علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 868
ابراهیم صادقی
نقد و بررسی نظریه تفکیک بین مقام گردآوری و مقام داوری
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۱۷ خرداد ۱۳۹۶ ساعت ۰۹:۰۰
 
جامعه توحيدی برای رفع مجموعه نيازهای اجتماعی محتاج محصولات, تكنولوژی و علوم متناسب با آن جامعه است. بنابراين به ميزانی كه نظام حساسيت ها يا تمايلات اجتماعی جامعه اسلامي با غير اسلامی فاصله دارد، تبعات آن يعنی محصولات, تكنولوژی ها و علوم آن دو نيز بايد از هم مجزا باشند اين آن معنايی است كه ما از جهت داری قصد می كنيم.
 
به گزارش پایگاه خبری فرهنگستان علوم اسلامی قم، جناب آقای ابراهیم صادقی، دانش پژوه گروه فلسفه شدن اسلامی، در یادداشتی به بررسی برخی از نقدهای منتقدین فرهنگستان علوم اسلامی قم پرداختند.
در این یادداشت سعی شده است تا با تمرکز بر مبانی فلسفی فرهنگستان علوم اسلامی قم و با رویکرد همدلانه جهت رشد و تعالی مقوله تولید علم، پاسخ هایی در خور به این انتقادات داده شود.



***




۱- نقد فرهنگستان از منظر معرفت شناختی و فلسفه علم

از جمله بحث هايی كه در ضمن نقد جهت داری علم از منظر فرهنگستان به آن پرداخته می شود، تفكيك مقام ها و بُعدها است؛ يعنی تفكيك مقام انگيزه و انگيخته, ثبوت و اثبات, روش و موضوع, گردآوری و داوری. در واقع پس از توصيفی كه از جريان فرهنگستان ـ مخصوصاً نظريه جهت داری ـ ارائه می كنند به طور مثال در کتاب جريان شناسی فكری ايران معاصر در بخش «آسيب شناسی گفتمان فرهنگستان علوم اسلامی» در زيربخش «اشكال بر دلايل جهت داری علوم»، «نقصان در مباحث فلسفه علم», «خلط ميان مقام ثبوت و اثبات» «آسيب قلمرو اسلام و انتظار بشر از دين» و «چند نكته پايانی». با طرح سوال هايی خواستار پاسخ فرهنگستان به آنها برای نشان دادن تأثير انگيزه و ارزش و... در مقام اثبات, روش و داوری می شود. سوال های ايشان با توجه به متن به اين ترتيب است:
۱ـ «آيا انگيزه و نياز تنها به ما می گويد چه موضوعی را برای پژوهش علمی برگزينيم ولي پس از اينكه انگيزه خاصی ما را به سمت خاصی سوق داد در بررسی و اثبات يك گزاره تجربی بايد نشان داد كه انگيزه چه تأثيری دارد
۲ـ «ما مي‌توانيم اين انحصاررا انكار بنماييم و بگوييم روش تجربی يكی از روش های اثبات است نه تنها روش موجود، با اين حال وقتی با روش تجربی به بررسی گزاره ها مي‌پردازيم تغييری در آنها رخ نمی دهد. و از اين جهت ممكن است يك پوزيتويست با يك غير پوزيتويست در كشف فرمول های عالم تفاوتی نداشته باشند. مگر اينكه فرهنگستان بتواند اين تفاوت را نشان دهد.
۳ـ «چگونگی تأثير انگيزه عالِم و سؤالات ديگري كه از مبانی مهم علم ديني است در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است اين كه علم تجربی چه فرآيندي را طی مي‌كند؟ آيا انگيزه ها واقعاً در تبيين و كشف نقش دارند»
۴ـ «ولی سخن بر سر مقام اثبات و علم ماست در مقام علم پيدا كردن هيچ راهی نيست به جز شروع از عقل آيا معنا دارد به كسی كه هنوز وجود خدا برايش روشن نشده است پينشهاد نماييم كه با تولي به ولايت خداوند به معرفت حق يعنی به وجود خداوند علم پيدا كند تا پس از آن به خدا ايمان بياورد؟
۵ـ بايد فرهنگستان بتواند نشان دهد و اثبات كند كه چگونه انگيزه و جهت گيری علوم در مقام داوری بر تمام علوم رياضی و طبيعی و انسانی جريان دارد هرچند اين تأثير گذاری در مقام گردآوريی اطلاعات، پرسشها و نيازها جای ترديدی نيست.
۶ـ «و اصلا اشكال مخالفان علم دينی اين است كه ايمان و باورهای دينی تنها در مقام گردآوری، انتخاب موضوع و حتی فرضيه يابی برای علوم, نقش دارد ولی در مقام داوری نقشی ندارد. منكران علم دينی معتقدند كه در روش شناسی، اثبات و مقام داوری علوم, هدايت گری دين هيچ نقشي ندارد بلكه در مقام داوری تنها بايد با روش تجربی به اثبات گزاره های تجربی پرداخت و اگر كسی ادعا نمايد كه دين در روش اثبات گزاره هاي تجربی نقش دارد و روش شناسی اثبات علوم, دينی است، بايد اين مسأله را نشان دهد و اثبات كند. از اين رو فرهنگستان علوم بايد نشان دهد كه ايمان و باورهای دينی در روش اثبات و داوری علوم نيز نقش هدايت‌گری دارد و خود روش شناسي اثبات علوم, دينی است.
با يك نگاه اجمالي مي‌توان فهميد، پرسش اصلي كه تمام پرسشهای ناقد و نويسنده محترم به آن بر مي‌گردد در واقع يك سوال است كه در مواضع مختلف با اندكی تغيير در كلمات (با توجه به نوع بحث) ارائه گرديده است و آن سوال چيزی نيست جز اينكه فرهنگستان می بايست «تأثير انگيزه, ارزش, جهت (ايمان و ...) را در مقام اثبات، داوری و روش» نشان دهد، نه در مقام های ديگر از جمله «ثبوت, گردآوری, انتخاب موضوع و ...»
براي اينكه معلوم گردد که ناقد محترم در پی يافتن يك پاسخ برای تك سوالی است كه در ميان انبوه عبارات و سؤال ها گم شده است. در اين عبارات ناقد دقت كنيد.
خود «روش شناسی اثبات علوم، دينی..»، «..ايمان و باورهای دينی در روش اثبات و داوری علوم...»، «روش شناسی اثبات علوم،دینی....», «دين در روش اثبات گزاره های تجربی...», ««...در مقام داوری تنها بايد با روش تجربی به اثبات گزاره تجربی....»، « در روش شناسی اثبات و مقام داوری علوم، هدايت گری دين...»، « ..ايمان و باورهای دينی تنها در مقام گردآوری, انتخاب موضوع و حتی فرضيه‌يابی برای علوم نقش دارند ولی در مقام داوری..»، «.. هرچنداين تأثيرگذاری در مقام گردآوری اطلاعات, پرسش ها و نيازها جای تردیدی نیست» «...چگونه انگيزه و جهت گيری علوم در مقام داوری..» ، «..سخن بر سر مقام اثبات و علم ماست در مقام علم پيدا كردن هيچ راهی نيست به جز شروع از عقل...»، «..آيا انگيزه ها واقعاً در تبيين و كشف...»، «..چگونگی تأثير انگيزه عالم(درعلم او)..»، «ممكن است يك پوزيتويست با يك غير پوزيتويست در كشف فرمول های عالم تفاوتی نداشته باشند»، «روش تجربی يكی از روش های اثبات است... با اين حال وقتی با روش تجربی به بررسي گزاره ها می پردازيم تغييري در آنها رخ نمی دهد»،« در بررسی و اثبات يك گزاره تجربی بايد نشان داد كه انگيزه چه تأثيری دارد»، «آيا انگيزه و نياز تنها به ما می گويد چه موضوعی را برای پژوهش علمی برگزينيم.... »، «به نظر مي ‏رسد كه فرهنگستان علوم در باب رابطه وحی و علم، ميان دو مقام ثبوت و اثبات خلط نموده است، به اين بيان كه، وحی و اصالت ولايت، در مقام ثبوت و تحقق صحيح است ولی در مقام علم و اثبات، تقدم با عقل است »

