علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
کد مطلب: 302
۱
بررسی رويکرد فلسفه های مضاف در تولید علم دینی
استاد سید محمد مهدی میرباقری
تاریخ انتشار : شنبه ۱ مهر ۱۳۹۱ ساعت ۲۲:۱۵
 
غالب علما و متفكران ديني هر يك به گونه اي به علم ديني معتقد هستند؛ هرچند كه در نحوه تحقق و دست يابي به علم ديني، رويكردهاي متفاوتي دارند. اين طيف از انديشمندان دست يابي به علم ديني را سازوكار مناسب تحقق دولت ديني و مديريت اسلامي مي دانند و معتقدند بدون دست يابي و به كارگيري علم ديني، دولت ديني محقق نمي گردد. یکی از رويكردهاي اصلي در دستیابی به علم دینی، رويكردهاي معتقد به فلسفه هاي مضاف هستند؛ که تحقق علم ديني و به دنبال آن دولت ديني را از طريق فلسفه هاي مضاف دنبال مي كنند.
بررسی رويکرد فلسفه های مضاف در تولید علم دینی
 
مقدمه
فلسفه مضاف خود به دو دسته تقسيم مي شود:
۱. فلسفه مضاف به واقعيات و امور؛
۲. فلسفه مضاف به علوم.

از انواع فلسفه هاي مضاف به واقعيات مي توان از فلسفه ذهن، فلسفه نفس و فلسفه معرفت كه حقيقتي خارجي يا ذهني را موضوع تحليل عقلاني قرار مي دهد و از اين طريق، دانشي به نام فلسفه معرفت و فلسفه ذهن را ايجاد مي كند نام برد. فلسفه هاي مضاف به علوم، دانشي فرانگرانه و به تعبير ديگر علم درجه دو هستند؛ موضوع فلسفه هاي مضاف علمي است داراي نظام موضوعات، روش تحقيق و نظام غايات كه مجموعه منتظمي از فرضيه ها و گزاره ها را در برمي گيرد. نگاه درجه دو و بيروني به اين علم و تحليل عقلي و حتي مطالعات تاريخي در باب آن، فلسفه هاي مضاف به آن علم را شكل مي دهند؛ براي مثال: فلسفه فقه، نگاهي فرانگرانه به فقه دارد؛ تاريخ فقه را مورد ارزيابي قرار داده و تحليلي عقلي در باب اين علم ارائه مي دهد؛ اين شيوه در فلسفه فيزيك، فلسفه رياضيات، فلسفه اقتصاد، فلسفه مديريت و... نيز وجود دارد.

طرح پيشنهادی رويکرد فلسفه های مضاف
پيروان رويكرد فلسفه های مضاف معتقدند که اصلاح علوم از طريق به كارگيري فلسفه هاي مضاف ممكن مي گردد؛ چون هر علمي داراي مباني عقلي خاصي است كه تحليل آن مباني، موضوع فلسفه مضاف به آن علم است؛ لذا دست يابي به چارچوب ها و مفروضات منظم نظري هر علم از طريق فلسفه آن علم ممكن است و اين فلسفه در آن علم، اشراب می شود؛ براي مثال: اصلاح علم اقتصاد را از زاويه فلسفه علم اقتصادي دنبال مي كنند؛ بدين ترتيب كه ابتدا فلسفه هاي مضاف را توليد نموده سپس اين فلسفه هاي مضاف را به عنوان مفروضات اساسي علم مبناء قرار مي دهند تا علم مربوطه مبتني برآن شكل گيرد. اين نظريه معتقد است كه مباني فلسفي علم و آنچه در فلسفه علم موضوع دقت و تحقيق قرار مي گيرد مانند خون، در رگ و اندام علم جاري است؛ بنابراين علم بايد تحت تأثير
اگر فلسفه هاي مضاف، تحت فلسفه متعاليه و هماهنگ با يك ديگر توليد و در لايه هاي علم نيز جاري و ساري شوند، آيا دولتي كه بر پايه اين دانش ايجاد مي شود، دولت فيلسوفان خواهد بود يا دولت انبياء(ع)؟ نتيجه اين رويكرد چه تفاوتي با حكمت قديم يوناني خواهد داشت؟
فضاي [فلسفي] جديدي توليد شود.

