابل امر و نهی و ارزیابی نیست، چون فعل اختیاری نیست. برخی دیگر میگویند ما خودگرایی نداریم و اگر هم داریم این گرایش، تنها نیست؛ هم خودگرایی داریم و هم دیگرگرایی که دو گرایش در عرض هم هستند. حالا شما در نظرات دینی ممکن است یک امر سومی هم اضافه کنید بگوئید ما سه نوع گرایش داریم: ۱.گرایش به خود، ۲. گرایش به انسان های دیگر ـ حتی ممکن است حیوانات و طبیعت را هم شامل می شود ـ ۳. یک نوع گرایش هم در عرض اینهاست که خداگرایی است، چه لزومی دارد که ما همه گرایشها را به خودگرایی برگردانیم؟ وجهش چیست؟
البته یک وقت بحث در این است که دلیل آن چیست؟ دلیل فلسفی و عقلی دارید که ارائه کنید؟ ظاهراً اینجا اشکال این نیست. اشکال این است که به چه دلیل همه را به حبّ نفس برمیگردانید، اینجا یک پیش فرض گرفتید که خود «پرستش» یک فضیلت دارای اصالت است و تنها ارزش اصیل هم هست ـ اینگونه که من برداشت کردم ـ و این حرفی که شما در این نظریه میزنید با این پیش فرض ما جور در نمیآید، پس حرف شما غلط است، چون مبنای ما حتماً درست است ولی حبّ نفس حداقل تنها گرایش قابل فرض برای انسان نیست. یک گرایش دیگری هم میشود فرض کرد.
من به اشکالهای مبنایی کار ندارم ولی این را میخواهم عرض کنم که شاید کمی بدفهمی صورت گرفته باشد راجع به حبّ نفس و این بد فهمی عجیب نیست، بلکه طبیعی است و از روی سوء قصد و سوء نیّت نیست، خیلی طبیعی است که این نوع ابهام در این نظریه به وجود بیاید، یعنی نشان میدهد که جای توضیح بیشتری دارد.
۳/۲ـ تأکید بر مورد اتفاق بودن ضرورت وجود میل و گرایش درونی، جهت صدور فعل و محل نزاع بودن متعلَّق آن
حجت الاسلام محمدی: قبل از پاسخ حضرتعالی یک توضیح مختصری بدهم ؛ وقتی بحث از این میشود که حبّ نفس و تعلق به خود با تعلق به خدا قابل جمع نیست و اینکه اساساً پرستش، عبور از خود و تعلق به خدای متعال است، یک خط قرمز هم در طرف مقابل وجود دارد و آن اینکه حتماً میل و گرایش به عنوان یکی از مبادی فعل ارادی لازم است و این به عنوان یکی از نقاط مثبت نظریهی جناب استاد مصباح دانسته شد. اشکال ما با لحاظ این نکته است. در نظریه مختار نیز بر این نکته تأکید می شود که اگر قرار است که اخلاق تفسیر بشود باید در درون انسان پایگاه داشته باشد. به عبارت دیگر بحث از وجود حب و یا عدم حب نیست، بلکه بحث از متعلّق حب و طرف تعلّق است.
۱/۳/۲ـ وجود میل و گرایش به رحمت الهی و خوف و اکراه از غضب الهی در وجود انسان
اینکه در ادعیه هم گفته می شود که بسیاری از نعمات و مقامات الهی نزد من محبوب است، این کاملاً با این حرف ما قابل جمع است؛ به این معنا که این حب حتماً وجود دارد و اتفاقاً بالاترین سطح پرستش، پرستش از روی حب است، ولی بحث این است که طرف تعلق این حب کجاست؟ یعنی آن چیزی که پرستش را شکل میدهد متعلق تعلق است نه خود تعلق، اگر تعلق وجود نداشته باشد اخلاق شکل نمیگیرد، اخلاق یک نوع گرایش و پسند است که باید آن را تفسیر کنیم، بحث از این است که آن حبّ نفس، حب نفس به خودش است؟ یا حبّ نفس فقیر به غنی است؟ یعنی تعلق به غیر دارد. عبادت برای بهشت هم دقیقاً اینگونه قابل تفسیر است که وقتی انسان ترغیب به جنّت میشود، در وجود انسانها تعلق به رحمت خدای متعال و آنجایی که انذار از جهنم هم میشود، در وجود انسانها خوف از غضب خدا قرار داده شده است و بهشت و جهنم مظاهر این رحمت و غضب الهی هستند. اساساً به همین خاطر انسانها با انبیاء تفاهم میکنند؛ وقتی که می گویند: «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» این میل به فلاح، میلی است که به تبع میل به خدای متعال در وجود انسان قرار دارد، نه اینکه چون خودم، خودم را دوست دارم و طرف تعلق من در نگاه اول خودم هستم، پس من قبول میکنم به فلاح برسم! بلکه ساختمان وجود من ساختمان هدایت شده به سوی خود خدا است، من فقر ذاتی دارم و با این فقر، با من اتمام حجت شده است.
۴/۲ـ ضرورت وجود حب نفس، به منظور صدور فعل اختیاری از انسان
حجت الاسلام مجتبی مصباح: البته اینها مبانی حضرتعالی است که الان مجال بررسی همه اینها نیست.
حجت الاسلام محمدی: غرض اینکه بحث بر سر این است که طرف تعلق کجاست؟ اصل حب مورد پذیرش است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: یعنی ما یک فاعل حب داریم و یک متعلق حب، فاعل حب همیشه «من» هستم، من مایلم به اینکه کاری را انجام بدهم، اما به چه چیز تمایل دارم؟ نهایتاً به چه چیز میخواهم برسم؟ من میخواهم برسم یا نه، تعلق به چیزی است بیرون از من؛ درست است؟
حجت الاسلام محمدی: من به چه چیز میخواهم برسم؟ آیا میخواهم به خودم و کمالات خودم برسم؟ و یا اینکه من فقیرم و تعلق به غیر دارم؟ چه ضرورتی دارد که همهی حب ها از مجرای حب به خود ـ حب من به خودم ـ عبور کند؟ یک فقیر میتواند به غنی تکیه داشته باشد، شئون الوهیت او در «من» حضور داشته باشد.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: من توضیحاتی عرض می کنم، شاید نهایتاً به این نتیجه برسیم که هر دو یک چیز می خواستیم بگوییم! اول یک نکته در مورد فعل اختیاری عرض کنم. وقتی من فعل اختیاری انجام میدهم، اولاً فاعل مختار داریم، اگر بگویید فعل اختیاری نداریم موضوع منتفی است، با فرض اینکه ما فعل اختیاری داریم بحث می کنیم یعنی فعلی که ناشی از خواست فاعل است، اگر نمیخواست انجام نمیداد، پس یکی از مبادی فعل خواست فاعل است.