در يك دسته بندی ساده عبارات فوق را می توان به دو دسته اصلی تقسیم کرد. محتويات آنها با رعايت ترتيب عبارات و حذف متشابهات از اين قرار است.
۱ - انگيزه و نياز، موضوعی،.. برگزينيم( گزینش موضوع)، انگيزه خاصی، سمت خاصی، انگيزه، تأثيری، تأثير، انگيزه عالِم، انگيزه ها، تولی به ولايت خداوند، انگيزه و جهت گيری علوم، تأثير گذاری در مقام گردآوری اطلاعات، پرسش ها و نيازها، علم دينی(۳)، ايمان و باورهاي دينی(۲)، تنها در مقام گردآوری، انتخاب موضوع و حتی فرضيه يابي برای علوم، هدايت گری دين، دين, ديني(۲)، نقش هدايت‌گری. مقام ثبوت، وحی و اصالت ولايت، در مقام ثبوت و تحقق.
۲ ـ بررسی و اثبات، روش تجربی(۳)، روش های اثبات، بررسی گزاره ها، كشف فرمول های عالم، تبيين و كشف، مقام اثبات و علم، مقام علم پيدا كردن، شروع از عقل، مقام داوری( ۳) ، روش شناسی، اثبات و مقام داوری علوم، اثبات گزاره های تجربی، روش اثبات گزاره های تجربي، روش شناسی اثبات علوم(۲)، روش اثبات و داوری علوم ،(مقام) اثبات، مقام علم و اثبات، تقدم با عقل.
چنانچه از عبارات گزينش شده از مقاله ناقد مشاهده می شود ، برای فهم بهتر معانی عبارت فوق، بایستی به متن اصلی رجوع كرده، تا عبارات را در تركيب حقيقی آن(دست نخورده و قبل از گزينش) ملاحظه کرد، تا امكان تفاهم بيشتری درباره دسته بندی فوق فراهم شود. با حذف عبارات متشابه از عبارات فوق، دو دسته از عبارات هم سنخ، بدست می آید كه نمی توان هيچ كدام از عبارات دسته اول را در كنار مجموعه عبارات دسته دوم قرار داد.زيرا با اندكی دقت در معانی عبارات (مخصوصاً در متن اصلی) و توجه به مقصود ناقد محترم، ناهماهنگی عبارت مورد نظر با بقيه عبارات، امری بسيار روشن و بديهی خواهد بود. زيرا آنچه باعث می شود اين دو عضو در يك طيف قرار بگيرند، به همان ملاک باعث می شود که اين عضو در طيف ديگر نتواند قرار بگيرد. بنابراين بهتر است برای هر دسته از عبارات، از اصطلاح مَقام استفاده كنيم. مقام نخست، مقامی كه عالِم مبتنی بر نيازها و انگيزه ها و جهت گيری های خود پرسش هايی را داشته باشد و برای پاسخ به آن پرسش ها به كشف و انتخاب موضوع و گردآوری اطلاعات حول آن موضوع بپردازد. سرانجام فرضيه ای را فراهم سازد تا نظريه شخصی خود را در رابطه با آن موضوع و نحوه ارتباط آن با طبيعت، تبیین کرده باشد (البته تمام آنچه شخص در رابطه با موضوع و ارتباط آن با طبيعت می گويد ممكن است در عالم واقع نيز چنين باشد) همان طور كه ملاحظه می شود، در مقام نخست سخن بر سر يك طيف است كه از محيط زندگی تاريخی، اجتماعی و روانی (دينی يا غير دينی) حاكم بر توليد نياز, انگيزه، شروع گشته و با فرضيه سازی انجام می پذيرد. يعنی خط پايان آن فرضيه سازی است.
امام مقام دوم، مقام بررسی و داوری است، اين داوری توسط روش انجام می پذيرد و اگر مسأله، مسأله ای تجربی باشد، روش مورد استفاده نيز تجربی خواهد بود. روش اعمال می شود تا فرضيه توليد شده در مقام نخست، اعتبار سنجی شود. فرضيه مورد نظر اگر از روش به سلامتی گذر كرد، اثبات می گردد (و جنبه قانونی و علمی پيدا می كند). بعد از اين مرحله است كه شايستگی علمی می يابد و به مقام علم می رسد. (تبيين نيز چيزی جز استدلال و دليل آوری براي موجه سازی يك نظريه يا فرضيه نيست كه اين موجه سازی در هر حوزه ای متفاوت از حوزه ديگر خواهد بود مثلاً در حوزه تجربی با مشاهده و آزمون و ... صورت می گيرد).
پس در مقام دوم به بررسی ارزش علمی يك فرضيه و داوری درباره اعتبار علمی آن میپردازیم که این بررسی وارزش سنجی نياز به اعمال روش دارد تا فرضيه مورد نظر اثبات (يا انكار) شود و با اثبات خود، توسط اعمال روش، به مقام علم صعود كند. بنابراين در اين مقام نيز عبارات در معنا لازم و ملزوم هم هستند و يك طيف را نشان می دهند كه از اقدام به داوری (و ارزش گذاری علمی و اعتبار سنجی) شروع و به قله رفيع علم پايان می يابد. (البته ممكن است شروع يك فرضيه در درّة عميق خرافه پایان یابد).
در فلسفه علم دو اصطلاح «گردآوری»، «داوری» را می توان به این دو مقام اطلاق کرد. بنابراين اين دو اصطلاح، نمایاننده دو مقام مورد بحث خواهند بود. حاصل اینکه با تمامی عبارت پردازی های مختلفی كه در اين زمينه شده است، مقصود ناقد بيش از اين نيست كه اين دوم مقام را از هم تفكيك كند و بگويد مقام گردآوری، مقام دخالت انگيزه ها, نيازها, جهت گيری ها, هدايت گری دين, تأثير ايمان, باورهای دينی و ... است.در حالی كه مقام داوری مقام دخالت انگيزه و نياز و ... نيست و انگيزه ها و ... به هيچ وجه نمی توانند دراین مقام دخالت كنند، بلكه اين مقام، مقامی است كاملاً خنثی از باورهای ارزشی و كاملاً داير مدار واقعيت و عكس العمل واقعيت در برابر فرضيه است،كه با اعمال روش به اين پاسخ (غير ارزشی واقعيت) دست می يابيم.
بنابراين سؤال اصلی ناقد اين است كه فرهنگستان مقام گردآوری را از مقام داوری تفكيك نكرده است و بين اين دو خلط كرده است، و در حالی كه امروزه غالب انديشمندان حضور انگيزه در مقام گردآوری را قبول دارند، امّا در مقابل غالب انديشمندان دخالت انگيزه را در مقام داوری قائل نيستند و اين مقام را خالص از جهت گيری و جهت داری (ارزشی) می دانند و بر این اساس فرهنگستان بدون دقّت به اين انفكاك مقامی, ادّعای جهت داری می كند. پس تمام سؤال ناقد به اين جمله «آيا مقام داوری (اثبات, روش ...) جهت دار است؟» قابل تحویل می باشد. با تحليلی كه شد روشن می شود كه
اولاً: نقدي جدي از طرف ناقد بر فرهنگستان وارد نشده است زيرا تمام عباراتی كه در اين بحث از ايشان وجود دارد تماماً يا غالباً صبغه پرسشی و استفهامی دارد تا صبغه نقدی يا نقضی كه شكننده و تخريب گر است. ثانياً: تمام پرسش ها بر يك پرسش قابل برگشت است و عبارت پردازی های متفاوت كه موجب فربهی متن شده است به این امر واحد باز گشت می کند.
بنابراين سوال اصلی اين است كه آيا «مقام داوری جهت دار است»؟ در يك نگاه كلی آنچه از متن مولّف محترم بر می آيد اين است كه گويا فرهنگستان چنين سوالی را پاسخ نگفته است و مباحث فرهنگستان خالی از چنين پاسخ و لذا ناقد محترم چنين تصريح می کند.«در حالی كه فرهنگستان به اين مباحث نپرداخته است» «ولی به هر حال بايد جريان فرهنگستان به پرسش های پيش گفته پاسخ گويد»
در بازكاوی متن ايشان به يك سری ادعاهای علمی نيز می رسيم كه ناقد محترم آن را مطرح كرده است.از جمله
۱ـ «در هر حال علم دينی يك مبنای علم شناختی دارد و يك مبنای دين شناختی شما بر فرض كه مبناي دين شناختی را خودتان به دست آورديد در مبنای علم شناختی بايد به ديدگاه های ديگران و آنچه در غرب رخ داده است توجه داشته باشيد در حاليكه فرهنگستان به اين مباحث نپرداخته
