نظریه استاد مصباح را می بایست در دو مبحث «تحلیل فعل اخلاقی» و «تحلیل گزاره های اخلاقی» ارائه نمود. در بخش اول استاد مصباح معتقد است که میل محوری و اصلی در انسان «حب نفس» است و آن کمال و مطلوبیتی که بیشتر از همه، منافع نفس را تأمین می کند، دوست داشتنی تر و علاقه انسان به آن افزون تر است که از چنین مطلوبی به «کمال نهایی» تعبیر می شود که مصداق آن «قرب به خداوند» می باشد. بنابراین افعالی که نسبت به این کمال نهایی جنبه مقدمیت دارند و موجب تقرب می شوند، فعل اخلاقی و ارزشی و افعالی که جنبه مانعیت دارند، فعل ضد اخلاقی خواهند بود. مقصود ایشان از «مقدمیت»، ضرورت بالقیاس میان فعل اخلاقی و آن کمال نهایی است. در مبحث دوم (تحلیل گزاره های اخلاقی) ایشان «موضوع گزاره های اخلاقی» را از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی می داند که از روابط علیتی موجود بین فعل اختیاری و نتیجه آن انتزاع می شود. بخش دوم مقاله به بررسی این نظریه و نسبت آن با «توحید» اختصاص دارد. آیا طبق این نظریه «پرستش و عبودیت» به تبع «حب نفس» تعریف نمی شود؟ آیا شدت و ضعف در «حب نفس» می تواند توجیه کننده «طاعت و عصیان» الهی شود؟ آیا این نظریه موفق به ارائه نظام افعال اخلاقی هست؟ سوالات سه گانه فوق، محورهای بخش دوم مقاله می باشد.

علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 716
بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با «توحید»
یحیی عبدالهی ، علی محمدی
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۸ دی ۱۳۹۵ ساعت ۱۳:۲۸
 
نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی از جهاتی چند دارای امتیازات ویژه ای است که از آن جمله می توان به این موارد اشاره کرد: ۱. توجه به دو عامل «انگیزشی» و «معرفتی» در تحلیل فعل اخلاقی ۲. توجه به ابعاد «معرفت شناسی» و «زبان شناسی» نظریه ۳. تطبیق نظریه فلسفه اخلاق با «علم النفس»؛در این نظریه است، اما با این وجود از آنجا که «حب به نفس» مبداء و محور دیگر امیال قرار می گیرد و همه افعال انسان در راستای تبعیت از این میل صورت می پذیرد، از نگرش توحیدی فاصله می گیرد.
 

به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، چندی پیش مقاله ای با عنوان «بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با توحید» در نشریه اخلاق وحیانی منتشر شد و از آنجا که این مقاله توسط حجت الاسلام مجتبی مصباح یزدی نقد و بررسی گردیده است؛ بر آن شدیم تا جهت بازخوانی و ادامه مسیر نقد و بررسی مقاله مذکور، به بازنشر آن بپردازیم.

***


مقدمه

بي ترديد «توحيد» و «پرستش خداي متعال» مهمترين مسئله عالم آفرينش است، به طوري که مي توان هدف از هستي را در این آیه خلاصه کرد: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُون » . تحقق چنين هدف والايي الزاماتي دارد که «تعالي اخلاقي» را مي توان يکي از اساسي ترين آنها شمرد که «قال النبي (ص): إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ» که البته اين اتمام و تعالي اخلاق از کساني بر خواهد آمد که مخاطب آيه شريفه «وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيم » باشند. بر اين اساس تحليل «اخلاق» مبتنی بر معارف توحیدی، يکي از پايه اي ترين موضوعات يک دستگاه فکري موحدانه است و بايد در کانون توجه هر انديشمند دين باوري قرار گيرد و از نظرگاه توحیدی، آن را تحلیل و تبیین نماید.

از جمله نظریه های مطرح در خصوص «فلسفه اخلاق»، نظریه حضرت آیت الله مصباح یزدی است که به دلیل دارا بودن امتیازات متعددی امروزه از رایج ترین نظریات در این موضوع می باشد. «جامعیت»، «اتقان مباحث و تنقیح منسجم مبانی»، «توجه به سؤالات مطرح در فلسفه اخلاق» و «ارائه نظریه از رهگذر نقد مکاتب غربی» را می توان از جمله ویژگی های مهم این نظریه دانست. در این مقاله ابتدا تقریری جامع از این نظریه ارائه داده، سپس به نقد و بررسی آن می پردازیم.


بخش اول: تقرير نظريه آیت الله مصباح یزدی در خصوص « الزامات اخلاقی»

فلسفه اخلاق از مبادی تصدیقیه علم اخلاق بحث می کند. اینکه ملاک فعل اخلاقی چیست؟ حسن و قبح به چه معنا است؟ مفاهیم اخلاقی چگونه پدید می آیند؟ گزاره های اخلاقی انشایی است یا خبری؟ منشاء پیدایش حکم اخلاقی چیست ؟، از سؤالات کلیدی این بحث می باشدکه در دو بخش به آن خواهیم پرداخت : ۱ـ ملاک های فعل اخلاقی ۲ـ تحلیل گزاره اخلاقی. در قسمت اول از واقعیت فعل اخلاقی و ملاک ها و خصوصیت آن در مقام ثبوت بحث خواهیم کرد و در قسمت دوم به تحلیل موضوع و محمول گزاره اخلاقی که بیشتر جنبه شناخت شناسی دارد ، خواهیم پرداخت.


الف) ملاک های اخلاقی بودن یک فعل

یکی از مهمترین رسالت های علم فلسفه اخلاق تبیین ماهیت فعل اخلاقی و شاخصه های آن می باشد. یک فعل آنگاه از ارزش اخلاقی برخوردار خواهد بود که واجد چهار ملاک اختیاری بودن، مطلوبیت انسانی، عقلانی بودن و نیتِ مناسب باشد. در ادامه به بیان تفصیلی تر هریک از ملاک ها می پردازیم.


۱ـ اختیاری بودن فعل، اولین ملاک فعل اخلاقی

اولین ملاک اخلاقی بودن یک فعل، اختیاری بودن آن فعل است. اینکه انسان دارای اختیار می باشد یک مساله فلسفی است که در اخلاق به عنوان اصل موضوعی استفاده می شود و اگر این مطلب پذیرفته نشود نوبت به هیچ بحث اخلاقی نمی رسد. البته مفاهیم حقوقی نیز در دایره افعال اختیاری معنا پیدا می کند و در این ملاک با مفاهیم اخلاقی مشترکند. این ملاک موجب تمایز این دو دسته از مفاهیم (اخلاقی و حقوقی) از دیگر مفاهیم ـ مانند مفاهیم طبیعی محض ـ می باشد، از این رو حکما علوم را به لحاظ موضوعات به دو دسته تقسیم کرده اند: علومی که موضوعش اعمال اختیاری انسان است (علوم عملی) و علومی که با عمل انسان ارتباط مستقیم ندارد (علوم نظری).


۲ـ مطلوبیت انسانی، دومین ملاک فعل اخلاقی

از مباحث دقیق و دشوار مطرح در فلسفه اخلاق تحلیل «میل» در وجود انسان است. برخی از سؤالات این حوزه عبارت است از اینکه، آیا امیال در ارزش اخلاقی افعال نقش دارند؟ رابطه میل با اراده چیست؟ آیا می توان هر فعلی را که انسان به آن میل دارد، اخلاقی دانست؟ رابطه میل با دیگر قوای بدن از جمله قوه ادراک چیست؟


۱/۲ـ نشأت گرفتن همه افعال اختیاری انسان از امیال نفس و عدم کفایت عملکرد عقل در تحریک نفس جهت صدور فعل

برای انجام هر فعل اختیاری نیاز است که نفس نسبت به آن فعل میل پیدا کند و این میل موجب تحریک نفس به سوی انجام آن فعل شود. به عبارت دیگر تا میل و کششی در وجود انسان نباشد فعلی از انسان صادر نمی شود. بعضی از  اندیشمندان چنین پنداشته اند که عقل خواست ها و نیازهایی دارد که موجب تحریک انسان و مبداء پیدایش فعل می گردد، اما این مطلب محل مناقشه است، چرا که کارکرد عقل جز ادراک نیست و از هرگونه میل، گرایش و کششی تهی می باشد. بنابراین عقل به تنهایی نمی تواند انگیزه فعالیت انسان را تأمین کند ، بلکه این دو عامل مشترکاً در ایجاد فعل اختیاری مؤثرند: ۱ـ دستگاه شناخت و شعور و آگاهی ۲ـ دستگاه امیال و گرایش ها و انگیزه ها . در اینصورت عقل صرفاً یکی از قوای نفس و روح می باشد که کارکرد ادراکی دارد، اما میل وگرایش مستند به خود روح است، همچنین است کلیه احساسات اعم از لذت و الم، خوشایندی و ناخوشایندی و... که در حوزه روح و نفس واقع می گردد.


۲/۲ـ بازگشت همه امیال به حب نفس (عامل وحدت)

امیال و گرایش های درون انسان ـ که منشاء اعمال انسان می گردد ـ انواع و اقسام گوناگونی دارند، اما همگی به یک ریشه باز می گردد و آن اینکه موجود ذی شعور خودش را دوست دارد. در واقع انسان یک میل اصلی و اساسی دارد و آن حب ذات است و دیگر امیال فرع بر این میل می باشد، حتی کمال خود نفس به این است که حب به ذات او شدیدتر شود. به عبارت دیگر در یک نگاه دقیق می توان گفت تمام تلاشها، فعالیتها و حرکات انسانی در طول عمر خود از هرنوع که باشد: مادی و معنوی، دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی، همگی آثار و مظاهر تمایلات متنوع و پیچیده انسان هستند که نهایتاً در اساس و ریشه خود به «حب نفس» برمی گردند.