۱/۴/۲ـ لزوم منتهی شدن خواسته های نفس به خواست ضروری نفسْ نسبت به خودش
چرا فعل را انجام میدهد؟ چون خواستهای دارد، یعنی میخواهد با انجام این فعل به خواستهاش برسد و آن را محقق سازد. پس مبدأ فعل اختیاری این است که من میخواهم به خواستهام برسم. این خواسته اگر شد خواستهی شخص دیگری، یعنی متعلّق این خواست شد چیز دیگری، ربطی به فعل اختیاری من پیدا نمیکند، در این صورت من میخواهم، چه چیزی را؟ یک چیزی که هیچ ربطی به من ندارد! چطور فعل از من صادر میشود؟ اینجا خواستن به یک معنای دیگری میشود به کار برود که مبدأ فعل نیست، مثلاً میگویم من خورشید را میخواهم، یعنی دوست دارم. من خورشید را که میبینم میخواهمش یعنی میپسندم و دوستش دارم، معنایش این نیست که من بخواهم کاری انجام بدهم، خورشید قشنگ است، هست که هست، این مبدأ فعل من نمیشود. یک وقت من میخواهم از زیبایی او استفاده کنم، پس فعل انجام میدهم برای اینکه خواستهی من محقق بشود، یعنی متعلق خواست باید به من مربوط باشد، اگر به من مربوط نباشد ربطی به فعل اختیاری من ندارد. من دوست دارم که شما به کمال برسی، این دوست داشتن خوب است، اما منشأ یک فعلی در من میشود؟! یا از مبادی فعل اختیاری است؟! مگر اینکه از کمال شما یک چیزی نصیب من بشود؛ این نصیب شدن، یک چیز مادی که نیست، بلکه رضایت است. من رضایت حاصل کنم، بالأخره به لحاظ فلسفی مبدأ فعل اختیاری خواستهی فاعل است یعنی فعل را انجام میدهد و انجام دادن فعل امکان دارد و ضرورت ندارد، برای اینکه به حد ضرورت برسد علت میخواهد و یکی از عللش اختیار فاعل است؛ یعنی خواستن چیزی.
خواستنِ فعل، خودش ضروری نیست، میتواند بخواهد و یا نخواهد، چرا میخواهد؟ معلوم است چیز دیگری را میخواهد که به خاطر او این فعل را میخواهد. پس من میخواهم، میخواهم یک چیز دیگری را که به خاطر رسیدن به آن این فعل را میخواهم، این میشود وسیله برای رسیدن به آن نتیجه.
اینکه میگوئیم اصیل و مقدّمی و ... این تحلیل است؛ تحلیل بین «خواستن» و «حبّ به غایت فعل» و «حبّ به خود فعل»، خود آن غایتها قابل تحلیل عقلی است، یعنی غایت فعل ممکن است مقدمی باشد، ممکن است اصیل باشد، چرا غایت این فعل را میخواهم؟ میشد نخواهم؟ اگر اینطور بود دوباره علت میخواهد، تحلیل میکند تا برسد به خواستنی که آن ضروری است و نیازمند علت نیست، چون ملاک نیازمندی به علت، امکان است. من میخواهم این شیرینی را بخورم، چرا؟ برای اینکه گرسنهام و میخواهم سیر بشوم، چرا میخواهم سیر بشوم؟ میشد نخواهم سیر بشوم، یک وقتهایی نمیخواهم سیر بشوم و نمیخورم، چرا حالا میخواهم سیر بشوم؟ این علت میخواهد؟ میگوئید این خواستن معلول یک خواست دیگری است که آن خواست کمال است به نحو کلی، چرا کمال را میخواهم، چون خودم را میخواهم. میرسد به جایی که رابطهی فاعل با خواست، ضروری میشود؛ یعنی جزء لوازم ذات است و دیگر علت نمیخواهد.
۲/۴/۲ـ تحلیلی بودن تقدم حب نفس نسبت به حب کمالات نفس و حب مصادیق این کمالات
اینکه میگوئیم اصیل و منشأ، تحلیل عقلی است، خیلیهایش مصداق واحدی دارند، اصلاً به یک وجود موجود است، خواستنِ خود با خواستنِ کمال خود و خواستن آن سیری، همگی به یک مصداق موجود است. خواستن سیری تازه مقدمه میشود برای رسیدن به یک چیز دیگری به نام خواستنِ کمال، خواستنِ سیری خودش یک مصداقی است از خواستن کمال، پس چرا میگوئید این وسیله است برای آن، این معلول اوست؟ تحلیل عقلی است، تحلیل عقلی گاهی بین یک مفهوم کلی است با مصداقش، یعنی جایی که عقل در حدّ خودِ این مفهوم ضرورت را نمییابد، معلّلش میکند به یک مفهوم دیگری، اما تعلیلها که همیشه تعلیل بیرونی نیست؛ یعنی لازم نیست که علت و معلول دو مصداق در خارج داشته باشند، در علیتهای تحلیلی علت و معلول به یک وجود موجودند. از این طریق ما میرسیم به حبّ نفس که می شود مبدأ فعل. اصالت اینجا با تحلیل عقلی پدید می آید نه لزوماً یکی مقدمه باشد و دیگری نتیجه، یکی زماناً مقدمه باشد و دیگری مؤخّر.
۵/۲ـ لزوم حضور «من» در متعلق تعلق
۱/۵/۲ـ ناآگاهی فاعل به وساطت حبّ نفس در اکثر مواقع
در خیلی جاها خود استاد مصباح تصریح کردند که در بسیاری از اعمال اختیاری ـ و شاید هم بشود گفت اکثرش ـ اصلاً توجه به حبّ نفس کاملاً ناآگاهانه است؛ یعنی من توجه ندارم که برای خودم این کار را میکنم. درست است که حب نفس منشأ فعل است اما من آگاهانه برای او کار نمیکنم، من آگاهانه فقط به خدا توجه دارم. اگر هم کسی بگوید به خودت توجه داری، باید کلی زحمت بکشد و زور بزند تا بفهمم که پسِ پردهی نفس یک حبّ نفسی هم هست که دارد من را هُل میدهد. آگاهانه اصلاً به او توجه ندارد، مستقلاً توجه به خودم نیست. چرا میگوئیم او اصیل است؟ اصیل است یعنی مبدأ صدور این حب است نه اینکه توجه من هم به آن اصیل است.
۲/۵/۲ـ تشبیه «وساطت حب نفس» به «وساطت علم حضوری نفس به خودش»، در حضور «من» در متعلق ادراک
اتفاقاً بنده میخواهم عرض کنم در جایی که ما دنبال تحصیل یک کمالی هستیم توجهمان به خودمان به نظر میرسد که همیشه تبعی است، ولی اگر این توجه نبود اصلاً امکان نداشت که فعل صادر شود، ولی خودم توجه ندارم به اینکه این مبدأ فعل شده و من را به این سمت هُل داده است. اما این یک امر تکوینیای است که وجود دارد. مثل این میماند که در بحث علم میگویم همهی علوم برمیگردد به علم حضوری و علم حضوری هم برمیگردد به علم حضوری به نفس. هر چه را که من میدانم از طریق علم به خودم است، یعنی چون خودم را مییابم این باعث میشود که بتوانم یک چیز دیگری را بفهمم، علم به خدا دارم اما علم به خدا به این صورت که خدا را من اینطوری مییابم، من میفهمم، متعلق این علم چیست؟ به یک معنا خداست اما به یک معنا خودم هم همان جا حضور دارم، یعنی همان جا من دارم مییابم که خودم خدا را این گونه مییابم ولو اینکه در آن علم اصلاً توجه به این ندارم که داخل آن متعلّق علم دوباره «من» هم هست. وقتی میگویم خدا عالم است، خدا عادل است، همان جا مییابم که من خدا را عادل مییابم، مطابق با واقع هم هست، عین واقع هم مییابم، جزء متعلقش هم هست، ولی من توجهی به آن ندارم.