در توضيح تفكيك ميان انگيزه و انگيخته بايد گفت ميان آنچه می خواهی با آنچه پديد می آوری جدايی است ميان آنچه هدف توست، غايت توست و ميان آنچه برای رسيدن به آن غايت می آفرينی جدايی وجود دارد. ميان آنچه انگيزه تو از انجام يك كار چه باشد و اينكه محصول چه باشد جدايی است.
است»
۲ـ به نظر می رسد كه فرهنگستان علوم، در باب رابطه وحی و علم، ميان دو مقام ثبوت و اثبات خلط كرده است.
۳ـ ديدگاه فرهنگستان در اثبات دينی بودن يك گزاره، ناكارآمد است
۴ـ يكی از مهم ترين خطاهای فرهنگستان تفكيك نكردن ميان علوم پايه و علوم اجتماعی و صادر كردن نسخه واحد برای همه آنها و يا لا اقل ناتوانی فرهنگستان در اثبات يكسان بودن علوم غربی است
۵ـ «چگونگی تأثير انگيزه عالم در علم او و سوالات ديگري كه از مبانی مهم علم دينی است در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است،اين كه علم تجربی چه فرآيندی را طی می كند آيا انگيزه ها واقعا در تبيين و كشف نقش دارند آيا استقراء و تجربه كاشف واقعيت اند؟ و ده ها پرسش ديگری كه فرهنگستان بدان نپرداخته است».
بنابر مطالب پيشين دو مسأله بايد روشن گردد كه يكی مربوط به سؤال ها و ديگری مربوط به ادعاهاست. در مورد پرسش ها بايد گفت ناقد به نحوی به بحث خود ادامه داده و به طرح سوال پرداخته كه گويی اولاً: سوال های گوناگونی (به لحاظ حقيقت) وجود دارد كه در ديدگاه فرهنگستان به آنها توجه نشده است و فرهنگستان بدون توجه به آن ها به نظريه سازی و ايجاد فلسفه خود پراخته است،در حالي كه سوأل های متعدد چنانچه مشاهده می گردد، قابل برگشت به يك سوال (يعنی آيا مقام داوری جهت دار هست يا نه؟)می باشد. در صورت پاسخ به اين سوال، جواب و تكليف بسياری از سوال های كه از متن ايشان برداشت شده و سوال های منطوی ديگر در متن، روشن و معين می شود.
ثانياً: در بسياری از منابع موجود(گفتاری،نوشتاری) در فرهنگستان- كه به آسانی می توان به آنها دست يافت - يا كتاب هايی كه در اين زمينه چاپ شده - و دربازار كتاب موجود هست - به اين سؤال پاسخ داده شده است كه بيشتر در قالب عناوينی هچون دخالت «انگيزه در علم و نظريه پردازی»، «دخالت ارزش در دانش», «دخالت نظريه پردازي در علم»، «دخالت ايمان در علم و دخالت فرهنگ ارزشی در بينش و دانش» و مهم تر از همه «جهت داری علم» مطرح گرديده است.
۲ ـ تبيين و توصيف جهت داری علم از منظر تفكيك مقام كشف و داوری و انگيزه و انگيخته
آنچه درباره ادعای ناقد بايد گفت اين است، كه با توجه به پنج عبارتی كه از مقاله ناقد گزينش شده است ۱ ـ در عبارت اول ادعا شده است كه فرهنگستان در مبنای علم شناختی به ديدگاه های ديگران و آنچه در غرب رخ داده است بی توجه بوده، و به آنها نپرداخته است ۲ ـ در عبارت دوم ايشان مدعی شده اند كه فرهنگستان دچار خلط مقام ثبوت و مقام اثبات شده اند. ۳ ـ در عبارت سوم ادعای ناكارآمدی ديدگاه فرهنگستان در اثبات دينی بودن يك گزاره را كرده اند. ۴ ـ در عبارت چهارم ايشان مدّعی اين شده اند كه فرهنگستان نسخه واحدی برای همه علوم اعم از علوم پايه و اجتماعی پيچيده است، در حالی كه ناتوان از اثبات يكسان بودن علوم غربی است. ۵ ـ در عبارت پنجم هم مدّعی شده اند كه با اين كه چگونگی تأثير انگيزه عالِم در علم او، از مبانی مهم علم دينی است اما در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است.۶ ـ همچنين در قسمت پايانی عبارت پنجم ايشان ادّعا كرده اند كه ده ها پرسش ديگر نيز وجود دارد كه فرهنگستان به آن ها نپرداخته است.
در اينجا لازم است توجه داشته باشيم كه ميان سوال و ادعا تفاوت بسيار است در مقام سوال كردن، لازم نيست سوال كننده به منابع طرف مقابل اشراف داشته باشد و حتی ممكن است كاملاً خالی الذهن باشد بنابراین هنگامی که در عرف اهل علم سؤال و پرسشی مطرح می شود بایسته است سوال کننده ذهن خود را از هرنوع پیش داوری و پیش فرضی خالی کند و پاسخ خود را از صاحب نظریه طلب كند. با لحاظ این شرط بر صاحب نظریه نیز فرض است تا به سوال های سوال کنندگان پاسخی در خور عرضه دارد دراین مرحله به لحاظ منطقی هیچ مسئولیتی به جهت آشنایی به منابع متوجه سوال کننده نخواهد شد اما كسی كه ادعايی را در مورد یک نظريه يا دستگاه فلسفی يا غيره می كند و به شيوه سلبی نيز چنين ادعايی می كند مثلاً چنين ادعا نمی كند كه حاضر است از دستگاه فلسفی موجود(اصالت وجود یا اصالت ماهیت) در مقابل هر مكتبی دفاع كند كه چنين ادعايی تا حدود زيادی موجه است بلكه چنين ادعا می كند كه فلان دستگاه فلسفی از اين امور غفلت ورزيده و به بسياری از مسائل نپرداخته است. به نظر می رسد چنين ادعاهايی مستلزم حداقل اشراف و تسلط بر منابع (و حتی در برخی موارد اشراف حداكثري ولو به مبانی و مبادی آن دستگاه فكری) آن ديدگاه فكری می باشد. زيرا انكار يك چيز از کسی به نحوی به ادّعای اطلاق برگشت دارد. برای اينكه اثبات كنيم فلان شخص فلان جمله را گفته است، كافی است يك بار آن جمله را از او شنيده باشيم امّا برای اينگه بگوييم فلان شخص فلان جمله را نگفته است، بايد تمام جمله های او را (در هر محدوده زمانی يا مكانی كه ادعا كرده ايم) شنيده باشيم تا بتوانيم بگوييم فلان جمله را نگفته است. زیرا با وجود اينكه من تمام لحظات و در تمام مكان ها در كنار او بودم و همه جملات او را شنيده ام فلان جمله را از او نشنيده ام یا آن جمله با هيچ يك از جملاتی كه از او شنيده ام تطبيق نمی كند.
بنابر آنچه گفته شد وقتی ناقد محترم ادعا می كند که فرهنگستان به ديدگاه های ديگران نپرداخته است يا ديدگاه فرهنگستان در اثبات دينی بودن يك گزاره ناكارآمد است يا تأثير انگيزه در علم در مباحث فرهنگستان مورد غفلت واقع شده است يا فرهنگستان ده ها پرسش موجود را بدون پاسخ گذاشته است، بايد تسلطی در خور توجه به منابع اصلی فرهنگستان داشته باشد. اما متأسفانه نه چنين تسلطی براي ايشان از طرف صاحبان نظريه فرهنگستان احراز شده است (حتی خلاف آن محرز است) و نه چنين تسلطی از طريق رفرنس ها و منابعی كه ناقد محترم می بايست برای هر كدام از ادعای خود به آنها ارجاع می داد قابل احراز است. ناقد در نقد آنچه خود جريان فرهنگستان ناميده است به دو كتاب استناد كرده است كه يكی از آنها «يادی از استاد» و ديگری «گفتگوی علميی پيرامون مفهوم علم دينی» این دو منبع اساسا برای شناخت جریان علمی که مدعی است در علوم انسانی به نوآوری بدیعی رسیده و فلسفه جدیدی را تولید کرده، کافی و کامل نیست. يكی از دلايلی كه ناقد محترم در نقد جهت داري علم و در نتيجه علم دينی در معنای تجربي آن می آورد، تفكيك مقام «مقام گردآوری» از «مقام داوری» (يا حوزه كشف از حوزه داوری) است.