۳/۲ـ مراتب و شئونات مختلف نفس و عوامل خارجی، عامل تکثر در امیال و افعال انسان (عامل کثرت)

افعال اختیاری انسان رابطه مستقیم با کمال روح دارد، اما این کمال، یک کمال واحد و بسیط نیست، بلکه دارای مراتب مختلفی می باشد. تفاوت در کمال روح از تفاوت در مراتب و شئون نفس نشأت می گیرد به نحوی که هر مرتبه از نفس اقتضای کمال مناسب خود را دارد. نفس با اینکه موجود بسیطی است، اما دارای مراتب مختلفی است. یک مرتبه از نفس مرتبه ای است که ارتباط مستقیم با بدن دارد و فاعل فعالیت های نباتی بدن می باشد. مرتبه دیگر نفس عهده دار فعالیت های حیوانی نفس است. خصلت این مرتبه، ادراکات حسی و حرکات ارادی است که همان فصل حیوان (حساسٌ متحرکٌ بالاراده) می باشد. مرتبه عالی نفس مرتبه انسانی است که خود دارای درجات زیادی است. بنابراین مراتب طولی نفس عبارتند از: نباتی، حیوانی و انسانی. نفس در هر مرتبه نیز دارای کارکرد و آثار گوناگون می باشد که آن را شئون عرضی نفس می نامیم؛ به عنوان مثال قوه جاذبه، قوه دافعه و قوه نامیه هر سه در مرتبه نباتی نفس ایفای نقش می کنند. این مراتب و شئون گوناگون نفس موجب می شوند میل کمال خواهی نفس به تناسب هر مرتبه و هر شأن، ظهور و بروز مخصوص به خود را داشته باشد. به عبارت دیگر حب ذات ـ و در مرتبه بعد حب به بقاء ذات و کمال ذات ـ از مجرای مراتب و شئون نفس و همچنین عوامل خارجی و مقدورات عینی منشعب می شود و کثرت افعال اختیاری انسان را موجب می گردد.


۴/۲ـ تقسیم امیال نفس به امیال پست (حیوانی) و امیال متعالی

هر یک از مراتب نباتی، حیوانی و انسانی نفس خواست و نیاز مخصوص به خود را به نفس تحمیل می کنند و کمال مرتبه خود را می طلبد. انسان در این میان مخیّر است که به کدام میل و خواهش - مراتب مختلفِ از نفس - پاسخ دهد. پرداختن به امیال یک مرتبه از نفس، موجب تقویت و توسعه آن مرتبه و تضعیف مراتب دیگر می شود. به عنوان مثال انسان اگر بیش از اندازه به امیال مرتبه حیوانی توجه کند موجب تقویت حیوانیت نفس خویش می گردد. در این صورت مراتب دیگر نفس تحت الشعاع قرار می گیرند و کلیت نفس تنزّل پیدا می کند. در مقابل به میزانی که انسان به مراتب عالی نفس بپردازد تعالی و تکامل نفس را به دنبال خواهد داشت. بنابراین بر میزان تکامل یا تنزّل نفس می توان امیال نفس را به دو دسته «امیال پست و امیال متعالی» تقسیم کرد.


۵/۲ـ افعال اخلاقی، افعالی در راستای امیال متعالی نفس

ارزش اخلاقیِ فعل اختیاری انسان، تابع تأثیری است که آن فعل در تکامل نفس انسان دارد. ملاک ارزش اخلاق تاثیر در کمال نفس است و از آنجا که امیال متعالی نفس موجب تکامل حقیقی نفس می گردند می توان گفت افعالی، اخلاقی هستندکه در راستای امیال متعالی و خواست های عالی نفس باشند.


۶/۲ـ ضرورت احیاء امیال متعالی نفس علاوه بر کسب شناخت و بینش، جهت هدایت انسان

امیال متعالیِ نفس نقش بسزایی در هدایت انسان دارند چراکه علم به تنهایی برای هدایت کافی نیست. همانطور که ذکر شد اعمال اختیاری انسان دو منشاء دارند: ۱ـ شناخت و بینش ۲ـ میل و گرایش، که این دو از دو مقوله متفاوت هستند. علم و معرفت می تواند منشاء میل و گرایش شود، همانگونه که علم و معرفت نسبت به ذات و صفات و اسماء و افعال الهی به نوبه خود تأثیر عمیقی در برانگیختن گرایش های متعالی و پدید آمدن حالات خاص الهی دارد، اما این تأثیر به صورت علت تامه نیست، چرا که ممکن است معرفت به معنای تصدیق ذهن و درک یقینی و قطعی عقل بدون احتمال خلاف وجود داشته باشد، ولی در برانگیختن این حالات و به دنبال آن در تنظیم رفتار انسان اثری نداشته باشد. بنابراین تأثیر آن در حد جزء العلّه می باشد. براین اساس ضروری است برای هدایت انسان هم شناخت و بینش او تقویت شود و هم امیال متعالی انسان شکوفا گردد. این امیال به صورت فطری در نهاد انسان وجود دارد که شعاع آن به سوی بی نهایت امتداد می یابد و در حقیقت یک مطلوب را نشان می دهند و آن عبارت است از وابستگی به موجود بی نهایت کامل، یعنی قرب خدای متعال. از این رو یکی از بزرگترین وظیفه انبیاء علیهم السلام بیدار کردن همین شعور فطری و به یاد آوردن پیمان فراموش شده الهی است. «لِیَستأدوهم مِیثاقَ فِطرتِه ویُذکِّروهُم مَنسیَّ نِعمَتِه »


۷/۲ـ ابتنای مفاهیم حقوقی بر نظم اجتماعی ـ و نه تعالی نفس ـ، تفاوت اول مفاهیم اخلاقی و حقوقی

رسالت قوانین اخلاقی، تعالی و تکامل حقیقی نفس می باشد، برخلاف قوانین حقوقی که هدف دیگری را دنبال می کند. هدف حقوق، تأمین نیازهای جامعه و در رأس همه برقراری نظم اجتماعی است و همانند اخلاق، ریشه در عینیت و واقع ندارد، بلکه قراردادی محض می باشد. به همین دلیل ممکن است نظام های حقوقی در جوامع گوناگون متفاوت باشد. البته نظام های مختلف و متعدد در جامعه اسلامی همانند حلقاتِ به هم مرتبط، تحت نظام کلی اسلامی واقع می شوند که غایت نهایی آن، نظام اخلاقی است و غایات سایر نظام ها، غایات متوسط و واسطه به حساب می آیند که در نگاه کلان، همگی تابع آن غایت نظام اخلاقی هستند.


۳ـ انتخاب آگاهانه و عقلانی کمال نهایی ( به عنوان غایت فعل اخلاقی )، سومین ملاک فعل اخلاقی

پس از اثبات اینکه انسان دارای دو دسته امیال متعالی و پست بوده و اینکه افعال برخاسته از امیال متعالی، اخلاقی می باشند، ضروری است اثبات کنیم چرا امیال متعالی بر امیال پست برتری دارند؟ معیار عقلی تمیز این دو از یکدیگر چیست؟ چرا انسان می بایست امیال متعالی را بر امیال پست ترجیح دهد؟ از این رو برای تکمیل بحث و پاسخگویی به این پرسش ها باید قید انتخاب آگاهانه و عقلانی کمال نهایی را بیافزایم.


۱/۳ـ «انتخاب آگاهانه»، تمایز اراده انسان از اراده حیوان

همان طور که گفته شد، اخلاق در دایره افعال اختیاری معنا پیدا می کند. اختیاری بودن و ارادی بودن افعال، شامل فعل حیوان نیز می شود و از سابق نیز فصل حیوان به حساسٌ متحرکٌ بالاراده معروف بوده است. از این رو برای خارج کردن افعال حیوانات از تحت ملاک های فعل اخلاقی می بایست قید «انتخاب آگاهانه» را اضافه کرد، چرا که هر چند افعال حیوانات مبتنی بر شعور، میل و انتخاب است، اما همه اینها براساس درکی ناآگاهانه، مبهم و غریزی بوده و شعور آگاهانه در آنها وجود ندارد، در حالی که افعال اختیاری انسان علاوه بر میل و گرایش، مبتنی بر دستگاه شناخت، شعور و آگاهی صورت می گیرد.


۲/۳ـ عقل، معیار سنجش کمال نهایی در تزاحم بین امیال

مطلب دیگر اینکه میان امیال و گرایش ها تزاحم واقع می شود، چون در هر لحظه گرایش ها و امیال گوناگونی در انسان وجود دارد که پاسخ گویی به همه آنها مقدور نیست. اگر توجه ما به یکی از اینها معطوف شود از دیگر امیال باز خواهیم ماند. بنابراین دائماً می بایست از میان آنها گزینش و انتخاب کنیم. نکته ای که در این میان نقش مهمی ایفاء می کند این است که انسان در ترجیح و تقدیم این گرایش ها بر یکدیگر مبتنی بر معیار و ملاک عقلانی عمل کند. در واقع این انتخاب و گزینش همواره توسط عقل صورت می گیرد، اما آنچه که موجب تفاوت در افعال اخلاقی نزد اشخاص می شود - علاوه بر اختلاف در تشخیص مصادیق مقدمات کمال نهایی ـ تفاوت در انتخاب مصداق کمال نهایی و مطلوب غایی است.

توضیح آنکه این انتخاب و گزینش ها همگی در یک سطح و هم عرض یکدیگر نیستند، بلکه گاهی یک انتخاب، سرنوشت کل زندگی انسان را تعیین می کند و دیگر انتخاب های او را تحت الشعاع قرار می دهد. بنابراین انسان با نظامی از انتخاب و گزینش ها مواجه می شود که می بایست با به کارگیری عقل هدف نهایی خود را انتخاب کند و از این طریق جهت دیگر انتخاب های خود را ـ که به نسبت هدف نهایی جنبه مقدمیت دارند ـ مشخص نماید. این کمال نهایی بالفطره برای انسان مطلوب است و مطلوبیت آن ذاتی است، به این معنا که هر انسانی الزاماً دارای هدف نهایی می باشد و به منظور وصول به آن سعی و تلاش می کند. به دلیل ذاتی بودن مطلوبیت کمال نهایی و اینکه این امر اساساً یک حقیقت فطری و جبری می باشد، از دائره افعال اختیاری انسان خارج است و به همین خاطر گزاره «باید کمال نهایی را طلب کنی» در حوزه اخلاق قرار نمی گیرد.