۳/۵/۲ـ تشبیه «حب نفس» به «علم حصولی»، در عدم توجه استقلالی به آن
همچنین مثل علمهای حصولی که مفهوم واسطه میشود، مفهوم را حضوراً مییابم، ولی اصلاً توجه استقلالی به مفهوم ندارم، طوری که فکر میکنم خود واقع را دارم مستقیماً مییابم. به این واسطه توجه ندارم و فکر میکنم واقع را مستقیماً مییابم در حالی که واقعاً اینطوری نیست، از طریق مفهومی که حضور دارد آن را مییابم. اصلاً توجه استقلالی به این ندارم، طوری که اگر توجه استقلالی کنم تازه مانع فهم میشود، شما اگر به مفهوم توجه کنید، از آن جهت که در ذهن است، در اینصورت دیگر به محکیاش نمیشود توجه کرد. اینکه میشود یا نمیشود یک بحثی است ولی حداقل اگر این توجه بسیار پر رنگ بشود مانع میشود. شما از پشت شیشه بیرون را نگاه میکنید؛ شیشه واسطهی شما برای دیدن بیرون شیشه است، به یک معنا شما از طریق شیشه بیرون را میبینید، اما اگر مستقلاً به شیشه نگاه کنید، بیرون اصلاً پیدا نیست، همان که وسیله بود مانع و حجاب میشود. اینکه طریق من به بیرون از خودم حبّ به خودم است و از اینجا شروع میشود یک بحث است، توجه استقلالی به خودم و کمالات خودم بحث دیگری است که هیچ جای بحثهای حاج آقا نیست.
۶/۲ـ رسیدن به خدا از طریق توجه به خود به دلیل فقر ذاتی انسان
در مورد بحث خدا یک نکتهی دیگری هم باید اضافه کرد ـ که در بحثهای استاد مصباح صریحاً ذکر شده ـ که اتفاقاً اگر بخواهیم به خود حقیقی توجه کنیم، چیزی نیست جز ربط به خدا. آن مبنای فلسفی را قبول داریم که مخلوق چیزی نیست جز عین فقر. اگر بخواهم توجه کنم اگر حقیقتاً خودم را شناخته باشم توجّه به خود میشود توجه در حدّ یک موجود فقیر. امکان ندارد به خودم توجه کنم جز اینکه طرف ربط را آنجا بیابم، توجه به خود تازه میشود مستلزم توجه به غیر، اصلاً یکی میشود. امکان ندارد حقیقت وجود خودم را جز اینکه به طرف ربط توجه کنم بیابم. اگر بخواهم خودم را مستقل بیابم، یعنی خودم را کسی بدانم که ربط به خدا ندارم، در اینصورت این اصلاً خود نیست، بلکه عوضی دیدن خود است و خدا دیدن خود است، این خود شرک است. اینکه خودم را گذاشتم جای خدا و فکر می کنم خودم خدا هستم، این اصلاً توجه به خود نیست.
۱/۶/۲ـ اصیل نبودن «توجه به حب نفس»، در عین اصیل بودن «تکوینی حب نفس»
در بقیهی موارد هم اگر میگوئیم توجه به خود، توجه استقلالی به خود نیست، بلکه توجه به همان کمال است، منتهی این کمال را نهایتاً برای خودم میخواهم ولو اینکه آگاهانه هیچ توجهی ندارم که چیزی بناست گیر من بیاید. به گونه ای که وقتی از فاعل فعل اخلاقی میپرسی برای چه کسی کار میکند؟ شاید اصلاً به ذهنش نیاید که برای خودش است، زحمت دارد که تبیین و تحلیل عقلی کند که آن پشت پردهی ذهن هم هست. دقیقاً مثل اینکه شما با مفهوم ذهنی، بیرون را حکایت میکنید طوری که فکر میکنید به خودش مستقیماً علم پیدا میکنید. برای اینکه بگوئید علم حصولی است یا با واسطه، زحمت میخواهد و اگر بخواهید توجه استقلالی بکنید مانع فهم میشود.
بنابراین این حبّ نفسی که میگوئیم ـ نفس به معنای خود ـ معنایش این نیست که توجه به این حب استقلالی است، توجه میتواند تبعی باشد. اینکه خودش اصیل است یک بحث است، توجه به آن اصیل نیست یک بحث دیگر است. نفس هم که میگوئیم، حقیقت وجود نفس اتفاقاً همان عین ربط است، اگر شما در هر مرحلهای خودت را مستقل دیدی در واقع دنبال آن خودِ حقیقیات نیستی، یعنی مصداقش را عوضی گرفته ای. اصل حبّ نفس در شما هست منتهی دنبال آن نفس حقیقیات نیستی، بلکه دنبال چیزی هستی که برای خودت درست کردی، یک الهی و یک معبودی به نام خودِ استقلالی درست کردی و داری آن را دنبال میکنی. به مفاهیمی که شما میگوئید «خودت را پرستش میکنی».
۲/۶/۲ـ اتحاد مصداقی «خودِ حقیقی خواهی» با «خدا خواهی»
دنبال خود حقیقی بودن با دنبال خدا بودن مصداقاً یکی هستند، در بالاترین مقامات عرفانی، چه بگوئی ربِّ، چه بگوئی أنت ربّی و چه بگوئی أنا مربوبک، این أنا که استقلالی نیست، لفظ دیگری برایش نداریم، ربِّ هم تازه میشود ربّی. أنا الفقیر، فقیر را باید بیابم یا نه؟ فقیر چه کسی؟ فقر خدا یا فقر خودم؟ توجه میکنم به خدا یعنی اینکه خدا یک کسی بیربط به من است یا اینکه من فقیر به خدا هستم و من عین فقرم، منتهی این منی که هیچ استقلالی از خودش ندارد اگر یک گوشهای برای خودت یک استقلالی قائل شدی آن دیگر منِ حقیقی نیست. به نظر بنده هیچ منافاتی ندارد که انسان دنبال کمال نفس حقیقی خودش باشد با اینکه دنبال خدا باشد، متعلّق این حب، حبّ نفس مصداق حقیقیاش همان خداگرایی است، یعنی مصداق حقیقیِ خودگرایی و خداگرایی یکی است، کما اینکه در دیگرگرایی هم همین است، طبق نظام اخلاقیِ اسلام به نظر ما خودگرایی و دیگرگرایی و خداگرایی اگر حقیقی باشد مصداقش یکی است، هیچ تنافیای با هم ندارند. البته به یک معنایی بین خودگرایی و دیگرگرایی تزاحم هایی هست که ربطی به بحث شما ندارد. آنچه به ذهن بنده میرسد این است و بیش از این بلد نیستم، ممکن است خود استاد مصباح تبیین بهتری داشته باشند.
حجت الاسلام محمدی: از حبّ نفس دو تلقی ممکن است؛ یک بار بحث از این است که نفس حب دارد به عنوان فاعل شناسا، فاعلی که مُحبّ است، این مورد اتفاق است و یکی از نقاط قوت هر نظریه اخلاقی است که به فلسفه اخلاق می پردازد. اما تلقی دیگر این است که علاوه بر این، محبوب هم خود فاعل باشد؛ آن چیزی که مورد توجه قرار گرفته بود در این اشکال، بحث طرف تعلّق است. بحثی که حضرتعالی فرمودید این بود که هر چیزی میتواند طرف تعلّق باشد باضافهی یک «میم» که انتصابش به «من» است، تا مبدأ فعل اختیاری بشود.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: درست است. به گونه ای دیگر هم می شود تحلیل کرد اما مبداء فعل اختیاری نمی شود.