۲ـ۱ ـ حضور ارزش ها و فرهنگ ها در مقام گردآوری نه در مقام داوری از نگاه فلسفه علم

در ميان فيلسوفان و نظريه پردازان علم مدرن وجريان های علمی غرب، جريان پوزيتويست ها، بويژه حلقه افراطی آنها، در معيار و ملاك علميت گزاره ها و قضايای علمی معتقدند كه هم در مقام كشف نظريه و هم در مقام داوری آن ، راه و روش تجربی تنها روش انحصاری ميباشد. اما به تدريج در ميان اثبات گرايان، تفكيك ميان مقام گرد آوري و داوری توسط «رايشنباخ» (۱۹۳۸)صورت بندی شد واين انفكاك ميان حوزه كشف و داوری كم كم مقبوليت عمومی يافت. در اين نگاه تفكيكی، بر اين باورند كه اساساً مقام گردآوری (context of discovey) مرحله ای است كه در آن، دانشمند علم تجربی (يا انسانی) آزادی كامل دارد و براي فرضيه سازی از هر منبع و متون و ارزشی، مانند آنچه به عنوان خرافه يا به عنوان ارزش در فرهنگ دينی وعمومی و يا آنچه به او الهام می شود و يا آنچه خواب ديده است يا آنچه به حالات روانی او مربوط است، حتی نظريه هاي ابطال شده و ... بهره جويد، در اين مرحله هيچ محدوديتی براي دانشمند در فرضيه سازی و سامان بخشی آن متصور نيست.در اين مقام دانشمند در مسير شناخت يك پديده به هر چيزی چنگ می زند، تاآن پديده را قابل فهم سازد؛ دانشمند تجربی در مرحله كشف می تواند راه حلهای متفاوتی طی كند كه می توان درباره آن راه حلها به لحاظ روانشناختی، جامعه شناختی, تاريخی, فلسفی و دينی، تحليلهای متفاوتی ارائه داد. در ميان معاصرين درجهان غرب نيز، «كارل پوپر» به عنوان فيلسوف علم ، در اين مسأله با اثبات گرايان معتدل هم نظر است و از همين روست كه در منطق اكتشاف علمی، هر كاری در مرحله كشف را، در نهايت كاري روانشناختی می داند نه روش شناختی.
در مرحله ارزيابی و داوری نوبت به آن می رسد كه راه حل هايی كه دانشمند در مرحله كشف برای تبيين پديده ارائه داده اند به محك تجربه گذاشته شوند و هر راه حلی كه از اين آزمون بگذرد اعتبار علمي می يابد و بحثهای فلسفی در رابطه با معيار، منطق و روش علمي نيز مربوط به همين مرحله است. عرصه گردآوري و كشف، ميدان آزادی براي بروز خلاقيت هاي علمی است تا دانشمند بتواند با دست يابي به هر وسيله اي از باورهای اسطوره‌ای، فرهنگی و... گرفته تا باورهای حسی و علمی به نوآوری در تبيين پديده ها بپردازد درواقع انفكاك حوزه كشف و داوری، واكنشی بود در مقابل«استقراگرايی خام» كه جايی براي خلاقيت در نظرنمي‌گرفت. در اين مكتب (استقرارگرايی خام) دانشمند پديده هاي متعددي را مورد مشاهده قرار مي‌دهد و پس از مشاهدات طولانی پديده ها، به جمع بندی و تلخيص دست مي‌زند، شيوه ای مكانيكی (از آن نوع فرانسيس بيكنی) كه نظريه پردازی دانشمند را می خشكاند.
نكته ای كه در اينجا به آن توجه شود اين است كه عموماً تلقی نادرستی از روش تجربی وجود دارد كه كتابهای عمومی نيز به اين تلقی دامن می زند و آن تلقی اين است كه روش تجربی را براي مقام گردآوری می دانند نه برای مقام داوری، در حالي كه مقام داوريست كه منحصر در روش تجربی است و روش گردآوری اطلاعات هيچ محدوديتی به لحاظ روشی و غير روشی ندارد.
وقتی بحث از روش علمی می كنيم بيشتر كسانی كه به اين بحث توجه می كنند از اين روش به روش گردآوری و كشف منتقل مي‌شوند، اينكه نظريه هاي علمي چگونه توليد می شوند و چگونه يك قانون يا قاعده كشف می شود، اين تلقی مانند اين است كه گفته شود همان گونه كه گوش برای شنيدن، چشم برای ديدن و زبان براي چشيدن و.. لازم است، روشی هم براي جمع كردن و گردآوری لازم است آنچه در كتابهای عمومی نيز ارائه مي‌شود همين تلقی از روش را تقويت مي‌كند، در اين كتاب ها گفته می شود مسير رسيدن به قانون علمی چنين است؛ اول مشاهده، سپس فرضيه، بعد ازآن فرضيه را مي‌آزماييم و سر انجام به قانون می رسيم، اما آنچه در علم از آن پرسيده می شود روش داوری است. آنچه اعتبار دارد روش داوري است، اختلاف علوم نيز به روش داوری آنها بر مي‌گردد نه به روش گرداوری, روش گردآوری قابل شمارش نيست و پايانی نيز نخواهد داشت. درباره آن در هيچ علمی نبايد سخن گفت و ممكن است به سوابق شخصی، خانوادگی، اجتماعی تاريخی، فرهنگی و... برگردد، اينكه گفته می شود مشاهده يا تجربه، روش علم است منظور اين است كه مشاهده و تجربه روش داوري علم است. بنابراين مشاهده و تجربه روشی براي جمع آوری و گردآوری مواد علمی نيست، بلكه روشی براي داوی علمی است. اين معنای روش شناسي علم است، كه در روش گردآوری به درست يا نادرست پرداخته نمی شود. تور پژوهش را پر مي‌كند از هر آنچه می توان به دست آورد (و شايد بدرد بخورد) در مرحله داوري نوبت به جداكردن و غربال می رسد، اينجاست كه گفته می شود كدام اطلاعات را برداريم و كدام يك را فرو گذاريم اين دو مرحله به لحاظ منطقي جداست. هرچند ممكن است به لحاظ عملی هم پوشانی داشته باشند. هرآنچه در اثبات، تأييد، ابطال و ...گفته مي‌شود در حوزه داوری علم است نه در حوزه كاوش، كشف و گردآوری. بعد از روشن شدن اجمالی مقام كشف و داوری در نظريه هاي علمی، براي اينكه اولا:ً تفكيك مقامها وابعاد به لحاظ مفهومی در نظريه مخالفان روشن گردد و ثانياً: همه اين مقامهاي دوگانه به يك تفكيك اساسی و واحد يعنی تفكيك مقام گردآوری از مقام داوری برگردد در اينجا وارد توضيح بيشتري نسبت به تبيين تفكيك مقامها شده و در آخر آنها را به يك مقام برمی گردانيم.