معتقدين به اصلاح علوم از طريق فلسفه هاي مضاف، توليد فلسفه هاي مضاف را تحت فلسفه مطلق اسلامي تعريف مي كنند؛ بنابراين مي بايست فلسفه علومي همچون سياست، اقتصاد، مديريت، جامعه شناسي و... را براساس فلسفه اعلاء اسلامي بنيان نهاد؛ چراكه ضامن حجيت و اعتبار فلسفه هاي مضاف، استناد آن به فلسفه مطلق و اعلاء اسلامي است.[1]

اشکالات رويکرد فلسفه های مضاف
بايد اذعان كرد كه اين رويكرد از جمله رويكردهای عميق تر و دورنگرانه تر است، اما با اين حال این رويكرد را نيز مي توان نقد كرد. در اينجا به برخي از نكات مهم كه در بررسي رويكرد فلسفه های مضاف بيش تر بايد مورد توجه گيرند اشاره مي گردد:

۱. چگونگي توليد فلسفه هاي مضاف؛
۲. چگونگي جاري نمودن فلسفه هاي مضاف در علم؛
۳. چگونگي هم آهنگي حوزه هاي مختلف علوم از طريق فلسفه هاي مضاف؛
۴. چگونگي ارتباط و پيوند فلسفه هاي مضاف با يك ديگر در مرحله توليد؛
۵. چگونگي برقراري نسبت فلسفه هاي مضاف با دين.

موارد فوق سؤالاتي جدي است كه پيش روي رويكرد فلسفه هاي مضاف قرار دارد.

ـ دشوار بودن توليد فلسفه های مضاف براساس حکمت متعاليه
يکی از سؤالات مهم اين است كه آيا فلسفه اعلاء اسلامي با ظرفيت كنوني خود توان هدايت فلسفه هاي مضاف را دارد؟ اثبات اين ادعا با وجود تلاش هايي كه در اين زمينه شده است، بسيار دشوار است.

همايش حكمت متعاليه و سياست متعاليه[2] نمونه اي از تلاش هايي است كه مربوط به ارائه فلسفه سياست اسلامي از حكمت صدرايي بود اما با وجود تحقيقات ارائه شده در اين همايش، شايد علت نپرداختن مبسوط صدرالمتألهين به حكمت عملي و ساير بحث هايي كه در گذشته به صورت مستقل مطرح مي گرديد همين عدم توان و ظرفيت كافي فلسفه اعلای اسلامي باشد. البته ممكن است علت آن احساس عدم ضرورت بوده باشد اما به نظر مي رسد براي استنباط ـ مثلاً ـ يك نظام سياسي روشن مبتني بر فلسفه صدرايي اگر امر ممتنعي نباشد، بي شك كاري بسيار دشوار است.

ـ دشواری جريان فلسفه های مضاف تا مرحله آزمون پذيری
حتي اگر فلسفه هاي مضاف توليد شود و مفروضات اساسي نيز از حوزه فلسفه متعالي به دست آيد، سؤال اين است كه در مرحله بعد، اين فلسفه و مفروضات چگونه در علوم جاري مي شوند؟

به عبارت ديگر، چگونه مي توان براساس اين مفروضات، دانشي توليد نمود كه علاوه بر دارا بودن خصوصيات يك دانش تجربي، مورد تأييد عقلانيت تجربي نيز باشد؛ يعني به نحوي آزمون پذير باشد كه بتوان از طريق آزمون، صحت آن را اثبات كرد. آنچه آمد دليل تأييد نظريه پوزيتيويست ها ،که دوره آن گذشته است، نيست اما در هر صورت هر نظريه اي در باب علوم تجربي، مي بايست نسبتي با عينيت برقرار كند، و در عينيت كارامدي داشته و پاسخ گوي مسائل عيني جامعه باشد.