حجت الاسلام محمدی: آن «میم» که حضرتعالی می فرمایید خودش یک دنیا بحث ایجاد میکند؛ محل نزاع این است که آن «میم» کجاست؟ آیا در طرف تعلق است یا اینکه در مُتعلِّق است و یا هر دو جا وجود دارد؟ حتماً من متعلِّقم، ولی آیا این «من» در طرف تعلق هم میآید؟! گفته می شود: خدای من، ولی چون من دارم درک از این خدا پیدا میکنم این «میم» میآید و به من منتسب می شود و یا اینکه واقعا من خدای مدَرک خود را می پرستم؟!
حجت الاسلام مجتبی مصباح: «ربّ» ـ خدای من ـ خدا را صدا میزند، بحث علم که نیست.
حجت الاسلام محمدی: خدای من یعنی آن درکی که من از آن خدا دارم. شما در تعبیر نهاییتان فرمودید که مصداق خودگرایی، خداگرایی است. آن خودگرایی واقعاً همان مصداق خداگرایی است؟! یعنی دوباره آن «میم» در متعلق میآید؟ اینکه بالأخره من درک از آب پیدا میکنم و این درک من از آب است، این کاملاً مورد قبول است، ولی خداگرایی با خودگرایی قابل جمع نیست، چون خدا آن طرف تعلق است که با این خود که متعلِّق است قابل جمع نیست. هر چند اینکه بالاخره من خدا را می خواهم قطعی است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: میخواهم، یعنی چه؟ یعنی دوست دارم و خوشم میآید؟
حجت الاسلام محمدی: نه، یعنی من میپسندم و مطلوب من است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: این چه ربطی به فعل اختیاری دارد؟ من میخواهم ـ به قول شما ـ پرستش کنم، میخواهم به خاک بیفتم. اینکه می پسندم چه فایده ای دارد؟ مطلوبِ من. یعنی میخواهم به خواسته و طلبم برسم، نه اینکه صرفاً یک چیزی هست، هست که هست! خدا پدرش را بیامرزد که هست!!
حجت الاسلام محمدی: این «من» در «مطلوب من»، همان فاعل متعلِّق است که مورد قبول است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: نه فاعل. دو بحث است، در بحث علم هم هر دو نکته را عرض کردم؛ یک اینکه من عالمم، دیگر اینکه در متعلَّق علم هم من حضور دارم، من عالمم به اینکه این علم من به عدالت خداست. یعنی معلوم چیست؟ عدالت خدا برای من. هرچند از ناحیهی شما مغفول بوده و شما به آن توجهی نمی کنید. اصلاً نباید توجه کنید چرا که ممکن است عدالت خدا را اصلاً درک نکنید. ولی آن عدالت خدایی که شما میفهمید، دوباره عدالتی است که معلوم برای شماست، جزء معلوم شما آن من دوباره هست، عدالت خدا برای شما معلوم است، عالم کیست؟ خود شما است، هم عالم است و هم در معلوم حضور دارد، اصلاً قابل تفکیک نیست. در محبت هم همینطور است، من محبت دارم، من میخواهم، چه چیز را؟ خدایی که میخواهم به آن برسم. قرب به خدا را میخواهم، قربهً الی الله میخواهم کار کنم، قرب چه کسی به خدا؟
حجت الاسلام محمدی: قرب من.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: مطلوبم قرب است، نه اینکه الآن ادراک قرب و محبت میکنم بلکه میخواهم به قرب برسم، یعنی خواستهی من میخواهد محقق بشود. «مطلوب من» یعنی «من» هم متعلَّق طلب است نه فاعل طلب. مطلوب من چیست؟ قرب من به خدا است نه قرب به خدا به صورت مطلق. قرب به خدا که خیلی جاها هست، به شما چه؟! رسول خدا (ص: به قرب خدا رسیده، شما چرا پرستش میکنید؟ شما این «من» را کنار بگذار؛ قرب به خدا مطلوب است، پیامبر(ص) قرب به خدا دارد شما چرا سعی میکنید؟! مگر من میخواهم به قرب برسم؟!
۳/۶/۲ـ مذموم بودن حب نفس در صورت ملاحظه استقلالی آن
یک نکته مکمل در مورد نفس عرض کنم، اینکه تفکیک نفس مذموم با این نفسی که در خودگرایی میگوئیم چیست؟ البته اصراری به تعبیر نفس نیست، خیلی جاها «حب ذات» میآورند و حب نفس نمیگویند، در فارسی به هر دو میگوئیم «خود». مرز این دو چیست و از کجا مذموم میشود؟ در مقاله، تعبیراتی از چهل حدیث امام آوردند به عنوان شاهد که خودخواهی با خداخواهی قابل جمع نیست. طبق این تفسیر و تبیین و این مبانی فلسفی، آن خودی که در اخلاق میگویند و مذموم است خودِ استقلالی است، أنانیت که در اخلاق میگویند کنار بگذارید، خودت را کنار بگذار، یعنی «خود استقلالی». هر جا این «خود» استقلالی شد منشأ همه رذائل اخلاقی می شود. منشأ همهی فضیلتها این است که این استقلال را بشکنیم، یعنی خودت برای خودت هیچ استقلالی قائل نباشی، حرف زدنش راحت است. اگر کسی به آن مقام و مرتبه برسد که حقیقتاً برای خودش هیچ استقلالی قائل نباشد، آن خودگرایی هیچ مذموم نیست. لذا به طور معمول در بحثهای اخلاقی وقتی میگویند «خود»، منظور آن خود استقلالی است که همه ما گرفتار این استقلال قائل شدن برای خودمان هستیم. حقیقتش این است که این خودِ اشتباهی و عوضی است، خود حقیقی یعنی آن خود متعالی که میفهمد خودش چیزی جز فقر نیست، آن عین خداخواهی است.
حجت الاسلام متقیان: طبیعتاً شما میفرمایید حبّ نفس ذاتی است؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: بله. ذاتی هر فاعل مختار است.
حجت الاسلام متقیان: با توجه به اینکه این ذاتی هیچ جا از خود ذات جدا نمیشود چطور با مبنای فلسفی عین الربط - که شما فرمودید - قابل جمع است؟ چطور حبّ نفسی که ذاتیِ خود انسان است ـ به این معنا که من نفس خودم را دوست دارم ـ چطور با عین الربط که فرمودید به آن اعلی درجه میرسد و فقیر إلی الله می شود قابل جمع است؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: همیشه فقیر الی الله است نه اینکه وقتی به آنجا رسید بشود فقیر. همین الآن هم بندهی سراپا تقصیر فقیر الی الله هستم، منتهی این را نمیفهمم، نه اینکه به آن درجه که میرسم فقیر میشوم.
حجت الاسلام متقیان: بالذات فقیر الی الله است، این با حب نفس که من خودم را دوست دارم چطور قابل جمع است؟ شما فرمودید عین الربط یعنی من وجود استقلالی ندارم، در تمثیل من شعاع خورشیدم یعنی تعلّقم به خورشید است، پس من خورشید را دوست دارم.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: ممکن است من عوضی بگیرم و فکر کنم که من هم یک خورشیدم و حتی نور خورشید از من است! این نفهمی من است. در اینصورت آن خود دوستی، میشود خود استقلالی است. اما در خود گرایی حقیقی، ایندو مصداقاً یکی هستند، چون طرفِ فقر است، فقر را نه میشود یافت و نه می شود توجه کرد جز اینکه به طرفش توجه کرد. یعنی در تحلیل دو و در مصداق یکی هستند. این برای اوحدی از ناس ممکن است پیش بیاید، اکثراً فکر میکنیم که خودمان یک خداییم و خدا هم یک خداست، یعنی اکثر ما مشرکیم!