۲-۲- تفكيك انگيزه و انگيخته و لوازم آن در اثبات ويا نفي جهت داری علم

در توضيح تفكيك ميان انگيزه و انگيخته بايد گفت ميان آنچه می خواهی با آنچه پديد می آوری جدايی است ميان آنچه هدف توست، غايت توست و ميان آنچه برای رسيدن به آن غايت می آفرينی جدايی وجود دارد. ميان آنچه انگيزه تو از انجام يك كار چه باشد و اينكه محصول چه باشد جدايی است. اينكه اديسون به خاطر عشق به دختری به دنبال كار علمی رفت، محصول كار علمی او را فاسد نمی سازد. فساد و سلامت‏، خطا و صواب، صحيح و غلط از انگيزه به حاصل انگيزه سرايت نمی كند. حداقل می توان گفت هيچ لزوم منطقی ميان انگيزه و انگيخته به لحاظ اوصافی كه گفته شد وجود ندارد.به اين معنا كه حتی نفاق و كفر و الحاد يا ايمان و درجات آن تا نهايت خلوص به لحاظ اوصاف پيش گفته دخل منطقي در محصول كار كافر و مؤمن ندارد. هر كدام مبتنی بر معيارهای جداگانه، متصف به آن اوصاف مي‌شوند. معيار خوبی يا بدی و ايمان و كفر يا سلامت و فساد يا صواب و خطا بودن آن دو (ايمان و كفر) معياری متمايز از صحت و خطا در محصول است.
حال ممكن است اين محصول يك محصول هنري باشد يا يك محصول تكنولوژيك باشد يا يك محصول دانشی باشد و ... همان طور كه لزوم منطقي دراشتراك اوصاف پدر و فرزند يا مادر و فرزند ديده نمی شود (هرچند ممكن است به لحاظ احتمال زیست شناختی،روانشناختی،جامعه شناختی يا شرايط محيطی تا غير و.... اشتراكاتی پيدا شود) اما آنچه مد نظر است اشتراک یا اتحاد اوصاف به لحاظهای گفته شده نیست بلکه اشتراک یا اتحاد به لحاظ منطقی است.همچنان كه ميان انگيزه وانگيخته ارتباط منطقي وجود ندارد و چنانچه ميان هستها و بايدها هيچ لزوم منطقي وجود ندارد. همچنان ميان غايتها و بايدهاي علمي رابطه منطقي وجود ندارد. هرچند روابط ديگري می توانند داشته باشند.
يعنی همان طور كه از هزاران قضيه توصيفی، يك قضيه ارزشی منطقاً توليد نمی شود همان طور نیز از هزار قضيه ارزشي يك قضيه توصيفی توليد نمي‌شود. قضايای علمی, هنری و تكنولوژيك قضايای توصيفی هستند. بنابراين از كنار هم چيده شدن هزاران قضيه (غايی, ارزشی انگيزه ای، ميلی،عاطفی) منطقا حتی يك
خلط مقام قائل و قول نبايد كرد و حسن و قبح فاعلی را با حسن و قبح فعلی نبايد آميخت، چرا كه هر كدام را مقامی است جداگانه و حكمی است متفاوت؛ حكم انگيزه دخلی به حكم انگيخته ندارد. در حقيقت در علم برای كفر و نفاق جايگاهی نيست و حقيقت علم در هر سرزمينی برويد علم است و عزيز ولو در دامن منافق و كافر و مشرك، چه در غرب و چه در شرق عالم، شاخ گل هرجا كه مي‌رويد گل است.
قضيه توصيفی علمی ،.. توليد نخواهد شد.(هرچند ارتباط غير منطقي مي‌تواند وجود داشته باشد) يعنی همان طوركه رابطه عقل عمل با عقل نظر در حوزه فلسفه و ... به لحاظ منطقی، توليدی نيست، همينطور نيزرابطه عقل عمل با علم حسی نيز به لحاظ منطقی بسته است و درعكس نیز هم اين طور است. حال بايد ديد چرا نمی توان بين آنها رابطه منطقی برقرار كرد، با دقت در كلمه منطقی می توان به اين امر پی برد كه اين دو عرصه دارای يك منطق نيستند يعني يك منطق بر آن دو حكومت نمی كند، منطق داوری در دو حوزه يكسان نيست، بلكه متفاوت است. بنابراين امتياز منطقی از هم دارند.حال اگر پذیرفتیم كه منطق و روش داوری در هر يك متمايز از روش و منطق بررسي و داوري در ديگري است، آنچه در نهايت كار،فصل الخطاب قرار مي‌گيرد، منطق آن كار است و مهم نيست كه براي چه يا از كجا آمده است، بلكه آنچه مهم است اين است كه از امتحان داوري آن حوزه سربلند بيرون بيايد. غايت كار و مبنای کار، ساختار و... مهم نيست، آنچه مهم است اين است كه در منطق آن جاي بگيرد يا نه؟ مثلاً در فلسفه، اين كه فلان مسأله از كجا آمده و براي چه غايتی و یا در چه شرایطی طرح شده است، مهم نيست، بلكه مهم اين است که آن مسأله علمی از آزمون برهان و استدلال به سلامت خارج گردد،در علم تجربي نيز مسأله همین است. مبدأ و مقصد قضيه مهم نيست، آنچه مهم است برون آيی افتخار آميز از روش تجربی است كه بر دو رکن مشاهده و تجربه استوار است.
با شرايطی كه در هر يك از علوم تجربی و شرايط خاصی كه در هر مسأله علم وجود دارد در واقع می توان گفت، مقام كشف منفك از مقام داوری است. انگيزه نيز در مقام كشف مسأله علمی، موثّر است، اما نه در مقام داوری و همان طور كه مي‌دانيم تفكيك مقام داوری از مقام كشف نيز به لحاظ منطقی است و براي اصحاب علم اهميتی ندارد كه در مقام كشف چه گذشته است و اينكه آيا مقام كشف روشمند است يا نيست يا اينكه چه منطقی بر آن حاكم است، آنچه برای او مهم است گذر از تيغه های داوری است. بنابراين نبايد حكم مقام كشف را با حكم مقام داوری خلط كرد. چرا كه آنچه در هر علمی معتبر است حكم در مقام داوری است و هر علمی را ترازويی است و ميزان شاخص تجربی بودن با شاخص هنری بودن و شاخص فلسفی بودن و شاخص اخلاقی بودن و شاخص عملی بودن و شاخص سياسی بودن و ... تفاوت دارد و منطق و روش هر يك نيز با ديگری بسيار متفاوت است. قضيه فلسفی هر جا باشد فلسفي است ولو در كتاب هنری و قضيه علمی هرجا باشد و از زبان هركس برون آيد علمی است ولو در كتب فلسفی، فلسفی بودن يا علمی بودن يا ... به فاعل و مفعول و زمين و تاريخ، مبدأ و غايت ربط منطقی ندارد و آنچه هويت هر قضيه را روشن مي‌كند، روش علوم است نه هر نسبتی كه با بقيه امور دارد. در واقع منطقها و روشها و متدها هستند كه معيار صدق و كذب يك قضيه علمی می باشند چه «نالج» چه «ساينس»،چه اخلاقي، چه حقوقی و ... همان طوركه گفته شده است «انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال» و «خذو الحكمه ولو من اهل النفاق» و «اطلبوالعلم ولو الصين» «والحكمة ضاله المومن فاطلبوها ولو عندالمشرك» و...
خلط مقام قائل و قول نبايد كرد و حسن و قبح فاعلی را با حسن و قبح فعلی نبايد آميخت، چرا كه هر كدام را مقامی است جداگانه و حكمی است متفاوت؛ حكم انگيزه دخلی به حكم انگيخته ندارد. در حقيقت در علم برای كفر و نفاق جايگاهی نيست و حقيقت علم در هر سرزمينی برويد علم است و عزيز ولو در دامن منافق و كافر و مشرك، چه در غرب و چه در شرق عالم، شاخ گل هرجا كه مي‌رويد گل است.
آنچه علمی بودن يك قضيه را روشن می كند مبادي منطقی و دلايل علمی و برهانی آن است نه مبادی خارجی و عوامل و شرايط اجتماعی و تاريخی آن. در واقع بايد گفت انگيخته بسط منطقي انگيزه نيست، اين دو از دو سنخ هستند، هرچند انگيزه در به وجود آمدن علم، تأثير دارد، اما علمی بودن واقعيت علم،منوط به نوع وكيف انگيزه نمی باشد، همينطور صحت و سقم ويا خوب و بد بودن انگيزه نيز در علمی بودن دخالتي ندارد. واين كه مي‌گوييم دخلي ندارد به لحاظ منطقي است. (نه از حيث روانشناختی، جامعه شناختی و ...) در واقع اگر وحدتی ميان انگيزه و انگيخته وجود داشته باشد، وحدتی است اعتباری و نه ماهوی و نه وجودی و از همين روست كه كثرت دارند «مالا وحده له لا وجود له» كثير از آن نظر كه كثير است، موجوديت ندارد و از آن رو نه موجوديت دارد نه ماهيت. بنابراين احكام واحد ندارند و احكام هر كدام جداي از ديگری است و حتی از آن حيث كه وحدت دارند ديگر نه علم اند و نه انگيزه، بلكه وجودند و احكام كلی وجود را دارند. نه احكام علم و انگيزه... بايد حكم حيثيات را با هم نياميخت، همان طور كه دادگاه جنايي را بايد از دادگاه و خرد (عقل) تفكيك كرد (حتي شيطان كه وجودش عين استكبار و اِعراض از حق بود و آيت مطروديت و ملعونيت شد، همه سخنانش با خداوند كذب محض و باطل مطلق نبود او گفت «مرا از آتش و آدم را از گل آفريده اي » و اين راست بود، خطا و شيطنت وی در اين بود كه خاستگاه آفرينش و سرزمين رويش جغرافيای ولادت و سوابق خلقت را معيار برتری و قداست گرفت و همين او را به زمين ذلت افكند سرنوشت عبرت آموز اين شيطنت آيا براي ما تنبيه و موعظتی نيست؟
اين است كه تكرار می كنيم كه فكر وحشی است و معرفت فراتر از جغرافيا مي‌نشيند و در «علم» خانقاه و خرابات شرط نيست و «شاخ گل هرجا كه مي‌رويد گل است» همچنين جفای منطقی غرب ستيزان هگل مذاق، چندان ارتفاع گرفته است كه به جاي نقد برهانی سخن رقيب در نيات وی شنعت می زنند و ضمير او را به منفورترين مطاعن مطعون مي‌دارند ... اينان در علم و تكنيك مغرب زمين به ديده تحقير مي‌نگرند، چرا كه فرزند مشروع نفسانيت و محصول مستقيم انسانی است كه از خدا روي برتافته و برخود تكيه كرده و طبيعت را در قبضه تسخير و چپاول خود در آورده است...
«شاخ گل هرجا كه مي رويد گل است          خم می هرجا كه می جوشد مُل است
گرز مغرب برزند خورشيد سر                        عين خورشيد است نی چيز ديگر
حقيقت شناس دغدغه غرب و شرق ندارد، وسوسه حق و باطل دارد، علم را در چين طلب مي‌كند حكمت را از اهل نفاق.
و از آفتاب حتی اگر از مغرب طلوع كند نور می ستاند و چه كاری با سنت شرقيان و سيره اسلاميان از نزديكتر»
كار علم توصيف واقعيت است «اما آيا از منضّم كردن هزار واقعيت به يكديگر يك امر (بايد) بيرون می آيد؟ بنده منكر اين هستم چون طبق قواعد منطقی نتيجه بايد تابع اخس مقدمتين باشد، اگر در مقدمه «باید»، نداشته باشيم در نتيجه نمی توان بايد آورد... منطق ما را در ارزش داوری توجيه نمی كند به عبارت ديگر نظر كردن به عالم هستی (واقع) اعم از آن كه از طريق حس و تجربه, عقل و استدلال, كشف و شهود، علم حضوري يا نقليات صورت گيرد، صرفاً نظر كردن به عالم واقع است، چگونه مي‌توانيم از نگاه كردن به واقع ارزش را ببينيم.
به نظر می رسد تفكيك مقام گردآوری از مقام داوری، مقام ثبوت از مقام اثبات, موضوع از روش، انگيزه از انگيخته و ... در يك لايه عقب تر يا در يك سطح دقيق تر به يك جامع قابل تحويل است. به نحوی كه اگر آن مسأله جامع كه شامل بر مسائل خردتر است ـ تحليل شود،تمام مسائل ذيل آن با جامع مذكور پاسخ خواهنديافت. يا اينكه مي‌توانيم بگوييم مسأله هاي بالا در واقع ناظر به يك مسأله هستند اما با ادبيات گوناگون و آن مسأله چيزی نيست جز اينكه حيثيت و هويت هر علم به ابزار بررسی يا معيارِ صحت آن علم باز مي گردد. ابزار بررسی و معيار صحت در هر علم نيز چيزی جز روش و منطق حاكم بر آن علم نيست.
مثلاً منطق حاكم در معيار صحت علوم عقلی ـ فلسفی، برهانی و در علوم نقلی مثل فقه، قواعد فقهی و اصولی و در علوم تجربی به طور كلی مشاهده و آزمون در عالم طبيعت, درعلوم انسانی، مشاهده و آزمون در حوزه انسانی و .. كه هر رشته از آنها هم متناسب با موضوع، شرايط خاص تری دارند كه در مشاهده و آزمون اعمال می شود و تحت آن شرايط وقوع مي‌يابند و جزء بدنه علم قرار مي‌گيرند به طور كلی می توان گفت قواعد هر علم در استدلال آن علم است. هر نظريه فلسفی, تجربی نقلی و شهودی وقتی مقبول و در واقع علمی خواهد شد كه بتوان بر آن نظريه در آن حوزه استدلال كرد و اگر بر آن مسأله توانستيم استدلال كنيم آن مسأله در آن حوزه علمی خواهد شد و ملاك علمی بودن را دارا خواهد شد و اگر نتوانستيم بر آن مسأله استدلال كنيم آن مسأله مارك و نشان آن علم را از دست خواهد داد و در آن حوزه اعتباری نخواهد يافت. البته استدلال در هرحوزه هر علمی متفاوت از استدلال در حوزه های ديگر است، اما بالاخره در هر انتقال و تفاهم و بين الاذهانی شدن و اعتبار خواهی، يك نحوه دلالت نياز است،كه اين نحوه دلالت مقبول همگان يا نخبگان علمی در آن حوزه علمی است. با قاطعيت می توان گفت كه مقام استدلال در عرصه علم،در واقع مقام اثبات آن علم است؛ مقام اثبات همان مقام داوری است، به همين رو تفكيك مقام گردآوری و مقام داوری نيز تبعاً همان تفكيك مقام ثبوت و اثبات و يا تفكيك مقام روش از موضوع و يا تفكيك مقام انگيزه از انگيخته است.

۲-۳-اصل استقلال مکانیزم نظام طبیعت از اختیار انسان و اصل تطابق دو پيش فرض اساسی درتمامی نظريه های علمی