در مرحله بعد اين سؤال مطرح است كه اين مفروضات اساسي چگونه به دانش تجربي تبديل مي شوند؟ يا به عبارت ديگر چگونه مي توان بر مبناي اين مفروضات اساسي، معادله توليد كرد؟ اين مرحله از توليد علم، در اين نظريه تبيين نشده است كه اين از دشواري ها و نقائص نظريه محسوب مي شود.

ـ ناکافی
پايان راه فلسفه هاي مضاف، توليد تمدن فيلسوفان خواهد بود، نه تمدن انبياء(ع). اگر نظام به دنبال عقلانيتي است كه واسطه تحقق حكومت اسلامي و ديني باشد، اين عقلانيت مورد نياز، عقلانيت اسلامي است نه عقلانيت فلسفي.
بودن فلسفه های مضاف برای ايجاد وحدت رويه در علوم

سؤال ديگر آنكه علوم مختلف چگونه براساس فلسفه هاي مضاف هماهنگ مي شوند؟ البته توليد همه مفروضات علوم بر اساس يك فلسفه و يك حكمت، بي ترديد يك هماهنگي قهري در محصولات پديد مي آورد اما اين هماهنگي، يك هماهنگي منطقي نخواهد بود؛ طبيعي است تفسير فلسفه متعاليه بر فلسفه هاي مضاف، به نسبتي آنها را هماهنگ مي كند؛ اما نظام منطقيِ بين فلسفه هاي مضاف كه فلسفه هاي مضاف را به صورت هماهنگ در خود توجيه مي كند، كدام است؟ بدون جواب ماندن اين سؤال نيز ناشي از فقدان هاي مهم اين رويكرد است. بدين ترتيب توليد فلسفه هاي مضاف، براي ايجاد وحدت رويه در حوزه علوم كافي نيست.

ـ منتهی شدن تئوری فلسفه های مضاف به تمدن فيلسوفان(نه تمدن انبياء)
اما پرسش مهم تر اين است كه اگر فلسفه هاي مضاف، تحت فلسفه متعاليه و هماهنگ با يك ديگر توليد و در لايه هاي علم نيز جاري و ساري شوند، آيا دولتي كه بر پايه اين دانش ايجاد مي شود، دولت فيلسوفان خواهد بود يا دولت انبياء(ع)؟ نتيجه اين رويكرد چه تفاوتي با حكمت قديم يوناني خواهد داشت؟ در حكمت يونان نيز فلسفه نظر و فلسفه عمل وجود داشته و تحت فلسفه نظر، دانش هاي نظري ايجاد مي شده است؛ تحت فلسفه عمل نيز دانش هاي عملي توليد شده و مبتني بر آن دانش ها، سياست مدُن شكل مي يافته است. در عصر حاضر نيز يكي از نظريات بسيار مهمي كه در آیين كشورداري و مديريت سياسي مورد استفاده قرار مي گيرد، نظريات ارسطو و افلاطون است. آيا مي توان آن نظريات را نظريات ديني قلمداد كرد؟ آيا استناد عقلي به تنهايي ـ كه در حكمت ارسطويي هم وجود دارد ـ براي ديني شدن علم كافي است؟ آيا دولت مبتني بر اين علوم دولت ديني خواهد بود؟

براي توضيح اين نكته اشاره اي به مباني كتاب حكمت و حكومت[3] نوشته دكتر مهدي حائري مفيد به نظر مي رسد. برخي در باب نظريه ولايت فقيه معتقدند که فقيه، ولايت ندارد بلكه فقط حق نظارت دارد، و برخي ديگر نظريه ولايت فقيه را به فقاهت قيد مي زنند. برخي نيز مانند دكتر مهدي حائري كه با علوم حوزوي آشنا بود و فلسفه اسلامي را مي شناخت در كتاب خود تحت عنوان حكمت و حكومت هر دو قيد فوق را به نظريه ولايت فقيه وارد كرده و مدعي هستند كه اين جايگاه، جايگاه وكالت است كه البته آن هم، حق حكما و فيلسوفان عمل است.