۴/۶/۲ـ رفع ید از حب نفس به معنای عدم توجه استقلالی به آن
حجت الاسلام محمدی: استاد مصباح در بحث اخلاق در قرآن تصریح می کنند که عرفایی که به مقام توحید می رسند از همه شئون نفس اعراض می کنند و تنها تعلقشان به خداست. آنجا رفع یدِ از حب نفس را می پذیرند در حالی که از فرمایشات شما برداشت می شود که اعراض از حب نفس ممکن نیست.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: قابل جمع است به این صورت که رفع ید یعنی عدم توجه کامل، همان انقطاعی که شما میگوئید. انقطاع، عدم توجّه است، یعنی استقلالاً هیچ توجهی به خودش نداشته باشد. به نظرم مثالی که در علم زدم خیلی گویاست، مفهوم ذهنی واسطه است برای دیدن خارج، اما معنایش این نیست که شما توجّه استقلالی باید به مفهوم داشته باشید، اتفاقاً فهم خارج دقیقاً آن وقتی حاصل میشود که شما این را فقط به عنوان ابزار ببینید، یعنی هیچ توجه استقلالی به خودش نکنید، از خود مفهوم بما هو مفهوم اعراض کنید، اعراض یعنی اینکه مفهوم را بینداز بیرون؟! مگر میشود مفهوم را بیرون بیندازیم و باز هم علم داشته باشیم؟ حبّ ذات هم همینطور است، نمیشود بیرونش انداخت، اعراض کن یعنی توجه به خودش نکن، ولی هست، امکان ندارد که غیر از این شما به بیرون راه داشته باشید و به محبّت غیر برسید.
حجت الاسلام عبدالهی: طبق آن تحلیلی که فاعل فعل مُحب باشد و محبوب آن یک فعل باشد و دیگر در ناحیهی محبوب «خودش» نباشد، متوجه نشدم که چرا نمیتواند صدور فعل را توجیه کند؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: به فعل من چه ارتباطی پیدا میکند؟
حجت الاسلام عبدالهی: من گرایش دارم و یک کششی از درون من به سمت او وجود دارد.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: فرض کنید قرب به خدا ـ و نه قرب من ـ برای شما جالب و مطلوب است، قرب به خدا به صورت مطلق حسن است، حسن است یعنی زیباست، جمیل است. دوست داشتنی است، حالا من چه کار کنم که قرب به خدا خوب است؟!
حجت الاسلام عبدالهی: برای تحقق آن فعلی انجام میدهم.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: تحقق دارد، برای فرد دیگری تحقق دارد مثلاً قرب رسول اکرم (ص). یک طرف من محبّم، من دوست دارم قرب پیامبر اکرم (ص) به خدا را و میپسندم. حالا که چی؟! من چکار کنم؟!
حجت الاسلام عبدالهی: من هم صلوات میفرستم که آن قرب محقق شود.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: این که حاصل است، قرب به خدا برای پیامبر اکرم (ص) حاصل است. من هم وقتی نگاه میکنم میبینم او قرب به خدا دارد خوشم میآید و میپسندم، حالا چه کار کنم؟ من چرا عبادت کنم؟
حجت الاسلام عبدالهی: اگر محقق شده باشد و جای توسعه نداشته باشد که منشاء فعل و حرکت نمی شود.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: همان مقداری که محقق شده را عرض می کنم، آن مقداری از قرب که برای پیامبر اکرم (ص) بالفعل محقق است، جالب نیست؟ شما نمیپسندید؟ حالا من چه کار کنم؟
حجت الاسلام عبدالهی: اگر قابل توسعه نباشد فعل صادر نمیشود.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: توسعه برای کی؟
عبدالهی: فعلی از من صادر می شود (صلوات) که اثرش قرب نبی اکرم (ص) است.
حجت الاسلام مصباح: الآن نبی اکرم (ص) یک قربی دارد. پس صرف اینکه یک چیزی را من می پسندم دلیل نمیشود که منشأ فعل باشد، جایی مبدأ فعل من می شود که اثرش به من برسد، بشود مطلوب من، بخواهد چیزی برای من تحقّق پیدا کند، من فعلی انجام میدهم که او تحقق پیدا کند. ولی اگر جایی دیگر تحقق دارد، چه ربطی به فعل من دارد؟! صرف اینکه یک کمالی هست که دوست داشتنی هم است، محبوب ـ دوست داشتنی ـ است نه مطلوب، چه ربطی به فعل من دارد؟! یا با فعل شما محقق میشود، حالا من چرا بدوم؟! شما میدوید عبادت میکنید و به قرب میرسید، حالا من چرا بدوم؟ دلیل نمیشود که من کاری انجام بدهم، حداکثر این است که خوشم میآید؛ وقتی میبینم که شما نماز شب میخوانید و من تنبلم و در رختخواب دراز کشیدم، نگاه میکنم و کیف میکنم به اینکه شما اهل نماز شب هستید. اگر بفهمم که آن راه برای قرب من هم هست و انتخابش کنم، این مبدأ میشود که من بلند شوم نماز بخوانم. صرف تصور اینکه شما یک قربی دارید و خوشم میآید، این مبدأ فعل نمیشود. جایی مبدأ فعلِ من میشود که من یک خواستهای داشته باشم، آن ضمیر «میم» باید بیاید. جایی میشود علمِ من که آن معلوم برای من تحقق پیدا کند، من در آن حضور داشته باشم. صرف اینکه یک علمی یک جایی هست، چه ربطی به من دارد؟! میگویید من فاعل آن هستم! چه ربطی دارد که فعل از من صادر شود؟!
حجت الاسلام عبدالهی: اگر تقرب به خدا ـ به صورت مطلق ـ برای من محبوب شد، همه افعالی که به تقرب به خدا ختم می شود ممکن است برای من مطلوب باشد و در راستای آن، فعلی انجام دهم. گذشته از این مطلب، عرض ما این نیست که هر حبّی منجر به فعل میشود، بلکه بحث این است که هر فعلی حتماً مسبوق به یک حبّ است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: احسنت.
حجت الاسلام عبدالهی: شما حب هایی را مثال میزنید که منجر به فعل نمیشود، این را قبول داریم. ولی آنجایی که منجر به فعل میشود حتماً یک حبی در آن هست.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: شرط لازم است و نه کافی.
حجت الاسلام عبدالهی: چه ضرورتی دارد که در ناحیهی محبوب، «من» هم باشم؟ همین که یک کششی از من به بیرون باشد کافی است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: کشش برای چیست؟ برای این است که به آن برسم یا نرسم؟
حجت الاسلام عبدالهی: برسم.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: خود مفهوم این کشش کش دارد! دو معنا برای آن متصور است؛ یک اینکه صرفاً میپسندم، وقتی نگاهش میکنم خوشم میآید، اثرش در من همین است.
حجت الاسلام عبدالهی: نه ، خوش آمدنی که یک گرایش و الزام درونی باشد.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: برای اینکه برسم؟
حجت الاسلام عبدالهی: بله.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: برسم، پس «میم» میآید.
حجت الاسلام متقیان: فاعل بودن غیر از این است که من خودم محبوب خودم باشم.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: غیر از آن است ولی برای صدور فعل دومی هم لازم است. برای فاعل فعل بودن لازم است نه برای فاعل اصلِ دوست داشتن.
حجت الاسلام محمدی: فرض کنید من دوست دارم خدا در من حضور داشته باشد، من دوست دارم.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: این مطلب اگر یک معنای محصلی داشته باشد، میشود مربوط به «من»؟!.