۳/۳ـ انفع بودن برای نفس، ملاک عقل برای تشخیص کمال نهایی

نکته ای که در مقام گزینش میان امیال و انتخاب کمال نهایی نقش اساسی دارد این است که این گزینش عقل مبتنی بر یک معیار و ملاک واحد صورت می گیرد و آن معیار، انفع و اصلح بودن برای نفس است. به عبارت دیگر عقل با محاسبه و سنجش خود هدفی که بالاترین کمال و منفعت نفس را تأمین کند، به عنوان هدف نهایی در اخلاق برمی گزیند.


۴/۳ـ تعریف کمال به درجات وجودی خلقت و به فعلیت رسیدن اقتضائات صورت نوعیه آن

تبیین و تحلیل «مفهوم کمال» پیش از تشخیص «مصداق کمال نهایی» ضرورت دارد، چرا که اشتباه در مفهوم کمال به اشتباه در تشخیص مصداق کمال نهایی خواهد انجامید. كمال، صفتى وجودى است كه حاكى از دارايى و غناى حقيقى يك موجود در مقايسه با موجود ديگر است. كمال هر موجود صفتى است كه صورت نوعيه و فعليت اخير آن موجود اقتضاى آن را دارد. موجودات غير مجرد در يك سلسله مراتب طولى از نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى برخوردار هستند. انسان نيز واجد نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى است و علاوه بر آنها واجد نيروهايى است كه از انسانيت او سرچشمه مى گيرد و از اين جهت از ساير حيوانات متمايز مى گردد. مجموعه نيروهاى به وديعت سپرده شده در وجود او مقدمه رسيدن او به كمال متعالى انسانى است كه متناسب با فعليت اخير او مى‌باشد. بر اين اساس او نبايد براى كمالات نباتى و حيوانى خود اصالت قائل شود، بلكه بايد همه نيروهاى مادون را به سود تكامل انسانى خود استخدام كند و در حدّى خود را به آنها نيازمند بداند كه براى رسيدن به كمالات انسانى اش مؤثر است. به بیان دیگر سیر تکاملی نفس عبارت است از حرکت جوهری نفس به سمت مراتب عالی تر وجود که در این مسیر سعه وجودی بیشتری می یابد و علاوه بر حفظ کمالات مراتب پیشین، واجد کمالات جدیدتری می گردد. در خلال این حرکت تکاملی، انواع جوهری جدید و کامل تری حاصل می شود که از کمالات انواع قبل برخوردارند و افزون بر آن، کمالات جدیدی نیز دارند، به عنوان مثال نوع حیوان، صورت متکامل نوع نبات می باشد که دارای تمامی کمالات آن نیز است.


۵/۳ـ «قرب خدای متعال»، تنها مصداق کمال نهایی

در تشخیص کمال نهایی می بایست به این نکته توجه کرد که اولاً کمال نهایی بالاترین و بیشترین منفعت و لذت را برای نفس تأمین کند، ثانیاً منافع و لذت های بلند مدت بر لذّات کوتاه مدت و لحظه ای ترجیح دارند. همچنین می بایست این نکته اضافه شود که در انسان، روح مقدم بر جسم می باشد و جسم صرفاً ابزاری است در خدمت روح و دیگر آنکه بعد از عالم دنیا، عالم آخرت وجود دارد که حضور انسان در آنجا ابدی است و بی تردید لذت و منفعت ابدی بر لذت در دنیای زودگذر ترجیح دارد. با لحاظ دو شاخصه کمیت و کیفیتِ منفعت و لذت در تشخیص کمال نهایی و ضمیمه کردن دو اصل موضوعه از اعتقادات دینی ـ اعتقاد به روح و معاد ـ می توان نتیجه گرفت تأمین منافع روح اولویت دارد و وصول به آن جز با تقرب به خدای متعال ممکن نخواهد بود. بنابراین مصداق کمال نهایی در اخلاق «قرب خدای متعال» می باشد، چرا که تنها در پرتو قرب خداوند می توان کلیه کمالات و منافع نفس را تأمین نمود.


۴ـ نیت و قصد کمال نهایی، چهارمین ملاک فعل اخلاقی

۱/۴ـ همراه بودن همه افعال ارادی انسان با نیت (انگیزه فاعل)


یکی از ویژگیهای نظام اخلاق اسلامی در مقایسه با دیگر مکاتب اخلاقی تأکید بر «نیت» فعل است، به گونه ای که آن را به عنوان اساسِ ارزش اخلاقی و منشأ خوبی ها و بدی ها معرفی می کند. مقصود از نیت همان انگیزه انجام فعل می باشد. بنابراین می توان گفت اصولاً هیچ فعل اختیاری بدون نیت و انگیزه انجام نمی گیرد و هر کاری که از روی اختیار انجام گرفت یک داعی یا انگیزه ای برای انجام آن کار خاص در نفس فاعل وجود دارد که به اصطلاح فلسفی، علت غایی فعل است؛ غایتی که از ابتدای انجام فعل مورد توجه نفس بوده است.


۲/۴ـ انجام فعل با نیت کمال نهایی، شرط اخلاقی بودن آن فعل

تأثیر نیت بر فعل اختیاری انسان و تأثیری که آن فعل از مسیر نیت در نفس می گذارد، یک تأثیر تکوینی و حقیقی است و نه قراردادی و اعتباری. کیفیت پیدایش فعل اختیاری بدین گونه است که روح در یکی از مراتب به یکی از شؤنش توجه پیدا می کند، سپس گرایش متناسب با کمالِ مربوط به آن شأن، در نفس شکل می گیرد و هنگامی که آن فعل محقق شد همان کمال برای نفس حاصل می شود. این کمالات نسبت به همان شأن، کمال به حساب می آید ـ کمال به مفهوم فلسفی آن ـ، اما نسبت به کلیت نفس و دیگر مراتب آن اگر سنجیده شود، ممکن است موجب تکامل یا تنزّل نفس گردد. اگر مرتبه ای که مورد توجه فاعل فعل قرار گرفته است مرتبه انسانی و کمال متعالی آن بوده باشد، آن فعل موجب تکامل و عروج نفس می گردد و اگر مرتبه حیوانی و تأمین کمال آن مرتبه باشد، موجب تنزّل و انحطاط کلیت نفس خواهد شد. بنابراین نیت هرگاه در مسیر تکامل حقیقی نفس واقع شود آن فعل اخلاقی خواهد بود، چرا که ارزش اخلاقی فعل، تابع تأثیری است که در رسیدن انسان به کمال حقیقی دارد. بر این اساس می توان نیت متناسب با فعل اخلاقی را روح فعل اخلاقی نامید که عمل بدون آن یک کالبده مرده است که در تکامل نفس بی ثمر خواهد بود.


۳/۴ـ عدم ابتنای مفاهیم حقوقی بر قصدکمال نهایی، تفاوت دوم مفاهیم اخلاقی و حقوقی

همانطور که ذکرشد تفاوت اصلی میان مفاهیم حقوقی و اخلاقی در هدف آنها می باشد، هدف اخلاق وصول انسان به کمال حقیقی و سعادت ابدی است، اما هدف حقوق تأمین نظم اجتماعی است. تفاوت دیگر این دو دسته مفهوم که در واقع از تفاوت اول نشأت می گیرد، در نحوه فعل آن دو می باشد. برای تحصیل هدف قانون حقوقی، نیت انجام کار اهمیتی ندارد، به عبارت دیگر اگر شخص با هر نیتی به الزامات حقوقی پایبند باشد هدف حقوق تأمین می شود چراکه صرفاً تحقق خارجی و عینی فعل اهمیت دارد. اما در افعال اخلاقی تنها فعل با نیت متناسب ارزشمند خواهد بود. البته اگر افعال حقوقی با قصد و نیت الهی انجام شود، فعل اخلاقی محسوب می گردد. بنابراین ممکن است نظام حقوقی اسلام در حوزه نظام اخلاقی داخل شود.


ب) تحلیل موضوع و محمول گزاره های اخلاقی

در این بخش به جنبه شناخت شناسی و زبان شناسی نظریه می پردازیم. مفاهیمی که در جملات اخلاقی به کار می روند چه سنخی از مفاهیم هستند؟ چگونه پدید می آیند؟ آیا از قبیل مفاهیم ماهوی اند یا از سنخ مفاهیم ثانوی؟ مفاهیم اخلاقی اوصاف و ویژگی های پدیده های خارجی را بیان می کند و یا اینکه اساساً هیچ ربطی با واقعیت نداشته و صرفاً از احساسات درونی انسان و طرز تلقی او نسبت به عینیت حکایت می کند؟ برای پاسخ گویی به این قبیل سؤالات ضروری است که به تحلیل و بررسی هر یک از موضوع و محمول گزاره های اخلاقی بپردازیم.


۱ـ موضوع گزاره های اخلاقی

۱/۱ـ مفهوم ثانی فلسفی بودنِ موضوع گزاره های اخلاقی


مفاهیمی که در ناحیه موضوع یا مسند إلیه گزاره های اخلاقی قرار می گیرند از قبیل مفاهیم ماهوی ـ که ما بإزای عینی در خارج داشته باشند ـ نیستند، بلکه از مفاهیم ماهوی انتزاع می شوند و به این معنا اعتباری می باشند؛ یعنی چون پیدایش و انتزاع آنها وابسته به ذهن انسان است و اگر انسانی نباشد چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهند داشت، اعتباری خوانده می شوند، هر چند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست.