بي ترديد ادعاي ايشان بر مفروضات حوزه فلسفه و حوزه دانش هاي غربي و مدرن استوار است. اين كتاب با آيه هشتاد و هشت سوره هود[4] آغاز مي شود كه با توجه به محتواي كتاب، انتخاب اين آيه در ابتداء كتاب تعجب برانگيز است. چرا كه ايشان در پايان كتاب اثبات مي كنند كه انبياء و حتي اميرالمؤمنين(ع) هيچ امتياز و بلكه حق خاصي براي مديريت اجتماعي ندارند و كمالات انسان كامل ارتباط و تأثيري در اداره جامعه ندارد.

ايشان پس از طرح يك نظريه معرفت شناسي اين گونه ادامه مي دهند كه در تمام علوم،
با آنكه فيلسوفان مسلمان در فضاي جامعه اسلامي مي انديشيدند اما اين امر به تنهايي توليد فلسفه اسلامي توسط آنها را ضمانت نمي كند. نياز اساسي ما عقلانيتي است كه تابع تعاليم انبياء(ع) باشد، نه تابع تعاليم فيلسوفان. البته ممكن است اين دو عقلانيت با يك ديگر بيگانه هم نباشند اما بي ترديد تمدن فيلسوفان، غير از تمدن انبياء(ع) است.
بحث از « هستي» ها و « استي» هاست؛ بحث از هستي ها، موضوع فلسفه نظر و بحث از استي ها، موضوع دانش هاست؛ بحث از هستي ها و استي هاي مقدور انسان، موضوع حكمت عملي و دانش هاي عملي است و بحث از هستي ها و استي هاي غير مقدور، مربوط به حوزه نظر، فلسفه نظر و دانش هاي نظري است. وي سپس معيار صحت دانش ها را ضرورت هاي منطقي، رياضي و تجربي مي داند؛ به اين معنا كه معتقدند معيار صحت برخي دانش ها در گرو تأييد وحي نيست بلكه ضامن صحت آنها عقلانيت نظري و عملي، و عقلانيت تجريدي و تجربي انسان است. به نظر مي رسد معرفت شناسي فلسفي موجود نيز ادعايي جز اين ندارد!