سعی ما تا حال بر اين بود كه نظريه مشهور مبنی بر تفكيك حوزه های گردآوری از داوری و سایر ابعاد.... (كه ناقد نيز از طرفداران اين نظريه بوده يا حداقل می توان گفت با تكيه بر آن نظريه و از آن منظر، ديدگاه فرهنگستان را مورد نقد قرار داده است) به خوبی و به قوت بيان گردد، تا با بیان ادله اي که فرهنگستان بر جهت داری علوم ارائه کرده است، اين ادله در مقابل تقرير درست نظریه تفكيك قرار گیرد. اما پيش از ورود به ادله جهت داری بهتر است مقدمه ای آورده شود تا كارايی ادله جهت داري بهتر و زودتر روش گردد. تمامي نظريه های علمی مبتنی بر پيش فرض هايی است كه بررسي، ارزيابی و داوری درباره آن پيش فرض ها از عهده روش های علوم اجتماعی و انسانی و بخصوص تجربی خارج است و آن روش ها، شايستگی آن را ندارند كه آن اصول را مورد داوری قرار دهند در واقع هيچ علمی نمی تواند پيش فرض خود را زير سوال برد، چرا كه هر علمی بر پيش فرض ها و اصول موضوعه خود تكيه زده است و مبتنی بر آن تكون و تكامل يافته است. چگونه می توان پايه زيرين خود را به ترديد كشاند، يا مورد بازخواست قرار داد. زيرا تزلزل در آن پيش فرض ها، مساوی است با تزلزل در سرتاسر علم، بنابراين اگر هم بتواند آن پيش فرض ها را مورد سوال قرار دهد، خود را مورد سوال قرار داده است و با كوچكترين تزلزلی در آن خود را متزلزل ساخته است. جدای از اين، ابزار لازم را برای اين كار به هيچ وجه ندارد و اين اصول و پيش فرض ها از حيطه علوم روبنايی كاملاً خارج است و بررسی اين اصول فعاليتی عقلی است و روش تحليل و داوری عقلی ـ فلسفی (معرفت شناختی و ...) را می طلبد. در هرحال با ايجاد خدشه در اين فروض اوليه علم تجربي ضمانتی را كه از جهت آنها دريافت می كرد از دست می دهد. در حقیقت آنچه که حافظ و ضامن خنثی بودن علوم تجربی است، همين دو پيش فرض است كه يكی از آنها «اصل استقلال مكانيزم نظام طبيعت از اختيار انسان» و ديگری «اصل تطابق» است. كه هر دو در آفاقی و جهانی نمايندن علم تجربی، نقش اساسی دارند. با توجه به آنچه گفته شد، در دو دليل نخست از ادله جهت داری به مناقشه در اين پيش فرض ها پرداخته و سعی خواهيم كرد عقلانيت آنها را زير سوال ببريم.در دليل اول «اصل استقلال...» شكسته می شود و در دليل دوم «اصل تطابق» و از آنجايی که علم تجربی بدون اين پيش فرض ها پايگاهی برای همه زمانی و همه مكانی بودن و غيرمقيد بودن به اعتقادات و ارزش ها ندارد و کسانی که بر پايه آن ها ادعای بی جهتی و خنثی بودن علوم از اعتقادات و ارزش های دينی و غير دينی دارند، اگر نادرستي اين پيش فرض ها روشن گردد، ادعايشان، وجهی نخواهد داشت و اين سلب (بي جهتي) با اثبات جهت داري علم مساوي خواهد بود چرا که حالت میانه ای در میان دو طرف جهت داری و بی جهتی وجود ندارد و خروج از قلمرو هر یک ورود به قلمرو دیگری را در پی خواهد داشت وسرزمین دیگری برای ورود وجود ندارد همان گونه که میان اثبات و سلب هرکدام از پیش فرضها یعنی «استقلال وسلب استقلال» و «تطابق وسلب تطابق» حالت میانه ای وجود ندارد چرا که طرفین در هر سه مورد «جهت داری وسلب جهت داری»، «استقلال و سلب استقلال» و «تطابق و سلب تطابق» طرفین نقیض هستند که کذب یکی استلزام منطقی با صدق دیگری خواهد داشت
تمامی معيار های تجربی از اثبات پذيری گرفته تا تأييدپذيری و ابطال گرايی، حداقل بر دو پيش فرض مبتنی هستند، كه در صورت ابطال اين پيش فرض ها، آن معيارها اعتبار خود را از دست می دهند. آن پيش فرض ها همان چیزی است که مانع پذيرش جهت داری در علوم است و اگر ترديد در آنها به وجود آيد يا ابطال گردند،حداقل جهت داری غير معقول نمی نمايد و براحتی به سخره گرفته نمی شود، عادتی زشت كه متاسفانه بسياری از روشنفكران به آن مبتلا گشته اند، بسیار مطمئن، از خنثی بودن علوم دم می زنند. آن دوپيش فرض عباتند از ۱ـ اصل استقلال مکانیزم طبیعت از اختیار انسان ۲ـ اصل تطابق
«بايد توجه داشت كه رابطه نظريه و اثبات امروزه با موانع و بن بست های جدي رو به رو شده است، دانشمندان كنونی اثبات قوانين يا نظريه ها را نمی پذيرند، تمامی آنها يا تأييد را پذيرفته اند يا ابطال را، در غير اين دو حالت، از دايره واقع گرائی بيرون اند و در جرگه «ابزار انگارها» (instrumentalists) وارد می شوند، كه در نظريه های علمی صدق و كذب را نمی پذيرند. بايد توجه داشت كه بحث ما در اين بخش برپايه دو پيش فرض اساسی است.

۱ـ ابتناء قوانين علمی بر اصل واقع گرائی

ما قانون علمي را با چشم واقع گرايی نگاه می كنيم يعنی قانون هايی كه خبر از واقع می دهند و كاشف از ماوراء هستند. اگر كسی معتقد باشد كه نظريات علمی واقع گرايانه نيستند يعنی در پی كشف واقعيت نيستند و خبر از واقع نمی دهند بلكه ماهيت ابزاری دارند در اين صورت صدق و كذب هم محلی در نظريه های او نخواهد داشت. «ماهيت ابزاری» يعنی انديشه هايی كه به كار عمل می آيند و ما را همانند ابزارها و ادواتی كه اختراع می كنيم به پيروزی می رسانند. در اين صورت ديگر نمی توان از صدق و كذب آنها سخن گفت بلكه تنها از كارآيی و ناكارايی و توانا
اگر كسی معتقد باشد كه نظريات علمی واقع گرايانه نيستند يعنی در پی كشف واقعيت نيستند و خبر از واقع نمی دهند بلكه ماهيت ابزاری دارند در اين صورت صدق و كذب هم محلی در نظريه های او نخواهد داشت. «ماهيت ابزاری» يعنی انديشه هايی كه به كار عمل می آيند و ما را همانند ابزارها و ادواتی كه اختراع می كنيم به پيروزی می رسانند. در اين صورت ديگر نمی توان از صدق و كذب آنها سخن گفت بلكه تنها از كارآيی و ناكارايی و توانا بودن و ناتوان بودن آنها سخن می گويند، از حق و ناحق بودن آنها چيزی گفته نمی شود.
بودن و ناتوان بودن آنها سخن می گويند، از حق و ناحق بودن آنها چيزی گفته نمی شود. اگر كسی بپذيرد كه نظريه های علمی، صدق و كذب برنمی دارند، می توان او را «ابزار انگار» (instrumentalist) يا «قراردادگرا» (conventionalist) ناميد. درحال حاضر ما از ديدگاه واقع گرايی به علم نگاه می كنيم يعنی علمی كه حكايت از جهان خارج می كند و نه به عنوان ابزار. البته آنهايی هم كه ابزارگرايی يا قرارداد گرايی را پذيرفته اند، حكايت گری علم از عالم خارج را قبول می كنند، ولی بر اين باورند كه نظريه های علمی، خواصی دارند، كه اجازه نمی دهند ما آن ها را حاكی از واقعيتی بدانيم، به همين دليل بهترين تصوير آن است كه بگوييم نظريه ها, «قراردادهای سودمند» يا «ابزارهای سودمند» و كارآمد هستند. نه اينكه اصل واقعيت موهوم باشد، اينها شكاك و سوفسطايی نيستند، بلكه همين اندازه پذيرفته اند كه بهتر است ابزارگرا يا قراردادگرا باشند، پس يك پيش فرض ما در اينجا واقع گرا بودن است.

۲ـ استقلال مكانيزم نظام طبيعت از اختيار مطلق انسان

پيش فرض ديگر اين است كه دنيای خارج به اختيار انسان عمل نمی كند، قدرت تصرف انسان بر عالم خارج به آن اندازه نيست كه بتواند نظام كاری آن را عوض كند، دنيای خارج رفتاری جدای از عمل و تدبير و تصرف انسان دارد. فرض كنيد كه دنيای خارج به دلخواه ما پاسخ می داد آيا باز هم می توانستيم از اثبات يا ابطال يك نظريه سخن بگوييم؟ البته كه نه!
چون اگر انسان بتواند به دلخواه خود جهان خارج را تنظيم كند در آن صورت يك نظريه ای می دهد و عوامل و امكانات وقوع حوادث آن را نيز فراهم می كند، ابزاری كه متناسب نظريه باشد. اگر چنين اختياری وجود داشت ديگر بحث اثبات و ابطال نظريه ها و نسبت آنها با عالم خارج از ميان می رفت.... پس پيش فرض مهم ديگر اين است كه فرمان انسان به تن طبيعت كارگر نمی افتد و طبيعت راه خود را می رود البته انسان منفعل نيست ولی جواب نهايی در اختيار طبيعت است اگر فرض بر اين باشد كه می توان هر جوابی را از دهان طبيعت بيرون كشيد آنگاه علم و تأييد و ابطالی به اين صورت نخواهد ماند پس دو فرض مهم وجود دارد كه هر دوی آنها به شدت قابل مناقشه است. اول اينكه تجربه يا نظريه حاكی از واقع است دوم اينكه جهان خارج مستقل از ما راه می رود و عمل می كند و به فرمان ما نيست و ما نمی توانيم هر جواب مطلوب خود را از آن بيرون بكشيم»