حجت الاسلام محمدی: شما میفرمایید حتماً باید دوست داشته باشید که خدای من...
حجت الاسلام مجتبی مصباح: نه اینکه باید. اینجا اصلاً جای باید و نباید نیست. شما دوست دارید نه اینکه باید دوست داشته باشی.
حجت الاسلام محمدی: بله، باید تکوینی مقصود بود نه باید اخلاقی، یعنی هست. این «میم» در ناحیهی متعلَّق محل سوال است. اینکه خدای من است، چگونه این «من» در آن میآید؟!
حجت الاسلام مجتبی مصباح: برای اینکه مطلوب من است و من میخواهم کاری انجام بدهم. کار انجام میشود برای رسیدن به خواستهی من، اگر فعل اختیاری است سرّش این است که ـ عرض کردم ـ مبدأ فعل اختیاری خواستِ فاعل است؛ فاعل خواستهای دارد که میخواهیم آن خواسته محقق شود. البته در مورد ما اینگونه است، در مورد خدای متعال اینگونه نیست بلکه میشود تبلور کمالات موجود. ما انسانها که کمال مفقود داریم، کمالی را که میخواهیم به آن برسیم وقتی در نظر میگیریم برایمان مطلوب است. فعل برایمان امکان دارد، میشود انجام بدهیم و یا ندهیم، خواستن فعل دوباره ممکن است، میشود بخواهیم و یا نخواهیم، باید برسد به یک خواستهای که ضروری باشد و بشود مبدأ خواستن چیزهای دیگر، ولی هر چه که باشد ـ که مصداقش به نظر ما حبّ ذات است، شما اگر چیز دیگری سراغ دارید بفرمایید ـ بالأخره یک خواستهای است برای من، اگر خواستهی من نباشد مبدأ فعل من نمیشود.
حجت الاسلام محمدی: میشود مثلاً خدای عالمیان باشد؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: بله.
حجت الاسلام محمدی: نه خدای عالمیانِ من!
حجت الاسلام مجتبی مصباح: اگر خدای عالمیانِ من نیست، اینجا میشود طرف تعلّق حب به معنای دوست داشتن، هیچ فعلی هم از من صادر نمیشود.
حجت الاسلام متقیان: فکر میکنم اینجا باید تفکیکی بشود؛ اینکه من فاعلیّت دارم غیر از این است که طرف تعلّق من خودم باشم.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: بله غیر از این است ولی هر دو لازم است.
حجت الاسلام متقیان: اگر من بخواهم برای خودم باشم تمام فعالیتهایم برمیگردد به خودم. خدا چه می شود؟!
حجت الاسلام مجتبی مصباح: اینکه «من» میخواهم به «خدا» برسم، خدا که نمیخواهد به جایی برسد!
حجت الاسلام متقیان: قرب به خدای متعال چه می شود؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: قرب چه کسی به خدا؟
حجت الاسلام متقیان: قربِ من.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: تمام شد!
حجت الاسلام متقیان: بالاخره طرفِ حبّ من، خداوند است یا منم؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: قربِ من به خداست، نه خدا، اصلاً خدا نیست. شما رابطهی خدا را با من قطع کن ـ اگر قابل قطع کردن باشد ـ خدا یک طرف و من هم یک طرف، من قرب به خدا میخواهم یعنی چه؟
حجت الاسلام متقیان: معنا ندارد.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: تمام شد. با وجود اینکه «من» فاعل هستم، حالا قرب به خدا میخواهم، یعنی چی؟
حجت الاسلام متقیان: یعنی قرب به خدا در قلب او هست.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: قلب که شد فاعل. در متعلَّق، «من» حذف بشود، من دوست دارم قرب به خدا را، خدا یک طرف و من هم یک طرف. چه اتفاقی می افتد؟
حجت الاسلام متقیان: در انجام فعل من هستم که بندگی میکنم. دوست دارم که به خدا برسم در حالیکه حب نفس یعنی اینکه من نفس را دوست دارم!
حجت الاسلام مجتبی مصباح: خدا را دوست دارم یعنی خدایی که من میخواهم به او برسم را دوست دارم، در غیر اینصورت خدایی که طرف دیگر هست را دوست دارم همان معنای دوستیِ صرف است که منشأ فعل نمی شود، همانطور که من خورشید را دوست دارم، حالا بروم چه کار کنم؟! چگونه میشود مبدأ فعل من؟
حجت الاسلام عبدالهی: دوست داشتن به این معنا که یک گرایشی است که من را به آن سمت میکشد، این چطور نمیتواند مبدأ فعل باشد؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: اینکه میکشد یعنی من اختیار دارم یا جبر است؟ کشش یعنی جبر؟ جای اختیار را اینجا معلوم کنید. ممکن است شما اختیار را حذف کنید بگوئید ما فعل اختیاری نداریم، فعل اختیاری ظاهرش این است که من می خواهم به جایی برسم، باطنش این میشود که او به زور میگیرد میکشد، این است؟
حجت الاسلام عبدالهی: نه.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: از همان جایی که اختیار است بفرمایید چه میشود؟
حجت الاسلام عبدالهی: این کشش و گرایش میآید پشت سر اختیار، اگر اراده کرد این کشش و گرایش جاری می شود. در قرب به خدا یعنی اختیار مجرا بشود برای گرایشهای توحیدی؛ گرایشی که محبّش «من» و محبوبش بیرون من است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: سر خودمان با اصطلاحات کلاه نگذاریم! گرایش توحیدی یعنی چه؟ یعنی گرایش من به توحید یا نه؟
حجت الاسلام عبدالهی: گرایشی که از ناحیهی من است و متعلَّق آن بیرون من است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: من گرایش دارم، این شد فاعل، «من» با این گرایش میخواهم به چیزی هم بعداً برسم یا نه؟ اگر می خواهم برسم، «من» می خواهم، این شد متعلَّق. پس «من» در متعلَّق حضور دارم و میخواهم برسم، یعنی خواستهی من چیست؟ رسیدنِ من است به خدا، نه همینطور خدا! خدا که هست، یعنی چه میخواهم خدا را؟ شما چرا میدوی؟ میدوی که خدا موجود بشود؟! خدا موجود است.
حجت الاسلام عبدالهی: تا به گرایش درونی خودم پاسخ بدهم.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: گرایش من به چیست؟ این گرایش جبری است یا اختیاری؟
حجت الاسلام عبدالهی: اصل گرایش را کار نداریم ولی تحققش و اینکه مبدأ صدور فعل بشود ارادی است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: از کجا میشود ارادی؟ از آنجایی که من میخواهم که این گرایش را پاسخ بدهم. پس یک خواستهای دارم.
حجت الاسلام عبدالهی: متعلَّق گرایش چیست؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: هر چه که میخواهد باشد، آن خواستهی شماست یا نه؟ هر چیزی که متعلق این خواسته است، خواستهی «من» میخواهد محقق بشود یا نه؟
حجت الاسلام عبدالهی: بله، خواستهی من است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: تمام شد، پس آن شد جزء متعلَّق من، خواستهی من میخواهد محقق بشود، اگر این «من» را بردارید دیگر فعل اختیاری من نمیشود.