ايشان در بخش ديگري از كتاب به موضوع حكومت مي پردازند و درباره مفهوم لغوي و چيستي حكومت توضيح مي دهند؛ سپس در موضوع پيدايش جامعه اين گونه ادعا مي كنند كه بشر مدتي همراه با هم جنسان خود و حيوانات، در غارها و جنگل ها زندگي كرده است، تا آنكه ضرورت هايي او را از جامعه فراگير جدا نموده و در كنار هم نوعان خود گرد هم آورده است و در اين مرحله، تشكيل جامعه و حكومت ضرورت يافته است. براساس اين تحليل، پايگاه اين ضرورت نيز در وجود خود انسان ها مي باشد. ضرورت هايي چون امنيت اجتماعي، نظم اجتماعي و... به تدريج موجب شكل گيري نظام هاي مديريتي در جوامع انساني مي گردد و انسان در ادامه راه براي موفقيت نظام هاي مديريتي، به كسب تجربه روي مي آورد كه نتيجه آن، توليد دانش هاي تجربي مي شود؛ به عبارت ديگر، علوم موجود، علومي عملي و تجربي هستند كه ارتباطي با آموزه هاي الهي انبياء(ع) ندارند. از اين منظر، انبياء(ع) در ايجاد جامعه و توليد دانش هايي كه ابزار اداره جامعه هستند دخالت ندارند بلكه اين دانش ها از طريق هم افزايي تجارب بشري توليد و اصلاح شده و به وضعيت كنوني رسيده است. ايشان با نگاهي كه به نگرش هاي قديم، فلسفه هاي يونان و نگرش هاي مدرن دارند، معتقدند مبناء نگرش هاي قديم، اصالت جامعه بوده است كه جامعه را به يك ارگانيزم زنده تشبيه كرده و مناصب اجتماعي را بر اساس مناصب طبيعي تعريف مي نمودند و برخي انسان ها داراي سرشت فرماندهي و برخي ديگر داراي سرشت فرمان پذيري می دانستند. اما در دوره جديد، جامعه اعتباري و براساس اصالت فرد تعريف مي شود؛ حقوق را به شكل مساوي مربوط به آحاد و خلاصه اين كه جامعه را اعتباري مي دانند و نه حقيقي؛ بنابراين، پيدايش جامعه و دانش اداره آن نيز ارتباطي با انبياء(ع) ندارد! در اين صورت بايد پرسيد: حق حاكميت از آن چه كسي است؟ طبق نظر نويسنده كتاب، حق طبيعي مالكيت بر محيط زيست، متعلق به آحاد جامعه مي باشد؛ اين حق، مجعول شرعي نيست و اگر هم باشد جعل تكويني خداي متعال است؛ انسان نسبت به مكاني كه در آن زندگي مي كند، حق طبيعي حاكميت دارد و اين احساس طبيعي در همه انسان ها وجود داشته است. اين حق حاكميت در حوزه خصوصي به صورت مستقل مطرح شده و در حوزه اجتماعي به صورت مشاع اعمال مي شود. وي سپس بر اين اساس عنوان مي كند كه حقانيت نظام اجتماعي نيز تابع آراء مردم است. البته اگر مردم بخواهند نظامي حقاني و معقول داشته باشند، بايد كسي را انتخاب كنند كه حكيم بوده و توان تأمين مصالح اجتماعي را نيز داشته باشد؛ براین اساس نظام معقول و حق، نظامي است كه از طريق وكالت حكيم حاصل مي شود.

با اين اوصاف آيا پي گيري مسير فلسفه هاي مضاف نتيجه اي جز آنچه بيان شد خواهد داشت؟ بنابراين، به نظر مي رسد پايان راه فلسفه هاي مضاف، توليد
فيلسوفان هرگز قادر نيستند انگيزه هاي ايماني را در آحاد مردم به حركت درآورده و حوادث تاريخي بيافرينند. اگر امام(ره) فقيه نبوده و تنها يك فيلسوف بودند آراء ايشان بر مردم حجت نمي بود. آراء اقطاب عُرفا نيز فاقد پايگاه حجيت است. علي رغم اهميت فلسفه و فيلسوفان، حق حاكميتي براي اين قشر وجود ندارد.
تمدن فيلسوفان خواهد بود، نه تمدن انبياء(ع). اگر نظام به دنبال عقلانيتي است كه واسطه تحقق حكومت اسلامي و ديني باشد، اين عقلانيت مورد نياز، عقلانيت اسلامي است نه عقلانيت فلسفي. با آنكه فيلسوفان مسلمان در فضاي جامعه اسلامي مي انديشيدند اما اين امر به تنهايي توليد فلسفه اسلامي توسط آنها را ضمانت نمي كند. نياز اساسي ما عقلانيتي است كه تابع تعاليم انبياء(ع) باشد، نه تابع تعاليم فيلسوفان. البته ممكن است اين دو عقلانيت با يك ديگر بيگانه هم نباشند اما بي ترديد تمدن فيلسوفان، غير از تمدن انبياء(ع) است. فيلسوفان هرگز قادر نيستند انگيزه هاي ايماني را در آحاد مردم به حركت درآورده و حوادث تاريخي بيافرينند. اگر امام(ره) فقيه نبوده و تنها يك فيلسوف بودند آراء ايشان بر مردم حجت نمي بود. آراء اقطاب عُرفا نيز فاقد پايگاه حجيت است. علي رغم اهميت فلسفه و فيلسوفان، حق حاكميتي براي اين قشر وجود ندارد.