مشاهده می شود که نظريه های علمی مبتنی بر دو پيش فرض هستند. اول اينكه تطابق و كاشفيت يك اصل مسلم است و تجربه يا نظريه علمی حاكی از واقع است . دوم اينكه جهان خارج و طبيعت مستقل از ما راه می رود و عمل می كند و به فرمان ما نيست و ما نمی توانيم هر جواب دلخواه خود را از آن بيرون بكشيم.
پس اگر توانسته باشیم در اين دو پيش فرض دست برده و آنها را از معقوليت خارج سازیم، جهت داری در مرحله اول ممكن و در مرحله دوم معقول ودر مرحله سوم اجتناب ناپذیر خواهد بود. برای همين در ادله جهت داری، در دليل اول سعی شده است تا امكان اخذ پاسخ های مختلف از طبيعت درباره يك موضوع واحد را نشان داده، استقلال مطلق طبيعت از پرسشگر (و انفعال مطلق پرسشگر در برابر طبيعت) در پاسخ دهی انكار گردد. در اين دليل، به دنبال اين بوديم كه نشان دهيم که واقعيت واحد، قانومندی های متعددی را می تواند پذيرا باشد.بنابراين نظريه ها و قانون های متعددی برای يك موضوع واحد ممكن است و با قانون های متعددی می توان به كنترل يك موضوع واحد پرداخت. به عنوان نمونه به نحوه معاینه و معالجه انسان در علم طب پرداخته وتفاوتهای مکاتب طبی و پزشکی را درمعاینه ومعالجه این موضوع واحد یادآور خواهیم شد طب سوزنی, طب شيميايی و طب گياهی در مورد انسان واحد به كنترل وضعيت و چگونگی خروج از وضعيت نامتعادل به وضعيت متعادل می پردازند. هر سه نيز كارآمدی دارند.
با اين بيان روشن می شود منظور كسانی هم كه از جهت داری صحبت می كنند، از تأثير خواسته و گرايش ها و غايت ها و انگيزه ها بر بينش ها و علم ها و قانون ها دم می زنند، اين معنا نمی باشد كه هرگونه بخواهند بتوانند در واقعيت تصرف كنند- البته با قانون هايی كه برای تصرف در طبيعت تدارك ديده اندـ بلكه آنها قبول دارند كه قدرت هر تصرفی را ندارند واقعيت نيز چنين اجازه ای به نحو مطلق به آنها نمیدهد بلكه قدرت تصرف بشر در جهت خواسته های خود دارای مرزهای مستحكمی است و خداوند اجازه هرگونه تصرفی را در هر زمانی و هر مكانی و با هر شرايطی و در هر موضوعی توسط هر كسی به نحو تكوينی صادر نكرده است و برای تصرفات بشر و حضور نفسانيات يا فطرياتشان در قانونهاي علمی برای تصرف در طبيعت حد و مرز و كانالهای خاصی را مشخص كرده است پس می توان قائل به پاسخ های متعدد طبيعت در برابر پرسش واحد شد ـ بدون اينكه به هرج و مرج بيانجامد
البته اين پيش فرض كه طبيعت راه خود می رود و به فرمان انسان نيست با پيش فرض تطابق سازگاری كامل را دارد. چرا كه اگر قانون ها در نسبت بين اراده های انسانی و طبيعت تعريف شود، ديگر تطابق و واقع گرايی معنا نخواهد داشت، بلكه آنچه معنا می يابد، تناسب است نه تطابق. در تناسب دو طرف حضور دارند، اما در تطابق واقعيت حضور تام دارد و لا غير و مسير علم از بيرون به درون است. اين واقعيت خارج است كه در درون انسان منعكس می شود، اما در جهت داری علم ، نسبيت بين اراده و واقعيت، برآيندی را پديد می آورد به نام قانون، كه جهت اختیار و کیف اراده، به نسبت (اجازه تكوينی و.....) در آن حضور دارد.

۳ ـ ادله جهت داری علم از منظر فرهنگستان

۳ـ۱ ـ اثبات جهت داری علم از منظر روش شناسی (مقام داوری در حوزه علوم تجربی )


بسياری از كسانی كه منكر جهت داري علم هستند، جهت داری در علوم فلسفی و انسانی را تا حدودی میپذيرند. مركز ثقل انكار آنها به علوم تجربی بر می گردد و در علوم تجربی به هيچ وجه به جهت داری ملتزم نمی شوند. البته روشن است مقصود اثبات يا انكار جهت داری علم در حوزه داوری، به حوزه اثبات و روش علم مربوط می باشد. اما جهت داری در حوزه گردآوری و حتی فرضيه سازی به روش شناسی علم مربوط نمی باشد. به همين روی بايستی تحليل كرد كه اساساً چه چيزی جهت داری علم در حوزه علوم تجربی را غیرممکن می سازد؟در واقع ملاك تجربی بودن، عنصری است که نظريه جهت داری را نفی می كند.ولذا آنچه كه نظریه خنثی بودن علوم تجربی از ارزش را قوت می بخشد، پندار تجربی بودن و ارزشی نبودن ميدان تجربه است. تا سخن از جهت داری در اين عرصه می شود فوراً مثال های زيادی رديف می شود، دال بر اينكه فرض كنيد می خواهند پلی با طول و عرض و ضخامت و مقاومت و ... يا ماشينی برای استخراج برخی سنگ های معدنی در عمق ۱ متری زمين يا وسيله ارتباطي با سرعت و دقت فلان در انتقال پيام های صوتی يا تصويری... بسازند و هزاران نمونه ديگر، مانند اينها وجود دارد كه هيچ ربطی به دين و پيغمبر و ايمان و كفر ... ندارند، بلكه همه اينها احتياج به اطلاعات و محاسبات خاصی دارد كه هركس (با هر ويژگی گرايشی ـ بينشی) آن محاسبات را انجام دهد، نتيجه خواهد گرفت كه اين اطلاعات و محاسبات لازم برای هر كدام از نمونه های ذكر شده، تنها از راه تجربه بدست مي‌آيد و اثباتش به همان مشاهده و تجربه است. بنابراين موضوع اصلی اين است که افراد گمان مي‌كنند مسائل تجربی يك راه بيشتر ندارد، كه بايد آن راه را به دست آورد و آن نيز هيچ ربطی به نظام ارزشی فرد يا جامعه ندارد. براي اينكه اين پندار شكسته شود بایستی به دو مقدمه پرداخته شود.

۳ـ۱ـ۱ـ عدم انحصار روش تجربه در يك موضوع به يك روش واحد

۳ـ۱ـ۱ـ۱ـ تعدد روش ها درعلوم تابع نیازمندی های هر جامعه


اساساً موضوعات مورد بررسی در علوم تجربی، موضوعات مشخص و واحدی نيستند و در جوامع مختلف تابع نيازمندی های هر جامعه، موضوعات مختلفی، مورد بررسی و كاوش علمی قرار مي‌گيرند كه اين موضوعات در هر يك از آن جوامع، از اولويت های مختلفی برخوردارند. امروز دنيای علم شاهد يك وارونگی در ادعا و عمل است، با رجوع به تاريخ علم بيش از يك سده است كه فيلسوفان به مهمل بافی و بی معناگويی متهم مي‌شده‌اند. اينكه واژه ها و الفاظ نام هايی بيش نيستند و معنای مستقلی در متن آنها وجود ندارد و بيش از الفاظ مشترك نقشی ایفا نمی كنند و چيزي به نام مشترك معنوی وجود ندارد. در حالی كه در عمل بر خلاف اين نظريه، عمل كرده اند. تجربه را به گونه ای معرفی كرده اند که گويی يك حقيقت بيشتر ندارد، كه نسبت به همه افراد در تمام مكان ها و زمان ها جلوه يكسانی دارند و چنان روش تجربی را معرفی كرده اند كه برای همه يكسان است و امكان تغيير در آن راه ندارد، مانند اين كه مشترك معنوی است، البته اگرچه بر همه آنها نام تجربه يا روش تجربي اطلاق می شود، اما اين اطلاق به معنای آن نيست كه همه آنها يك روش هستند وكاملاً يكسانند، هرچند اين امر پذيرفته شده است كه در همه آن ها مشاهده و تكرار مشاهده، برای كشف علت به روش استنتاجی وجود دارد، ولی به اين معنا هيچ گاه تعينات و خصوصيات و ويژگی های خاص روش تجربی، مبتنی بر الگوهای متفاوت را انكار نمی كند. در واقع آنچه ما در عالم عمل و عينيت داريم، روش های متفاوت تجربی است نه يك روش تجربی، تكيه محض، بر معنای عام و ما به الاشتراك ، انكار تعينات خارجی روش، در واقعيت است. در واقع آن ها بر خلاف ادعای خود كه فيلسوفان معتقد به مشترك معنوی را نام گرا مي ناميدند و آنها را متهم به اعتقاد به یک معنای ثابت وراي واقعيت ها ی عينی خاص تجربی کرده اندـ كه در همه جا به نحو يكسان حضور دارد ـ خود برای روش تجربی معنای ثابتی لحاظ كرده‌اند،كه به هيچ وجه قابل تغيير در زيست بوم ها و پارادايم های اعتقای گوناگون نيست. در واقع بنا به اعتقاد خود، دچار نام گرايی شده‌، معنای مشترك عام و انتزاعی را بر جهان متغایر و متغير، تحميل کرده اند.
اما آنچه بايد به آن توجه داشت، اين است كه روش تعبد، روش تعقل، روش تجربه، مصاديق بسيار متعددی دارند كه هر كدام با اينكه در حوزه تعبد يا تعقل يا تجربه است اما با مصداق ديگری كه در آن همان حوزه قرار دارد متفاوت است. البته ممكن است هماهنگی(درحد پايين يا بالا) بين آن ها وجود داشته باشد وامكان ديالوگ ميان صاحبان آن ها وجود داشته باشد و يكسان نبودن به معنای تباين مطلق بين آنها نیست، تا امكان تأثير و تأثر بين آنها نفی شود، هرچند ممكن است نهايت فاصله را با هم داشته باشند،اما همواره مي‌توان از جايی برای مفاهمه شروع كرد، مثلاً ميان روش عبادت سرخپوستان امريكايی لاتين با روش عبادت شيعيان اثني عشری، شباهتی وجود دارد، اما به هر دو اطلاق عبادت و به شيوه عبادتشان، اطلاق روش مي‌شود، هر دو گروه معتقد به نيرو و قدرت ماوراي خود هستند و به آن ايمان دارند و با ابزار و رفتار خاصی به عبادت آن می پردازند، اما نه متعلق ايمان آنها، نه ابزار و رفتار آنها، نه شيوه به كارگيری ابزار و رفتارشان برای عبادت آن قدرت برتر، مشابهتی با هم ندارند. همچنان كه هيچ شباهتی ميان عقلانيت آن دو نمی باشد، هرچند در هر دو از ابزاری به نام عقل استفاده می شود. اما به دو شيوه متفاوت برای دو غايت مختلف، اين مقايسه را می توان ميان عقلانيت دينی و عقلانيت مدرن نيز انجام داد. كه به توليد فلسفه ها و علوم متفاوت خواهد انجاميد. البته ممكن است يكی زودتر، دقيق تر و بيشتر در تعينات علمی، فلسفی، انسانی، تجربی جريان يابد و ديگری اين گونه نباشد. اين امر بستگی به همت انسان هايی دارد، كه ذيل آن عقلانيت، زندگي می كنند. بنابراين قبض و بسط عقلانيت، بستگی به كيفيت و كميت اراده هایی دارد كه با اين عقلانيت نسبت اثباتی دارند. اين را نيز بايد گفت اگر ظرفيت يك عقلانيت برای ايجاد تفاهم و حل مشكلات و اقناع اذهان و ايجاد چالش و خلل در عقلانيت مقابل بیشتر باشد، به همان نسبت اعتبار بيشتری می يابد، در تجربه نيز اين قضيه تكرار می شود، كه ما با روش های متفاوت تجربی روبرو هستيم، نه با يك روش تجربی، بنابراين نبايد فريب الفاظ و اطلاقات مشترك را خورد، بلكه بايد علاوه بر زمينه های مشترك، به اختلاف ها نيز توجه داشت، كه الگوهای متفاوت تجربه را بوجود می آورد.حداقل می توان گفت، از آنجا كه تفكر يا فلسفه يك معنای عام دارد، که هم به فلسفه های موجود در شرق و هم به فلسفه های موجود در غرب گفته می شود، درحالی كه اين فلسفه ها، تفاوت های زيادی با هم دارند. در مورد روش فلسفي و تجربی نيز این احتمال(وجود روش های گوناگون درذیل یک معنای عام و انتزاعی) نامعقول و ناممکن نخواهد بود.