حجت الاسلام زنگنه: بحث بر سر استقلالی بودن یا عدم استقلالی بودن انسان نیست، یک فاعل مختار هست که فعل اخلاقی خودش را بر اساس اختیار انجام میدهد. منتهی حقیقتاً رابطهی انسان با خدا، رابطهی فقیر و غنی است، اینجا عدم استقلال انسان را قائلیم و آن میم شناسه را هم به جنبهی فقرش میدهیم، منتهی نکتهی قابل دقتی که هست اینکه این رابطهی فقیر و غنی را به دو گونه میتوانیم تعبیر کنیم، یک اینکه تعلق فقیر به کمال خود ولو با تمسّک به غنی، یعنی مهم آن «برای» و «غایت» شکلگیری ارتباط فقیر و غنی است، یعنی گاهی میگوئیم تعلّق به کمال منجر می شود که فقیر بیاید درب خانهی غنی، حالت دوم این است که تعلق به مشیّت غنی باعث میشود که فقیر بیاید در خانهی غنی.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: من اصلاً تحلیل دوم را نمی فهمم، توضیح بدهید.
حجت الاسلام زنگنه: یعنی فقیری که در خانهی غنی می آید هدف و مطلوب او این نیست که غنی او را از فقر بیرون بیاورد و او را امداد کند.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: پس مطلوبش چیست؟
حجت الاسلام زنگنه: مطلوبش مشیّت و خواست آن غنی است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: پس مطلوبش. بله؟
حجت الاسلام زنگنه: بله.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: تمام شد! مطلوبش. خواستهی من این است که مشیت او تحقق پیدا کند، پس خواستهی من اصل است، بالأخره خواست من است، شما به جای «میم»، «شین» گذاشتید! اشکالی ندارد، راجع به یک نفر دیگر صحبت میکنید، هر چه میخواهد باشد، من راجع به متعلَّق بحث ندارم که چی باشد؟ میگویم در آن متعلّق «میم» حضور دارد.
حجت الاسلام خاکی: این قربی که میفرمایید در واقع یک وزن و منزلت و یک حالت انفسی در انسان ایجاد می شود یا اینکه من یک احساس و یک تخیّلی دارم که در من قربی حاصل شده است؟ قرب را چطوری باید تفسیر کرد؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: نمی دانم، شما باید تفسیر کنید. بحث ما این نیست، اینکه آن کمالی که بدست میآید چیست؟ یک بحث هستی شناسی و وجودی است.
حجت الاسلام خاکی: اگر گفته شود که قرب تماماً در من اثر می گذارد و درون من تعریف می شود، در اینصورت ارزشگذاری اینکه الهی است یا غیر الهی و.. همگی ملاک¬ها به خود من بازگشت می کند.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: این ملاک ارزش نیست، حب ذات که ملاک ارزشی بودن فعل نبود. اساساً حب ذات قابل ارزشگذاری نیست.
حجت الاسلام خاکی: این قرب که در من ایجاد می شود یک حالت روانشناختی است که در من ایجاد شده است؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: کمالی است که من بدست می آورم، این کمال امر وجودی است.
حجت الاسلام خاکی: وقتی یک قربی در شما ایجاد میشود آیا شما را از حالت اول به حالت دومی منتقل میکند یا نه؟ آن حالت تقرب و قرب که ایجاد میشود حرکتی از حالت قبل به وضعیت بالاتر است، این قرب، منزلتی در نظام تکوین است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: بله، من هم جزء نظام تکوینم، تشریع نیستم! قرب به من میرسد.
حجت الاسلام خاکی: بالأخره طرفینی واقع میشود، یک فعلی نیست که من اراده کنم و تحقق پیدا کند، یعنی تعلّق من بدون امداد بالاتر واقع نمی شود.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: اینکه نسبت فعل ما با خدا چگونه است، هیچ ربطی با این بحث ندارد، فعل ارادی دوباره معلول یک فعل ارادیِ بالاتر است.
حجت الاسلام خاکی: هنوز وصف اخلاقی بودن، وصف دینی بودن و ارزشی بودن در فعل اخلاقی روشن نیست. اگر حبّ نفس ملاک ارزشی بودن فعل اخلاقی است..
حجت الاسلام مجتبی مصباح: حبّ نفس ملاک ارزشی بودن فعل اخلاقی نیست، نه تمام ملاک است و نه جزء آن. ملاک های اخلاقی متفاوت است؛ ملاک های ثبوتی و اثباتی مفصل بحث شده و ظاهراً اشکال ناظر به اینجا نبود. اشکال این بود که این حب ذاتی که ذاتی هم هست و قابل ارزیابی هم نیست و مفرّی هم از آن نیست در این نظریه، چطور با خداپرستی سازگار است؟ خداپرستی که ارزشمند است و گویا مقابل حب نفس است و مانع اوست و نمیگذارد که هیچ ارزش دیگری محقق شود. اشکال این بود که توضیح دادیم.
۳ ـ پاسخ به اشکال دوم
حجت الاسلام مجتبی مصباح: اما راجع به اشکال دوم؛ اشکال «نسبیت». ما اول نسبیت را معنا کنیم و بگوئیم منظور از نسبیت چیست و بعد بگوئیم چه اشکالی دارد. شاید یک نوع نسبیت خیلی خوب و لازم باشد، صرف اینکه یک چیزی موجب یک نسبیّتی به یک معنایی میشود این اشکال نشد! به نظر بنده اینگونه است، ممکن است دوستان بگویند که نه، نسبیت چیزی است که ذاتاً به هر معنایی که شما از آن اراده کنید مذموم است و این نظریه پیداست که از بیخ و بُن غلط است! فیلسوفان اخلاق درباره تعریف نسبیت خیلی اختلاف دارند، یعنی یک تعریفی که همه راجع به آن اتفاق داشته باشند یادم نیست، ولی از روی لوازم و آثاری که میشمرند یک نقاط مشترکی میشود پیدا کرد. حداقل نسبیتی که ما اشکال داریم را تعریف کنیم بعد ببینیم که این همان است یا نه؟ ممکن است شما بگوئید این آن نسبیت نیست ولی به یک دلایل دیگری این هم اشکالاتی دارد، چه اسمش را بگذارید نسبیت یا نه. لذا خوب است روی تعریف نسبیت متمرکز شویم، چون نسبیت مرسوم در فلسفه اخلاق اساساً این نیست.
۱/۳ـ تعریف نسبیت به بازگشت ملاک اخلاقی به امور درونی یا قراردادهای اجتماعی بدون پشتوانه واقعی
نسبیتی که در فلسفه اخلاق میگویند ـ و ما هم مردود میدانیم، نظریهی حاج آقا هم برای ردّ آن است ـ اینست که ارزشهای اخلاقی مبتنی بر امور واقعی نباشد، بلکه به امور صرفاً درونی وابسته باشد، امور درونی که پشتوانهی واقعی هم ندارد، یعنی منتهی بشود به امور درونی و آن طرفش هم چیزی نباشد. امور درونی نیز یا در درون یک فرد است مثل خواسته های فرد، سلیقهها و پسند و ناپسند شخصی ـ به شرط اینکه این سلیقهها منشاء بیرونی نداشته باشند ـ یا بین الاذهانی باشد مثل قرارداد و توافق. مثلاً یک کاری را که میگوئیم خوب است و با هم قرار گذاشتیم انجام بدهیم، یک کاری را میگوئیم خوب است یعنی من خوشم میآید، فقط همین. این اگر هیچ مبنای واقعی نداشته باشد میگوئیم نسبی است، یعنی وابسته است به نسبت به فرد یا جامعه، قابل تغییر است. البته به نظر ما نسبیّت نسبت به امر الهی هم نسبی میشود و خواستهی فردی به نام خدا میشود، خواستهی الهی هم اگر صرفاً خواستهی او منشأ ارزش باشد و مبنای واقعی و ملاک نداشته باشد، خواستههای الهی گترهای باشد آن هم نسبی میشود. ولی آنچه امروزه در فلسفههای اخلاق از آن بحث میکنند یکی نسبیت فردی است و دیگری اجتماعی. یعنی وابستگی ارزشهای اخلاقی به پسند و ناپسند شخصی بدون پشتوانهی واقعی یا توافقهای اجتماعی و گروهی، باز هم بدون پشتوانهی واقعی. اما اینکه یک حکم اخلاقی در شرایط مختلف فرق کند، این نسبی نیست. اصلاً شاید هیچ فیلسوف و عالم اخلاقی تا حالا نگفته است اگر کاری را میگوئیم خوب است همیشه در همهی شرایط خوب است و هیچ قید و شرطی ندارد، کیست که بگوید حرف زدن همیشه خوب است یا همیشه بد است؟!