گاهی ممکن است چنین تصور شود که در مواردی یک امر عینی و خارجی متصف به حسن و قبح شده است؛ مثلاً در جمله «راه رفتن در زمین دیگران ظلم است» ممکن است بعضی گمان کنند که «راه رفتن» که یک حقیقت خارجی است، موضوع حکم اخلاقی قرار گرفته است، اما با کمی تأمل در می یابیم که نفسِ راه رفتن، موضوع حقیقی این حکم اخلاقی نیست، بلکه این راه رفتن چون در زمین دیگران و غاصبانه است، موضوع حکم اخلاقی قرار گرفته است. بنابراین از این راه رفتن عنوان «غصب» انتزاع می شود و این عنوان انتزاعی غصب حقیقتاً موضوع گزاره اخلاقی واقع می شود. بنابراین موضوع گزاره های اخلاقی افعال اختیاری انسان است، ولی نه به طور کلی، بلکه از آن جهت که تحت یکی از عناوین انتزاعیِ خاص واقع می شود. به عبارت دقیق تر موضوع قضیه اخلاقی آن عناوین انتزاعی است که بر افعال اختیاری انسان صدق می کند، مثل عدالت، ظلم، صدق، کذب. خود فعل اختیاری از آن جهت که یک ماهیت خاص دارد، موضوع قضیه اخلاقی قرار نمی گیرد، بلکه حتماً باید معنون شود به یک عنوان انتزاعی. بنابر آنچه ذکر شد می توان نتیجه گرفت موضوعات گزاره اخلاقی از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی است که از ملاحظه ارتباط فعل اختیاری با کمال نهایی انتزاع می شود، همانند دیگر معقولات ثانی فلسفی که عروضشان ذهنی و اتصافشان در خارج است.


۲/۱ـ انتزاع مفاهیم اخلاقی از روابط علیتی فعل اختیاری و نتیجه آن

هر چند موضوع گزاره اخلاقی، مفاهیم اعتباری است، اما اینگونه نیست که صرفاً بر اساس خواست های فردی و گروهی قرارداد و اعتبار شده باشند و هیچ رابطه ای با حقایق عینی و امور مستقل از تمایلات افراد یا گروه ها نداشته باشند، بلکه روابط تکوینی میان افعال انسان و نتایج مترتب بر آن، پشتوانه این اعتبارات است؛ به عنوان مثال ارتباط راست گویی، دروغ گویی، عدالت ورزی، ظلم ستیزی و سایر مفاهیم اخلاقی، با نتایج حاصل از آنها ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلکه رابطه ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم چه ندانیم راست گویی در حصول کمال برای نفس و دروغ گویی در تنزّل نفس تأثیر می گذارد؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت و سایر مفاهیم فلسفی که هر چند از عینیت انتزاع شده اند، ولی تابع امیال متغیر اعتبار کننده نیستند. به عنوان مثال ما چه بخواهیم و چه نخواهیم آتش در خارج، علت حرارت است و هیچگاه علیت آن، تابع نیاز و احساس یا درک و شعور افراد نیست. به عبارت دیگر می توان گفت این مفاهیم، عناوینی هستند که از رابطه علیتی بین فعل اختیاری انسان با نتایج آن انتزاع می شود و در حقیقت از مصادیق علیت می باشند.


۳/۱ـ مطلق بودن گزاره های اخلاقی در صورت لحاظ موضوعات ذاتی آنها

یکی از مباحثی که در فلسفه اخلاق مطرح شده و از اهمیت بسزایی برخوردار است، نسبی بودن یا مطلق بودن اخلاق است. نسبی بودن اخلاق بدین معنا است که احکام اخلاقی به تبع شرایط تغیر کنند. به عنوان مثال گفته می شود کذب در یک موقعیت متصف به قبح می گردد، اما در موقعیتی دیگر ـ مثل جایی که موجب حفظ جان انسان و یا اصلاح ذات البین شود ـ حسن شمرده می شود. در تحلیل این تفاوت حکم یک موضوع اخلاقی، حکما و متکلمین نظرات متفاوتی ارائه کرده اند که ما در این مقام به دیدگاهی که سازگاری بیشتری با نظریه فلسفه اخلاق مختار دارد، می پردازیم. همچنین نتیجه خواهیم گرفت که قضایای اخلاقی با لحاظ شرایطی می توانند در برهان به کار گرفته شوند.


۱/۳/۱ـ تقسیم موضوعات گزاره اخلاقی به موضوع ذاتی و عرضی، و اتصاف موضوعات عرضی به واسطه موضوعات ذاتی به محمولات گزاره اخلاقی

همانطور که ذکر شد موضوع احکام اخلاقی، فعل خارجی نیست، بلکه از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعی است موضوع گزاره اخلاقی قرار می گیرد. به عنوان مثال «صدق» عنوانی است که از یک فعل اختیاری انسان به دلیل ارتباط داشتن با کمال نهایی انتزاع می شود، چرا که صدق فی نفسه در خارج وجود ندارد. آنچه در خارج وجود دارد، حرکت دهان، زبان و هوایی است که از حنجره خارج می شود. وقتی ما مجموعه این حرکات را با کمال نهایی مقایسه می کنیم، عنوان صدق را انتزاع کرده، قضیه «الصدقُ حَسنٌ» ساخته می شود.

اگر دقیق تر بنگریم، خواهیم دید حتی این عنوان انتزاعی هم حقیقتاً موضوع حکم اخلاقی نیست؛ یعنی حَسَن ذاتاً بر صدق بما أنّه صدق حمل نمی شود، بلکه حد وسط می خواهد، چرا که در مقام تعلیل اینکه چرا صدق خوب است؟ به این نتیجه می رسیم که مثلاً چون مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و این «مفید بودن برای مصالح جامعه» حد وسط اثبات حسن برای صدق قرار می گیرد و به تعبیر دیگر علت ثبوت حکم می باشد.

این علت، مُعَمِمّ و مُخَصِّص است؛ هرجا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است، هرچند در ضمن یک دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعی شود، بد است، هر چند عنوان راست گویی صدق کند. پس عنوان حُسن ذاتاً متعلق به صدق و یا دیگر عناوین اخلاقی نیست، بلکه بالعرض به آن نسبت داده می شود. به عبارت دیگر ما در همه احکام اخلاقی دو کبرای کلی داریم که هر موضوع اخلاقی وقتی تحت یکی از این دو کبرای قرار بگیرد حکم واقعی خودش را خواهد یافت. کبرای اول اینکه آنچه برای هدف مطلوب ما مفید است، خوب است و کبرای دیگر اینکه آنچه برای هدف مطلوب ما مضرّ است، بد است.

بنابراین اخلاق نسبی نیست، بلکه حکم الصدقُ حسنٌ و امثال آن نسبی است. ما اگر موضوع ذاتی را لحاظ کنیم همواره حکم برای آن ثابت است و هیچگاه استثناء نخواهد داشت. اشتباهِ آنهایی که از استثناءِ حُسنِ صدق، حکم به نسبی بودن اخلاق کرده اند، از خلط بین موضوع ما بالذات و ما بالعرض ناشی شده است و چنین پنداشته اند که مثلاً صدق بما أنّه صدق حَسن است، در صورتی که چنین نیست و موضوع حقیقی همان «المفید للمجتمع» است، که حکم آن مطلق و همیشگی است و دیگر موضوعات، موضوعات حقیقی نیستند، بلکه موضوعات مسامحه ای می باشند.

این مطلب را به دو شیوه می توان بیان کرد: ۱ـ صدق بما إنّه صدق موضوع نیست، بلکه هرگاه مقید به «المفید للمجتمع» گردید، متصف به حسن می شود. در این صورت موضوع حقیقی همواره مقید به الفید للمجتمع است.۲ـ عنوان ذاتی صرفاً «المفید للمجتمع» است که ملاک حکم می باشد و هرگاه این عنوان صدق کند حکم ثابت است و دیگر نیازی به قیدی دیگر نیست. بیان دوم دقیق تر است.


۲/۳/۱ ـ امکان به کارگیری قضایای اخلاقی در برهان، در صورت لحاظ موضوع ذاتی حکم

همانطور که می دانید در منطق گفته می شود حُسن عدل و قُبح ظلم از مسلمات و مشهورات است که در جدل از آنها استفاده می شود و نه در برهان. برخی چنین پنداشته اند که این قضایا هیچگاه مقدمه برهان قرار نمی گیرند، در حالی که اساطین منطق تصریح کرده اند که می توان این گزاره ها را به قضایای یقینی بازگرداند تا مبداء برهان قرار گیرند و صرفاً این قضایا در شکل عرفی خود ـ که بین عقلاء متداول است ـ از مسلمات و مشهورات می باشند؛ یعنی وقتی گفته می شود: الصدقُ حسنٌ، این عبارت مسامحه ای است و جزء مشهورات است و به این شکل نمی توان آن را در برهان به کار برد، اما وقتی گزاره اخلاقی را با موضوع ذاتی آن به کار بردیم، این قضیه خصوصیات مقدمات برهان ازقبیل: کلیت، ضرورت و دوام را خواهد داشت که در این صورت هم می تواند در مقدمات برهان اخذ شود و هم می توان بر آن برهان اقامه کرد.


۲ـ محمول گزاره های اخلاقی

احکام اخلاقی در محاورات عمومی به هر دو صورت انشایی و اخباری ابراز می شوند. رکن جملات انشایی، عناوین «باید و نباید» است که به آنها مفاهیم الزامی می گوییم. در ناحیه محمول و یا مسند جملات اخباری نیز عناوین «خوب و بد» به کار می رود که مفاهیم ارزشی نام دارند. در این مقام، به تفصیل به هریک خواهیم پرداخت. لازم به ذکر است با تحلیل هریک از عناوین «باید» و «خوب»، عنوان متضاد آنها نیز روشن خواهد شد.