پی نوشت ها

[1]. البته نگاه های ديگری وجود دارد که می توان آنها را به رويکرد فلسفه های مضاف ملحق کرد. صاحبان اين نگاه ها معتقدند كه علم مدرن، مبتني بر چارچوب ها و مفروضاتي كه در زواياي گوناگون آن جاري و ساري است توليد گرديده و آهنگ و صبغه آن فضا در آن علم منعكس است؛ به نحوي كه جز از طريق اصلاح فضاي چارچوب ها و صبغه ها و آهنگ كلي حاكم بر حركت علم، نمي توان علم را اصلاح كرد. برخی از ايشان، علم مدرن را حاصل نسبت بين انسان، جهان و خداي متعال مي دانند و معتقدند فضاي حاصل از اين نسبت تمامي علم و حتي عقلانيت انسان را تحت الشعاع خود قرار داده است؛ چون انساني كه نسبت بين خود، جهان و خدا را بر محور خود تعريف كرده است، صاحب عقل قدسي نخواهد بود و عقلانيتي كه در اين اتمسفر و جو شکل می گيرد عقل كاركردي است که تنها به تأمين نيازهاي مادي انسان می انديشد و تعقلِ معطوف به حقيقت نيست. برخي دیگر، به اين نتيجه مي رسند كه علم مدرن نه تنها به تجربه مستند مي شود، بلکه مبتني بر مفروضات عام و جهان شمول است. اين مفروضات نيز از حوزه فلسفه هاي حسي استنباط شده اند كه اصل تحول در فلسفه غرب و مبدأ تحول در علوم است؛ بنابراين بايد فرضيه هاي جهان شمول و ايدئولوژي هاي حاكم بر علم را تغيير داد تا محتوا اصلاح شود. برخی هم در محدوده پيش فرض هاي جامعه شناختي وارد مي شوند و به دنبال تغيير در فضاي توليد علم جهت دست يابي به علم ديني هستند؛ يعنی به اين دليل كه فضاي توليد علم تحت حاكميت انسان خودمحور، قرار گرفته و دانش را در جهت توسعه ابزار نفس پرستي توليد مي كند، تغيير پيش فرض ها را به تنهايي كافي نمي دانند و به دنبال تغيير فضاي اجتماعي و فضاي مديريت تحقيقات هستند؛ هرچند طرح روشنی برای تغيير در فضای اجتماعی حاکم بر علم و توليد علم دينی ارائه نکرده اند.

[2]. اين همايش توسط پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی در بهمن ۱۳۸۷ در مرکز همایش های دفتر تبلیغات اسلامی برگزار شد.
[3]. اين کتاب توسط انتشارات شادی در انگليس(۱۹۹۴) چاپ شده است.
[4] . «قال أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّن مِنْ رَبّي وَ رَزَقَني مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَ ما أُريدُ أَنْ أُخالِفَكُمْ إِلى ما أَنْهاكُمْ عَنْهُ إِنْ أُريدُ إِلاّ اْلإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفيقي إِلاّ بِاللّهِ عَلَيْهِ تَوَكّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنيبُ».
Share/Save/Bookmark
 


فهیم حسنی
۱۳۹۵-۰۹-۱۶ ۱۹:۰۴:۳۸
خیلی جالب بود و کاربردی ان شاء الله که این مشی و سلوک فکری بیشتر در جامعه خودش را اثبات کرده و جاری کند (318)