۲/۳ـ تشبیه ضابطه ارزشی فعل اخلاقی به ضابطه علم پزشکی
اما اینکه هر کسی چون دنبال کمال نهاییِ خودش است این نسبی است، مانند این است که کسی بگوید علم پزشکی نسبی است و لذا باطل است، باید یک علم پزشکی نوین طراحی کنیم! ـ البته از شماها بعید نیست از این کارها بکنید! ـ چرا؟ اشکالش این است که در پزشکی میگویند شما برای سلامتی خودتان باید این دستورات را رعایت کنید. هر کسی برای سلامتِ «خودش» باید نکات بهداشتی را رعایت کند، سلامت دیگری چی؟! اگر من یک کاری کردم که به نفع سلامت خودم بود به لحاظ پزشکی کار غلطی است؟ می شود گفت کار درستی نیست چون هر کسی باید دنبال سلامتی خودش باشد و کار شما موجب سلامتی من نمی شود! اگر من کاری کردم مریض شدم، شما نمیتوانید به لحاظ پزشکی ارزیابی کنید و بگویید کار بدی کردی، چون شما با معیار سلامت خودت می سنجید!
پزشکی که اینگونه نیست. درست است هر کسی دنبال سلامت خودش است اما این که باعث نسبیّت نمیشود. این کار موجب سلامت است در این شرایط، یعنی هر فردی اگر این دستورات را رعایت کند به سلامت خودش می رس،. بله ولی دستور کلی است، مخصوص این فرد نیست.. مگر اینکه شرایط این فرد با آن فرد فرق کند؛ دکتر به این مریض میگوید شما باید این دارو را بخوری که سالم بشوی، به دیگری میگوید این را نخور! پس پزشکی نسبی است؟! فردیّت و تکثر و اینها به کار آمد و علم پزشکی شد نسبی، پس غلط است و این را کنار بگذاریم!
۳/۳ـ مطلوب بودن فعل اخلاقی نزد «فاعل»، ملاک فعل اخلاقی
دستور العمل کلی است، برای درمان این بیماری، هر کسی بخواهد بیماری خودش درمان بشود، ملاکش این است. شما وقتی میخواهید قضاوت کنید باید ببینید که آن دستور العمل پزشکی را درست انجام داده یا نه؟ باید بسنجید که برای سلامت خود او مفید بوده یا نه؟ نه برای سلامتِ من. او ممکن است یک مادهی غذایی بخورد که اگر من بخورم برایم مضر است، یا وقتی او میخورد هیچ ربطی به من ندارد، بعد به لحاظ پزشکی نمیشود قضاوت کرد که کارش به لحاظ پزشکی درست است یا نه؟ می شود، با سلامت خودش میسنجد. این «خودش» موجب چه نسبیتی می شود؟! انسان برای اینکه به کمال برسد ـ کمالات انسان هم نوعی است و در نوع انسان مشترک است، مخصوص یک فرد نیست ـ و خودش به قرب خدا برسد، راهش اینهاست؛ باید راستگو باشد، امانتدار باشد، پرستش خدا کند، حالا شد نسبی؟ حکم کلی است. عبادت خدا مطلقاً ـ اتفاقاً جزء ارزشهای مطلق هم هست ـ خوب است بدون قید و شرط، اطاعت خدا خوب است و هیچ شرطی ندارد. من بخواهم به قرب برسم باید این کار را بکنم، حالا از بیرون نگاه میکنیم که یک کسی دارد عبادت خدا میکند، به چه ملاک اخلاقی است؟ به ملاک اینکه او را به قرب میرساند. اینگونه نیست که برای ارزیابی فعل اخلاقی هرکس نتیجه فعل را برای خودش نگاه کند بلکه باید نتیجه فعل را برای «فاعل» لحاظ کرد.
اینکه میگوئیم حبّ ذات بدین معنا نیست که حبّ «من» ملاک است برای ارزیابیِ همهی افعال اخلاقی، این چه برداشتی است از این نظریه؟! رابطهی فعل اختیاری با کمالش برای فاعل سنجیده میشود، چون کمال فاعل برای خود او مطلوب است، پس ما از بیرون میتوانیم قضاوت کنیم که این فعل برای این شخص مناسب است، خوب است یا نه؟
حجت الاسلام محمدی: برای خودش اخلاقی است نه برای من.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: فعل او برای من اخلاقی است، یعنی چه؟ یعنی خوب است که من انجام بدهم؟!
حجت الاسلام محمدی: شما که میفرمایید ضابطه کلی است، چه کسی آن را کلی می کند؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: طبق ضابطه کمال برای فاعل است نه برای «من». فعل فاعل اگر متناسب بود با کمال فاعل، برای او خوب است.
حجت الاسلام عبدالهی: یکی از شاخصههای ارزش اخلاقی مطلوبیت است. فعل دیگری نزد من مطلوبیت ندارد پس اخلاقی نیست.آن کسی که میخواهد ارزیابی کند مطلوبیت خودش ملاک است؟
حجت الاسلام مجتبی مصباح: نخیر. اصلاً مطلوبیت فقط به معنای میل و اینکه من دوست دارم نیست بلکه به معنای مطلوب واقعی است، یعنی آن چیزی که حقیقتاً او را به کمال میرساند. آیا این کاری که او انجام میدهد، مطابق با کمال حقیقی اوست؟
حجت الاسلام محمدی: ولی برای او نه برای من
حجت الاسلام مجتبی مصباح: بله، مانند این است که بگویید این دارو برای او خوب است نه برای من، این شد نسبی؟!
حجت الاسلام محمدی: در دارو خاصیت تکوینی است.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: اینجا هم تکوینی است. همهی حرف این است که اخلاق بر پایهی تکوین است، این رابطهی تکوینی و ضرورت بالقیاس است. نتیجهی این کار کمال است و چون کمال مطلوب است، پس هر کاری که موجب کمال میشود خوب است. اخلاق هم خوب است.
حجت الاسلام محمدی: بنابراین شما به این نتیجه ملتزم هستید ولی می فرمایید مشکلی ندارد.
حجت الاسلام مجتبی مصباح: بله، هیچ احدالناسی به این نسبیت نگفته و من اولین بار است که می شنوم! اساساً باید اینگونه باشد اخلاق غیر از این چه معنایی دارد که بگوییم کاری که او انجام میدهد برای من خوب است! مثل اینکه دارویی که شما میخورید برای من خوب است!
پی نوشت ها:
[۱] - ر.ک : دروس فلسه اخلاق
[۲] - التوبة : ۱۱۱
[۳] - الإسراء : ۷
[۴] - الذاریات : ۵۶
[۵] - البقرة : ۲۱