۱/۲ـ «باید و نباید»، محمولات الزامی گزاره های اخلاقی

۱/۲/۱ـ عنوان «باید»، بیانگر رابطه ضرورت بالقیاس میان فعل اخلاقی و کمال نهایی


مفاد اصلی باید های اخلاقی، بیان رابطه علیت میان فعل اختیاری و کمال نهایی می باشد. بین علت و معلولِ یک پدیده ضرورت وجود دارد، به این معنا که هرگاه علت تامه آن موجود شود، معلولش نیز ضروری الوجود است. به این ضرورت در اصطلاح فلسفه، ضرورت بالقیاس الی الغیر گفته می شود. افعال اختیاری انسان به نسبت نتایج اخلاقی آنها نیز از این قاعده مستثنی نیستند؛ یعنی هرگاه فعل اخلاقی انسان را با نتایج مترتب بر آن می سنجیم، بین آنها رابطه ضرورت بالقیاس می یابیم. این ضرورت را می توان به صورت یک قضیه اخلاقی بیان کنیم که فعل مزبور در آن، متعلق «باید» است. مثلاً در گزاره «باید راست گفت»، «باید» از ضرورت بالقیاس بین راست گویی و کمال مطلوب حکایت می کند.


۲/۲/۱ـ بازگشت کاربرد انشایی گزاره اخلاقی، به إخبار و حکایتِ از واقع

یکی از مسائلی که در فلسفه اخلاق از دیر باز محطِّ بحث اندیشمندان بوده است، چگونگی تحلیل جملات انشایی است. بنابر تحلیلی که از مفاهیم اخلاقی ارائه دادیم، احکام اخلاقی از روابط عینی و حقیقیِ میان فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او حکایت می کند. بر این اساس قضیه اخلاقی از قبیل جمله های اخباری می باشد که از واقعیت نفس الامری خود حکایت می کند و به همین دلیل است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارد. بنابراین اصل در گزاره های اخلاقی، اخباری بودن آنهاست و گزاره های انشایی صرفاً تبدل در قالب و هیأت جمله می باشد. این تبدل در هیأت به منظور سهولت و سادگی در بیان مقصود و تأثیر و نفوذ بیشتر کلام صورت می گیرد.


۲/۲ـ «خوب و بد»، محمولاتِ ارزشی گزاره های اخلاقی

۱/۲/۲ـ «خوب»، مفهومی انتزاعی از رابطه علیتی بین فعل اخلاقی و کمال نهایی


مبتنی بر مبنایی که اخذ کردیم، مفهوم «خوب» از رابطه علیتی بین فعل اخلاقی و نتیجه آن انتزاع می شود. در حقیقت این مفهوم نیز از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی است که از مقایسه و لحاظ حداقل دو امر عینی به دست می آید. بر این اساس تفاوتی ماهوی بین مفهوم باید و نباید با مفهوم خوب و بد وجود ندارد.


جمع بندی نظریه آیت الله مصباح

جمع بندی نظریه استاد مصباح را می توان در دو مبحث «تحلیل فعل اخلاقی» و «تحلیل گزاره های اخلاقی» ارائه نمود.
در مبحث اول استاد مصباح معتقد است که میل محوری و اصلی در انسان «حب نفس» است که از این میل متناسب با مراتب وجودی انسان، «میل به خواسته ها و اقتضائاتِ شئونِ متفاوت نفس» مشتق می شود به گونه ای که هر یک از مراتب نباتی، حیوانی و انسانی نفس آدمی کمال مخصوص به خود را طلب می کند و اراده انسانی را به سمت آن سوق می دهد.
همچنین با توجه به زیر بنا بودن «حب نفس» نسبت به سایر مطلوبیت ها و گرایش های نفس انسانی می توان نتیجه گرفت که آن کمال و مطلوبیتی که بیشتر از همه، منافع نفس را تأمین می کند، دوست داشتنی تر و علاقه انسان به آن افزون تر است که از چنین مطلوبی به «کمال نهایی» تعبیر می شود.

در این نگاه، انسان مختار است که از میان این کمالات و مطلوبیت های نفس، برخی را برگزیند و برخی را وانهد که با توجه به تزاحم مطلوبیت های سطوح مختلفِ نفس مسأله اولویت بندی و ترجیح پیش می آید. نکته مهم دیگر اینکه پرداختن انسان به امیال یک مرتبه از نفس، موجب تقویت و توسعه آن مرتبه و تضعیف مراتب دیگر می شود. به عنوان مثال انسان اگر بیش از اندازه به امیال مرتبه حیوانی توجه کند موجب تقویت حیوانیت نفس خویش می گردد. در این صورت مراتب دیگر نفس تحت الشعاع قرار گرفته، کلیت نفس تنزّل پیدا می کند. در مقابل به میزانی که انسان به مراتب عالی نفس بپردازد تعالی و تکامل نفس را به دنبال خواهد داشت. بنابراین بر میزان تکامل یا تنزّل نفس می توان امیال نفس را به دو دسته «امیال پست و امیال متعالی» تقسیم کرد.

همانطور که گفته شد انسان به علت برخورداری از «حب نفس» بیشترین تمایل و کشش را به «کمال نهایی» دارد. راه انحصاری تشخیص مصداق این کمال نهایی نیز استفاده از قوه عاقله و سنجش است. معیار عقل برای تعیین مصداق کمال نهایی نیز همانا انفع و اصلح بودن برای نفس است.

در تشخیص کمال نهایی می بایست به این نکته توجه کرد که اولاً کمال نهایی بالاترین و بیشترین منفعت و لذت را برای نفس تأمین کند، ثانیاً منافع و لذت های بلند مدت بر لذّات کوتاه مدت و لحظه ای ترجیح دارند. با لحاظ این دو شاخصه کمیت و کیفیتِ منفعت و لذت در تشخیص کمال نهایی و همچنین ضمیمه کردن دو اصل موضوعه از اعتقادات دینی (اعتقاد به روح و معاد) می توان نتیجه گرفت تأمین منافع روح اولویت دارد و وصول به آن نیز جز با «تقرب به خدای متعال» ممکن نخواهد بود. بنابراین مصداق کمال نهایی در اخلاق، «قرب خدای متعال» می باشد و تنها در پرتو آن است که می توان کلیه کمالات و منافع نفس را تأمین نمود.

البته ممکن است عقل در تشخیص کمال نهایی و یا مقدمات تحقق آن دچار اشتباه شود که به نظر استاد مصباح همین اشتباهات است که علت اختلاف انسآنها در تشخیص افعال اخلاقی می شود.

علاوه بر اینها استاد مصباح «نیت» را از ارکان فعل اخلاقی به حساب می آورد. به این صورت که در نگاه ایشان فعلی اخلاقی است که علاوه بر حضور «میل و گرایش» و «مبتنی بودن بر شعور و آگاهی» به «نیتِ مقدمه کمال نهایی بودن»، «انتخاب» گردد.

در مبحث دوم (تحلیل گزاره های اخلاقی) استاد مصباح معتقد است که «موضوع گزاره های اخلاقی» از سنخ مفاهیم ثانی فلسفی است که از روابط علیتی موجود بین فعل اختیاری و نتیجه آن انتزاع می شود. از طرفی همه موضوعات گزاره های اخلاقی در یک رتبه نبوده، برخی از آنها به برخی دیگر رجوع دارند که با دقت در این مطلب مشخص می شود که عنوان ذاتی صرفاً «المفید للمجتمع» است که ملاک حکم اخلاقی است. لذا هرگاه این عنوان صدق کند حکم ثابت است و دیگر نیازی به قیدی دیگر نیست. استاد مصباح مدعی است این مطلب می تواند موجب رهایی اخلاق از نسبیت گردد، چرا که پذیرش ذاتی بودن برخی موضوعات بدین معناست که اخلاقی بودن آنها دارای دوام، کلیت و ضرورت است. لذا می توان از آنها به عنوان مقدمات برهان استفاده کرد و هم بر وجود آنها برهان اقامه کرد که همین امر مانع نسبی شدن اخلاق خواهد بود.

همچنین استاد مصباح در خصوص «محمولات گزاره های اخلاقی» قائل است که این محمولات در دو دسته «عناوین الزامی» (باید و نباید) و «عناوین ارزشی» (خوب و بد) استعمال می شوند که هر دوی آنها در حقیقت از رابطه «ضرورت بالقیاس میان فعل اخلاقی و کمال نهایی» إخبار می دهند. بنابراین اصل در گزاره های اخلاقی، اخباری بودن آنهاست و گزاره های انشایی صرفاً تبدل در قالب و هیأت جمله می باشد که به منظور سهولت و سادگی در بیان مقصود و تأثیر و نفوذ بیشتر کلام صورت گفته است.


***

بخش دوم: بررسی نظريه آیت الله مصباح یزدی در خصوص «الزامات اخلاقی» و نسبت آن با توحید

در این بخش به نقد و بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با «توحید» و «خداپرستی» می پردازیم. در بررسی نظریه، مبانی معرفت شناسی آن، به عنوان پیش فرض پذیرفته شده، از نقد و بررسی این مبانی خودداری می کنیم.

۱ـ نقد اول: عجز این نظریه از تحلیل «پرستش خدای متعال»، به علت بازگشت خداپرستی به حب نفس
استاد مصباح در نظریه فلسفه اخلاق خود منشاء همه امیال انسان را به «حب نفس» باز می گرداند، به گونه ای که تمامی افعال انسان در جمیع اقسام آن ظهور و بروز حب نفس و در مرتبه بعد تأمین کمالات نفس می باشد.

مبتنی بر این مبنا انسان اصالتاً تنها خود را می خواهد و مطلوب اصیل نزد او نفس او است. بنابراین پرداختن او به دیگر امور در جهت به کارگیری آنها در تأمین کمال نفس خود است و صرفاً جنبه مقدمیت دارد. چنین انسانی حتی اگر به پرستش خدای متعال می پردازد، در حقیقت این کار نزد او مطلوبیت اصیل ندارد، بلکه صرفاً مقدمه و طریقِ رسیدن به کمال نفس است و از هیچ ارزش ذاتی برخوردار نیست. به عبارت دیگر انسان یک هدف حقیقی دارد و آن نفس اوست و هر فعلی از او صادر می شود در اصل تلاشی برای تأمین آن هدفِ واحد است که به اَشکال و قالب ها گوناگون ظهور پیدا می کند. از طرف دیگر بدیهی است که مفهوم پرستش چیزی جز این نیست که انسان برای موجودی، مطلوبیت اصیل قائل شود و او را محور فعالیتها و اقدامات خود قرار دهد. بر این اساس در این نظریه انسان همواره نفس خود را می طلبد و هیچگاه از این خودپرستی رهایی نمی یابد. بنابراین در این نظریه «خداپرستی» همواره تابعی از «نفس خواهی» خواهد بود و هیچ گاه معنای رفیع خود را نخواهد یافت.

استاد مصباح در کتاب «اخلاق در قرآن» دو پرسش بر نظریه خود مطرح می کنند و به آن پاسخ می دهند. از آنجا که این پرسش و پاسخ مرتبط با اشکال فوق می باشد، ابتدا مضمون آنرا ذکر کرده و سپس در ادامه به بیان ناکافی بودن پاسخ و باقی ماندن اشکال خواهیم پرداخت.

«سؤال اول: چرا در این طرح، سخنی از محبت به خدا ـ که براساس آیات و روایات یک امر فطری است ـ به میان نیامده است؟
پاسخ: محبت به خدا در انسآنها به سه صورت قابل فرض است:
۱ـ به صورت نیروی محرک ناآگاهانه و فطری که در عمق فطرت انسان و درون نفس وی جای دارد، هرچند خود انسان از وجود آن غافل است.
۲ـ به صورت آگاهانه در افراد عادی و متعارف.
۳ـ مرتبه کامل محبت الهی که در اولیاء الله و افرادی که به مرتبه خلوصِ در توحید رسیده اند، وجود دارد.

این محبت به خدا در هر سه دسته، هرکدام به دلیلی از تحت الگوی امیال در این نظریه خارج است؛ محبت به خداوند در دسته اول به صورت یک میل ناآگاهانه و فطری است و به همین دلیل در تقسیم بندی این نظریه داخل نشده است، چرا که این نظریه امیالی را که انسان نسبت به آن آگاهی دارد برشمرده است. در دسته دوم محبت به خداوند، به عنوان یک میل اصیل مبداء خداپرستی واقع نشده است، بلکه در میان عامه مردم اینگونه است که امیال دیگر از قبیل میل به نعمات بهشت و ترس از عذاب های جهنم، باعث می شود که رو به پرستش خداوند آورند. بنابراین چنین محبتی در اصل به نعمت های خداوند و با نظری دقیق تر به خواسته های خودشان تعلق گرفته است و مع الواسطه به خداوند نبست داده می شود. این سخن در مورد نعمت ها و لذت های اخروی نیز صادق است. بدیهی است که در این مدل به طراحی امور ذاتی و اصیل پرداخته شده است و چنین محبتی جایگاه مستقلی در این بحث نخواهد داشت. همچنین در دسته سوم مرتبه کامل محبت خداوند در حالت خلوصِ در توحید پدید می آید. این حالت برای برخی از انسآنها حاصل می شود که دیگر خود را نادیده گرفته و تنها جذبه معشوق است که مبداء افعال آنها می شود، اما از آنجا که این حالت عمومیت ندارد و فقط برای قلیلی از انسآنها پدید می آید، در این طرح جایی برای آن منظور نشده است.

بنابراین محبت به خدا در فرض اول به دلیل آگاهانه نبودن، در فرض دوم به دلیل اصیل نبودن و در فرض سوم به دلیل عمومیت نداشتن، از تقسیم بندی امیال در این نظریه خارج است، چرا که در این نظریه امیال «آگاهانه»، «اصیل» و «عمومی» تبیین شده است.

سؤال دوم: در مباحث اخلاقی بسیار دیده می شود که «نفس» مذمت شده است و خودخواهی و خوددوستی ملاک ارزش منفی تلقّی شده است، در حالی که در این نظریه حب به نفس، اصیل ترین گرایش و منشاء همه امیال و افعال دانسته شده است؟!
پاسخ: نفس دو معنی دارد: به یک معنا قوه ای است در وجود انسان که امر به منکر می کند که در مقابل عقل یا خداوند قرار دارد و به این معنا در اخلاق به کار می رود، معنای دوم که در فلسفه کاربرد دارد به معنای «روح» است که در مقابل «جسم» می باشد. کاربرد نفس در این نظریه در معنای دوم و به معنی حقیقت روح انسانی است. اساساً حب نفس در اصطلاح فلسفی آن، عین نفس و جوهره وجودی انسان است که همانند علم به نفس، ذاتی نفس است به همین دلیل امری ارزشی نبوده و داخل در دامنه اخلاق نیست.»

استاد مصباح علی رغم تأکید و تکرار این نکته که منشاء تمامی امیال حب نفس می باشد، اما دلیل و استدلالی بر این مدعا ذکر نکرده اند. البته به نظر می رسد ایشان از این رهگذر قصد توجیه محرکیت نفس را دارد. ایشان در بیان این نقش اساسی و مهم حب نفس آورده اند:

«اگر چنین غریزه ای [حب نفس] در انسان نبود هیچ تلاشی اعم از فردی و اجتماعی انجام نمی داد حتی فعالیت هایی که به نظر می رسد که فقط به انگیزه دیگرخواهی انجام می گیرد در سطح عمیق تری از میل به کمال، نشأت می گیرد که یکی از فروع حب ذات است.»

اینکه منشاء افعال و حرکات انسان امیال اوست، مطلبی صحیح و صواب است که نمی توان در آن خدشه کرد، اما چه ضرورتی دارد که بازگشت همه امیال به میل به نفس و ذات خود باشد؟ آیا نمی توان متعلَّق میل را در بیرون از انسان دانست؟ به عنوان مثال هنگامی که من به یک گل زیبا علاقه دارم و از زیبایی آن لذت می برم، بدین معنا است که چون خودم را دوست دارم، به گل هم علاقه دارم؟! البته این مطلب قابل دفاع است که تا زیبایی گل در درون انسان پایگاهی نداشته باشد، انسان گرایشی به آن نخواهد داشت، ولی همین که نیازی از نیازها و ضعفی از ضعف های انسان توسط آن مرتفع گردد، برای ایجاد گرایش انسان نسبت به آن کافی است و ضرورتی برای وساطت حب نفس وجود ندارد.

لذا می توان گفت خدای متعال خلقت انسان را متناسب با «توحید» قرار داده و پایگاه پرستش و عبودیت را در نهاد انسان به ودیعه گذاشته است. بنابراین، میل به خضوع و خشوع و بندگی نسبت به حضرت حق بدون واسطه در عباد وجود دارد، چرا که انسان، مخلوق و فقیر نسبت به رزق خداوند است و این فقر جز با پیوند با خود او مرتفع نمی گردد. با توجه با مخلوقیت انسان این میل، اصلی ترین گرایش انسان است و همه نیازمندی ها و به تبع گرایشات و امیال انسان برای در خدمتِ آن قرار گرفتن خلق شده اند، هر چند که انسان در اثر پیروی از شیطان و هوای نفس می تواند به این امیال رنگ و بوی استکبار علی الله دهد، اما آنچه در این مقام مورد توجه است وجود تعلق و گرایشی است که در فطرت انسان به ودیعه گذاشته شده و او را مستقیماً به عبودیت و بندگی فرا می خواند بی آنکه از حب نفس نشأت گرفته باشد.

بنابراین در تحلیل امیال انسان نه تنها بازگشت میل عبودیت و پرستش خدای متعال به حب نفس ضرورتی ندارد، بلکه همانگونه که گذشت این دو میل در تعارض و تنافی با یکدیگر می باشند. حب نفس، انسان را متوجه به درون کرده تا کمال و بزرگی خود را دنبال  کند. در واقع معبود حقیقی چنین انسانی نفس اوست و محبت به این معبود است که انگیزه اعمال و رفتار او را تأمین می کند، در حال که  انسان موحّد حقارت و فقر خویش را در برابر عظمت و کبریایی خدای متعال در می یابد و خویش را مقهور شأن جمال و جلال او احساس می کند و لذا از طریق تذلّل و خواری خود در پیشگاه این معبود و نادیده شمردن ما سوای او، تلاش می کند تا به قرب ساحت او نائل آید و رحمت و رضوان او را به دست آورد.

بر این اساس اساساً حب به خود با حب به خدا سازگاری ندارد، چه در عوام مردم و چه در خواص از عارفان. اینکه استاد مصباح در خصوص عارفان معتقد است که ایشان در مقام توحید از حب به نفس رفع ید می کنند ـ مضاف بر این اشکال که چگونه یک امر ذاتی مرتفع گردیده است؟ ـ نشان از ناسازگاری این دو میل (حب به خود و حب به خدا) در مرتبه «توحید تام» دارد. گویی موحّد واقعی، خود را نادیده گرفته و تمام توجه خویش را به سوی محبوب و معشوق معطوف می دارد. به عبارت دیگر مقام توحید، مقام عبور از خود و سر سپردگی به خداوند است، نه اینکه انسان موحّد در بطن خداپرستی، منفعت و کمال خود را دنبال کند.

نکته دیگر اینکه تحلیل این امر در مراتب پایین تر و در افراد عامی چگونه خواهد بود؟ اگر بین حب نفس و خلوص در توحید تعارض وجود دارد، آیا می توان افراد معمولی را به این دلیل که به مرتبه توحید نرسیده اند در چنگال خودپرستی و نفس پرستی قلمداد کنیم؟ بدیهی است که اگر گفته شود در چنین انسآنهایی تمامی امیال به حب نفس بازگشت می کند و تمام افعال آنها نیز از حب نفس نشأت می گیرد، رشد و تکامل آنها نه تنها به رهایی از این میل نمی انجامد، بلکه منجر به تشدید این حب نیز خواهد شد، چنانکه استاد مصباح نیز به این مطلب تصریح کرده اند. بنابراین چنین افرادی هر مقدار هم تکامل پیدا کنند حب نفس آنها بیشتر خواهد شد و از مرتبه توحید فاصله خواهند گرفت!

در تحلیل مراتب پایین تر باید گفت ـ همانگونه که ذکر شد ـ خداوند فطرت انسان را توحیدی قرار داده است و لذا انسان به صورت فطری به تناسبات اراده و خواست خداوند میل و تعلق دارد و مراتب مشیّت او را در عالم حَسَن می داند. امیال فطری در انسان جهت واحدی دارد و آن ولایت و تصرف خدای متعال است. انسآنها به میزانی که اراده خود را تسلیم این فطرت توحیدی کنند شدت و کیفیت تعلقات توحیدی او رشد خواهد کرد و متکامل تر خواهد شد. بر این اساس هرچند انسآنها در مراتب پایین تر از مقام توحید ناب به امید نِعَم بهشتی و یا خوف از جهنم خدا را عبادت می کنند، اما این خوف و رجاء، برخاسته از فطرت خداجوی آنهاست. در حقیقت «رغبت به بهشت» از «میل به رحمت خداوند» و «اکراه از جهنم» از «نفرت از غضب الهی» نشأت می گیرد. بلی، با شکوفایی فطرت و بسط و توسعه امیال الهی، انسان به مرتبه ای می رسد که جز به رضای خداوند نمی اندیشد و هیچ عامل دیگری جز رضوان و رضایت خداوند برای او بعث و تحریک ایجاد نمی کند.

بنابراین امیال برخاسته از فطرت در جمیع مراتب متناسب با ولایت خدای متعال در این عالم است و اگر این تمایلات در برخی انسآنها در مرتبه ای قبل از مقام توحید ناب باشد، دلیل بر این نیست که آنها به دنبال نفس و کمالات نفسانی هستند. به تعبیر دیگر خداوند انسان را محتاج و نیازمند به خود آفریده است و از طریق همین عجز و نیاز است که انسان تعلق و وابستگی به رحمت، رزق و در نهایت، رضوان خدا را در خود می یابد.

همچنین با نگاهی به سیره تربیتی و پرورشی انبیاء و ائمه اطهار علیهم السلام خواهیم دید که آن حضرات نیز همواره سعی در اظهار فقر ذاتی انسان و به عجز و اضطرار رساندن او در پیشگاه خدای متعال داشته اند تا بدین گونه حالت خضوع وخشوع و تضرّع را در وجود انسان پدید آوردند ، اما طبق این مبنا ـ که حب نفسِ شدیدتر عامل رشد و تعالی انسان گردد ـ می بایست انبیاء علیهم السلام انسان را به حب نفس بیشتر دعوت نمایند و از او بخواهند که به نفس خود بیشتر محبت ورزند نه اینکه آنها را متوجه فقر ذاتی خود کنند. به نظر می رسد سیره تربیتی رسولان خدا نه تنها با سیره تربیتی به دست آمده از این مبنا هم خوانی ندارد، بلکه در تقابل با آن می باشد، همچنان که نفس خواهی و خداپرستی با یکدیگر در تعارض اند.

۲ـ نقد دوم: ضعف این نظریه از تحلیل «طاعت و عصیان الهی»، به علت بازگرداندن همه امیال به حب نفس
از مسائل با اهمیت در فلسفه اخلاق، تحلیل مکانیزم اتمام حجت خداوند بر بندگان و توجیه عقاب و ثواب الهی می باشد.

یکی از نقاط مثبت در نظریه استاد مصباح توجه به وجود دو سنخ میل متعالی و پست در وجود انسان است، زیرا که مبتنی بر یک سنخ میل، صدور دو گونه فعل حسن و قبیح از انسان توجیه پذیر نمی باشد. اگر صرفاً یک نوع میل در انسان وجود داشته باشد ـ با توجه به اینکه می بایست همه آنها دارای یک حکم باشند ـ اتصاف برخی از آنها به «حَسن» و برخی به «قبیح» بی معنا خواهد بود. استاد مصباح به خوبی به این امر ملتفت بوده و لذا تقسیم امیال به امیال متعالی و امیال پست را یکی از ارکان نظریه فلسفه اخلاق خویش قرار داده است، اما ایشان منشاء تمامی امیال ـ چه امیال متعالی و چه امیال پست ـ را حب نفس می دانند. در این صورت باز توجیه اینکه چرا یک دسته از امیال، متعالی و خوب و دسته دیگر امیال پست و بد خواهد بود، دشوار خواهد شد، چون هر دو دسته از امیال، ظهور و بروز حب نفس بوده و از حقیقت واحدی برخوردار می باشند. در این صورت، هم فردی که به امیال پست خود تن می دهد و هم فردی که از امیال متعالی تبعیت می کند، هر دو به دنبال حب نفس و استیفای منافع آن می باشند، لذا این سؤال پیش می¬آید که چرا یکی را می توان «تحسین» و دیگری را «تقبیح» کرد؟

استاد مصباح به این سؤال اینچنین پاسخ می دهند که نفس از مراتب مختلفی تشکیل شده که هر مرتبه، امیال مخصوص به خود و اقتضای تأمینِ کمال مربوط به خود را دارد. امیال برخاسته از مراتب بالای نفس را امیال متعالی و امیال مربوط به مراتب دانی نفس را امیال پست می نامیم. نکته ای که باعث می شود امیال متعالی را، متعالی بنامیم این است که کمالات حقیقی نفس به طور کامل از طریق این دسته از امیال استیفاء می شود. البته امیال پست هم به دنبال تأمین کمال مربوط به مراتب پایین نفس می باشند، اما این کمالات آنی و زودگذر بوده و هنگامی که در مقیاس کلیت نفس و جمیع مراتب آن می سنجیم، موجب تنزل نفس می گردند.

به عبارت دیگر این دو دسته از امیال، هر دو برخاسته از حب نفس و در راستای تأمین کمال نفس می باشند، اما تفاوت آنها در شدت و ضعف آنهاست، چه اینکه امیال متعالی کمالات حقیقی و بلند مدت نفس را می طلبد و امیال پست، کمالات آنی و زودگذر را. نکته مهمی که وجود دارد این است که این دو دسته از امیال در اغلب موارد در تعارض و تزاحم با یکدیگر می باشند که انسان مختار می بایست با به کارگیری «قوه سنجش» میان این دو دسته از امیال یکی را برگزیند. از این رو هر آنچه که در مسیر تکامل نفس واقع شود و امیال متعالی انسان به آن تعلق گیرد را «حَسَن» و یا «حق» و هر آنچه را که موجب تنزّل نفس و متعلَّق امیال پست باشد «قبیح» یا «باطل» می نامیم.

اما این راه حل نیز نمی تواند بین حسن و قبح و یا حق و باطل تفاوت جوهری ایجاد کند. توضیح آنکه در اینصورت حب نفس شدیدتر، تمیز بین حق و باطل خواهد بود! بدیهی است این امر نمی-تواند ملاک حق و باطل و ملاک عقاب و ثواب گردد، چرا که مبتنی بر این مبنا انسان گناهکار که فعل قبیح از او صادر می شود صرفاً به حب نفس ضعیف تری بسنده کرده و به تأمین کمال نفس در مراتب پایین قانع گردیده است! بر این فرض عقاب چنین شخصی چه توجیهی دارد؟! آیا اگر شخصی به حب نفس کمتر و منفعت پایین تر بسنده کند، باید عقاب شود؟! آیا در عالم آخرت نهایتاً خداوند خواهد گفت که چون حب ذات کمتری داشته، کمالات نفس خویش را استیفاء نکرده ای، اکنون مستحق عذاب خواهی بود؟! آیا سؤال اصلی فراروی انسان در آخرت، «توحید» است و یا «میزان خود دوستی و نفس خواهی»؟!

براین اساس «طاعت وعصیان» در این نظریه این گونه ترسیم شده است که چون حب نفس انسان در بالاترین مرتبه اقتضای فعل حَسَن دارد، انسان می بایست آن را انجام دهد، در حالی که می توان سؤال کرد که چرا انسان باید حب نفس خود را در بالاترین درجه پاسخ دهد؟ و این سؤالی است بی پاسخ.

ممکن است این پاسخ به ذهن خطور کند که این «بایستی» به حکم عقل است، اما بنابر نظریه استاد مصباح دانستیم که عقل بعث و زجری ندارد و صرفاً نقش ادراکی ایفاء می کند. بنابراین تأمین بالاترین مرتبه از حب نفس نمی تواند مبرِّری مناسب جهت انجام فعل حسن و توجیه قانع کننده ای بر طاعت خدای متعال باشد.

برای رهایی از مشکل فوق ضرورت دارد، دو پایگاه امیال در وجود انسان در نظر گرفته شود که یکی میل به خوبی ها دارد و دیگری میل به بدی ها. تا تفکیک بین «نفس» و «فطرت» صورت نگیرد، مشکل فوق به قوت خود باقی خواهد ماند. باید پذیرفت که دو پایگاهِ میل (نفس و فطرت) در عرض یکدیگر در انسان ایجاد کشش و تعلق می کنند. این دو دسته کشش و تعلق تا مرز اراده انسان پیش می آیند و بر آن فشار و الزام ایجاد می کنند ، ولی در نهایت، این اراده انسان است که بین این دو یکی را ترجیح داده، بر می گزیند. به نظر می رسد این مطلب همواره برای همگان اتفاق می افتد و اساساً تفسیر جدال درونی حق و باطل جز از این طریق امکان پذیر نخواهد بود؛ هنگامی که انسان مردّدِ در انجام یک فعل (قبیح یا حسن) می گردد حضور دو میل را در خویش درک می-کند که یکی او را به انجام و دیگری به ترک فعل فرا می خواند، هر چند که سرانجام این اراده انسان است که یک راه را انتخاب می کند و دیگری را وا می گذارد.

ممکن است که گفته شود، در این فرض نیز همان سؤال تکرار می شود که چرا انسان باید به امیال متعالی و خوب خود پاسخ مثبت دهد؟ جواب این مسأله را بایست در تفاوت جوهری «نفس» و «فطرت» جستجو کرد. میل متعالیِ انسان که از فطرت سرچشمه می گیرد، یک میل توحیدی است که اقتضای پرستش تام و تمام خداوند را دارد و همواره انسان را به مناسبات مشیّت خداوند سوق می دهد، اما امیال نفسانی، آن دسته از امیالند که روح و جوهره آنها بر استکبار نسبت به خدای متعال پی ریزی شده و انسان را به سرکشی و طغیان بر خدا می خواند. این دو دسته میل، انسان را به انجام و یا ترک افعال دعوت می کنند و از آنجا که ضعف و فقر انسان به او فهمانده شده و حالت خضوع و خشوع نسبت به قدرتی مطلق در او به ودیعه گذاشته شده است، «حق» و «باطل» این امیال را تشخیص می دهد. بر این اساس خداوند می تواند در روز قیامت بنده گناه کار خود را مؤاخذه کند که با اینکه می دانسته کدام عمل خوب و کدام یک بد است، چرا برخلاف فرامین فطرت خود عمل کرده است، اما آنچه که در اشکال به نظریه استاد مصباح گفته شد این بود که صرف تفکیک امیال به عالی و دانی، به علت بازگشت هر دوی آنها به «حب نفس» و «تأمین منافع نفس» نمی تواند مفسّر خوبی برای «حق و باطل بودن امیال» و در نتیجه «طاعت و عصیان» خدای متعال باشد.

۳ـ نقد سوم: ناتوانی این نظریه از ارائه نظام اولویت های افعال اخلاقی
افعال اخلاقی از حیث ارزش، درجات و مراتب مختلفی دارند، از این رو با یکدیگر مقایسه شده، در مقام تزاحم، بعضی بر بعضی دیگر ترجیح داده می شوند. به عبارت دیگر ارزش تمامی افعال یکسان نبوده، لذا  می توان بین آنها اولویت قائل شد. استاد مصباح در این خصوص می گویند:

« ارزش های اخلاقی از نظر مرتبه مختلفند؛ یعنی وقتی ما رابطه فعل را با کمال مطلوب در نظر می گیریم، از نظر شدت و ضعف و قرب و بعد تفاوت می کند. کاری هست که انسان را خیلی سریع به هدف مطلوب می رساند و تأثيرش زیاد است. کاری هست که تأثیرش کمتر است و با کندی تأثیر می کند. چنین کارهایی هیچوقت دارای ارزش اخلاقی مساوی نخواهد بود.»

این امر اقتضاء دارد در فلسفه اخلاق، معیار و شاخصه ای که برای فعل اخلاقی ذکر می شود قادر به ارائه طبقه بندی افعال اخلاقی از حیث درجه ارزشی آنها باشد. صاحب نظران مختلف در این عرصه هریک به طریقی مشی کرده اند. برخی ملاک ارزش را یک عنوان کلی دانسته اند که از افعال اخلاقی انتزاع می شود. در این نظریه، تمامی گزاره های اخلاقی به حُسنِ عدل و قُبحِ ظلم بازگشت می کند و عدل نیز به « اعطاءُ کلِ ذیِ حقٍّ حقَّه» تعریف می گردد. چنین تعریفی مسلماً قادر به ارائه نظام مدون افعال اخلاقی نخواهد بود، زیرا ملاک حُسن افعال، «عدل» معرفی شده که عنوانی کلی و انتزاعی است و لذا در موارد تزاحم به طور مساوی بر دو مصداق متزاحم حمل می شود. از این رو نمی تواند نمودار خوبی برای اختلاف ارزشی افعال حَسن و یا افعال قبیح باشد، مگر اینکه صاحبان این نظریه تعریفی روشن از «حق» و «مراتب حقوق موجودات» ارائه دهند و مشخص کنند که در تزاحم بین دو اعطاء حق (عدل)، کدام حق برتر و کدام حق پایین تر است که تاکنون این کار صورت نگرفته است.

استاد مصباح نیز در بیان ناکارآمدی این معیار می گویند:

«بهترین تعریفی که برای عدل شده این است: «اعطاء کل ذی حق حقه» یا «اعطاء کل احد ما یستحقه». خوب، سئوال می کنیم حق یعنی چه؟ اینکه حق هرکسی را به او بدهند حق هرکسی چیست؟ آیا طبق یک قانون وضعی است که یک کسی بگوید حق این است، حق آن است. خوب اینکه یک معیار کلی پیدا نمی کند. یک کسی می گوید حق این است دیگری می گوید حق آن است. در هر قانونی هرچه وضع می کنند می گویند حقوق اشخاص تعیین شده. ظالمانه ترین قانون هم در مفادش این است که حق اشخاص این است. پس این حق از کجا معلوم می شود؟ معیارش چیست ؟... یعنی ما وقتی می توانیم تعریفی برای حق و عدل بکنیم که مبتنی بر دور نباشد و تنها از راه مفاهیم عقل عملی بدست نیاید، مبتنی باشد بر یک حقایق دیگری، حقیقتهای نظری... تا حقایق عینی را نشناسیم نمی توانیم مفهومی برای قضایای عقل عملی به دست آوریم.»

در مقابلِ گروه اول ـ که قائل به ملاک بودن «عنوان عدل» بودند ـ، برخی دیگر معتقدند که ملاک حسن و قبح، اقتضای (ماهیت و یا وجود) اشیاء و یا افعال است؛ یعنی (ماهیت و یا وجودِ) هر شیء یا فعل، دارای اقتضایی خاص است که موجب می شود «عقل»، «حسن و قبح» افعال را به نسبت اشیاء دریابد ، ولی این راهکار نیز نمی تواند راهگشا باشد، چرا که اگر مناط و محطِّ حسن و قبح، اشیاء و یا افعال متکثر و متباین فرض شود، ـ به علت فقدان «حیث وحدت»ـ امکان مقایسه و اولویت بندی حسن ها و قبح ها وجود نخواهد داشت؛ درست مانند اینکه بخواهیم وزن یک شیء را با حجم شیء دیگر مقایسه کنیم!

بنابراین هر دو دیدگاه فوق (اولی به خاطر فیکس بودن معیار و دیگری به خاطر عدم وحدت معیار) از طبقه بندی و ترجیح دادن فعلی بر فعل دیگر در مقام تزاحم عاجز می باشند و نمی توانند الگو و نظام جامعی از افعال ارزشی ارائه دهند.

ولی ملاک حسن فعل اخلاقی در نظریه استاد مصباح از نقیصه «متکثر بودن» مبرّی است، چرا که ضرورت بالقیاس نسبت به کمال نهایی، اولاً امری است که ریشه در عینیت و واقعیت دارد و از سنخ ضرورت های علیتی است، ثانیاً چون نسبت به کمال نهاییِ واحد سنجیده می شوند، متکثر نخواهند بود، اما متأسفانه مبتلای به نقیصه اول (شدت و ضعف ناپذیری و فیکس بودن) است و لذا عاجز از ارائه تحلیل اولویت هایی ارزشی و اخلاقی است؛ توضیح مطلب اینکه در این نظریه، فعلی اخلاقی است که نسبت به کمال نهایی، رابطه ضرورت بالقیاس داشته باشد و در زمره سلسله علل آن محسوب گردد. بدیهی است که این شاخصه صرفاً می تواند اخلاقی بودن یا غیر اخلاقی بودن یک فعل را تحلیل کند و نه بیشتر. با ملاک علیت، یک فعل، یا در میان علل (مثبت و یا منفی) کمال نهایی هست و یا نیست که در صورت اول متصف به اخلاقی یا ضداخلاقی بودن می گردد و در صورت دوم، غیراخلاقی خواهد بود. بنابراین، این ملاک (ضرورت بالقیاس نسبت به کمال نهایی) صرفاً مبین وجود و عدم ارزش اخلاقی است و به این سؤال که از میان افعال اخلاقی کدام یک اولویت و ارزش بیشتری دارد؟ نمی تواند پاسخ دهد.


نتيجه گيری

همچنانکه قوام همه مخلوقات عالم به «خداوند متعال» است، معارف و آموزه های «توحیدی» نیز می بایست اُسّ و اساس دیگر علوم و دانش ها قرار گیرد و در همه شاخ و برگ معرفت، جاری و ساری گردد. براین اساس، یک نظریه فلسفه اخلاق نیز می بایست در ماده و صورت بر مبانی توحید استوار گردد.

نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی از جهاتی چند دارای امتیازات ویژه ای است که از آن جمله می توان به این موارد اشاره کرد: ۱. توجه به دو عامل «انگیزشی» و «معرفتی» در تحلیل فعل اخلاقی ۲. توجه به ابعاد «معرفت شناسی» و «زبان شناسی» نظریه ۳. تطبیق نظریه فلسفه اخلاق با «علم النفس» و... در این میان آنچه از اهمیت ویژه ای برخوردار است جایگاه ویژه «دین» در معرفی کمال نهایی و انطباق مصداق «کمال نهایی» با «پرستش خداوند متعال» در این نظریه است، اما با این وجود از آنجا که «حب به نفس» مبداء و محور دیگر امیال قرار می گیرد و همه افعال انسان در راستای تبعیت از این میل صورت می پذیرد، از نگرش توحیدی فاصله می گیرد. همچنین این نظریه نمی تواند تفاوت ماهوی و جوهری میان امیال متعالی و پست ایجاد نموده و فعل حسن و قبیح را حقیقتاً تفکیک کند، چراکه بازگشت همه امیال را به یک میل واحد (حب نفس) می داند.




منابع
۱- لاریجانی، محمدصادق، مجله پژوهش های اصولی ، سال سوم ، شماره هفتم ۱۳۸۶ش .
۲- مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۳.
۳- مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسینی شریفی، تهران، شرکت چاپ و نشر بین¬الملل، ۱۳۸۶.
۴- مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، مجموعه آثار حضرت آیت الله مصباح یزدی، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، پاییز ۱۳۸۴.
۵- مصباح یزدی، محمد تقی، خودشناسی برای خودسازی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، ۱۳۸۶.
۶- مصباح یزدی، محمد تقی، شرح جلدهشتم اسفار اربعه، جزء اول ، تحقیق و نگارش محمد سعیدی مهر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۷۵.
۷- مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقیه علی نهایه الحکمه، قم: مؤسسه فی طریق الحق (در راه حق)، ۱۴۰۵ ه ق.
مولف : یحیی عبداللهی
Share/Save/Bookmark