۳ـ۱ـ۲ـ تکثّر روش های تجربی در موضوع واحد

روش های تجربی منحصر به يك راه نيست،يعني طريق تجربه در بررسی يك موضوع، مسير واحد و انحصاری نيست. بلكه طريق های گوناگونی برای روش تجربی قابل تصور است و با شيوه های محاسباتی متفاوتی می توان به نتيجه رسيد. بنابراين به صرف تجربی بودن نمی توان گفت هر كس با هر مرام و مكتبی كه باشد، جواب مسأله برای او يكسان است يا بايد به يك طريق و روش ،به مشاهده و تجربه بپردازد و اگر اين گونه عمل نكند كلاً به خطا رفته است. به عنوان مثال، علم پزشكی را در نظر بگيريد، موضوع علم پزشكی مشخص است، اما چرا در بررسی همين موضوع واحد (بدن انسان) و برای معالجه يك انسان واحد با خصوصيات مشخص بدنی، چند طريق به طور كلّي متفاوت و مشخص وجود دارد، كه مبدأ پيدايش انواع طبابت شده‌اند كه سه نوع مشهور آن عبارتند از: ۱ـ طب گياهی ۲ـ طب سوزنی ۳ـ طب شيميايی.
تفاوت اين سه شيوه طبابت فقط در درمان آنها نيست، بلكه تصور آنها از عملكرد ارگانيزم بدن به سه صورت است ۱ـ در طب گياهی تحقيقات مبتنی بر طبايع چهارگانه سودا، بلغم، صفرا، خون انجام می شود و تعادل خاص ميان اين طبايع، منشأ صحت و بهم خوردن آن تعادل را، منشأ بيماری های گوناگون می دانند. گياهان را نيز براساس همين طبايع دسته بندی می كنند و به هيچ وجه هم كاری به اين ندارند كه دراين گياه چه مقدار آهن يا پتاسيم يا سولفات و فسفات و ... وجود دارد يا ندارد.
۲ـ در طب سوزنی، خون محور تمام بررسی ها و عامل اصلی صحت و مرض است و كسي كه در اين طب متبّحر است، بدون اينكه كوچكترين توجهی به داروهاي گياهی يا شيميايی داشته باشد با مهارت خاصی كه دارد با ايجاد تغيير در تركيبات و جريان خون بيمار، به مداوای بيمار خود می پردازد. ۳ـ در طب شيميايی نيز طبيب،با تفسيری كه از عكس ها و تجزيه عناصر موجود در خون, بافت استخوانی و ديگر بافتهای بدن می كند، به تجويز داروهای شيميايی و در برخی مواقع اقدام به جراحی های مختلف می كند، بدون اينكه به لحاظ شناختی يا درمانی خود را، محتاج طب سوزنی يا گياهی بداند. تجويز گياهی آن نيز نه از منظر طبيعت آن گياه، بلكه با ملاحظه كردن عنصر موجود در آن می باشد. پس در درمان بيماری يك انسان به وسيله علم تجربی پزشكی در اين عصر، براساس سه نحوه محاسبه، سه روش برای طبابت وجود دارد و در نتيجه آن روش ها سه نسخه متفاوت برای درمان یک بیماری ارائه می گردد. البته هر كدام از آن ها جدای از موفقیت های عمومی ، كاربردها و موفقيت های ویژه ای را نيز برای خود كسب كرده‌اند، هنوز هم از طب گياهي
نيازهای اجتماعی از نظام اولويت و نظام حساسيت برخودارند كه حول يك محور واحد شكل گرفته‌اند كه در آن نظام هر نيازی از يك جايگاه ارزشی خاصی برخوردار است. محور تنظيم نظام نيازها نیز یا پرستش خداست يا پرستش دنيا.
استفاده می شود،حتي روز به روز بر گستردگی استفاده از آن افزوده می شود حتی امروزه طب سنتی تبديل به رشته دانشگاهی شده است.
چه بسا در كشور ما افرادی و جود دارند كه در تمام عمر خود حتی يك بار هم از داروی شيميايی استفاده نكرده اند و هميشه خود را با داروهای سنتی و گياهی( گل گاو زبان، دم كرده آويشن، عنّاب، عرق نعنا، عسل و روغن زيتون...) درمان كرده‌اند، البته گزارش درباره اينكه با وجود شرايط يكسان (در تبليغ و توليد محصول و حمايت سياسی، فرهنگی، اقتصادی و ...) كدام يك از اين طرق دقيق تر و صحيح تر عمل خواهد كرد؟ مربوط به بحث نمی شود و تحقيقات مبسوط و تخصصی ديگری را از طرف جامعه علمی می طلبد. اما آنچه براي ما قابل دقت می باشد، نفس تعدد روش های تجربی است، كه در شيوه تحليل بيماری صورت گرفته است، كه محاسبات پيش بينی ، كنترل و هدايت متفاوتی را در بررسی يك موضوع واحد و نحوه درمان پيش رو می گذارد. علی رغم اينكه اين روش ها هر كدام به دنبال توصيف از هست ها و واقعيات مشترك مي باشند، اما با اين وجود دراين توصيفات، تفاوت های فاحشی را می توان شاهد بود که همین تفاوت ها منجر به توصیه های متفاوت هم شده است.

۳ـ۱ـ۱ـ۳ـ وقوع ملاك صحت نيست

آنچه باید به عنوان مقدمه دوم به آن پرداخت: اين است كه «وقوع»، ملاك صحت نيست،اساساًَ يكی از دستاويزهای هميشگي منكرين دخالت ارزش ها در علم, تحقق و عملی شدن پيش بينی دانشمندان علوم تجربی می باشد، اينكه توسط علوم مهندسی و علوم پايه مثل فيزيك و علم مكانيك يا علم پزشكي، پل و تونل ساخته می شود, سفينه و هواپيما به هوا و فضا پرتاب مي گردد و يا فلان عارضه جسمی درمان می پذیرد، آيا با اين وجود ميتوان گفت: روابط و اطلاعات پديدآورنده آنها صحيح نبوده است؟ غافل از اينكه در اين عالم، غلط هم قابليت وقوع دارد و الاّ دنيا دار امتحان و تكليف خوانده نمی شد. اگر امكان هيچ نافرمانی ... فساد و فحشاء ( از ساده تا پيچيده آن) قابليت وقوع نداشت، بندگان چگونه امتحان می شدند. بايد دو راه اطاعت و عصيان برای افراد باز باشد و امكان اختيار هر يك برای آنها ميسور باشد تا بتوان آن ها را نسبت به آنچه برگزيده اند مورد بازخواست قرار دارد، تا ثواب و عقاب معنا يابد. اما اگر همه امور قهراً صحيح و مورد رضايت خدا واقع می شد، امتحان و حسابرسی تعطيل بود، که اين با ضروريات دين نمی سازد. پس غلط قابليت وقوع دارد، به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه وقوع غلط هم می تواند قانونمند باشد. اين گونه نيست كه چون غلط است نمی توان آن را به صورت قوانين علمی ارائه كرد و فقط امكان تحقق قوانين صحيح و الهی می باشد. در غیر اين صورت دوباره اشكالات فوق پديدار می گردد. پس بايد بشود روابط ناصحيح و فاسد را به شكل قوانين علمی به جامعه تزريق كرد. با توجه به اينكه خيلی از مواقع شخص ظالم و كذّاب نيز با وجود ظلم و كذبش به مقصد خود می رسد، اما اين به مقصد رسيدن دليل بر صحت عملش نيست و همان گونه كه می پذيريم متخصصين عادی علوم انسانی موجود(باوجود غربی بودن این علوم) با همين اطلاعاتی كه در اختيار دارند می توانند گام هايی در جهت تأمين مقاصد خود يا جامعه بردارند. مثلاً برای رفع بحران های اجتماعی سياست گذاری نمايند، چارت مديريت تحويل دهند، به درمان مشكلات روانی بپرازند و به فراخور تخصص خود، كارآيی هايی را در مقام عمل از خود نشان دهند. تحقق اين كارآيی ها، دلالتي بر صحيح بودن اطلاعات و محاسبات آنها ندارد. به همان نحو در علوم تجربی نيز اين ترديدها را جايز می دانيم كه اگر وقوع، معيار صحت نيست، شايد قوانين تجربي موجود غلط بوده و صحيح نباشند و جزو دسته قانون مندی های غلط قرار گيرند.
مخصوصاً با توجه به اينكه از حيث وقوع و تحقق نيز بين علوم تجربي و انساني تفاوتي وجود ندارد، پس با نفی «وقوع» به عنوان معيار صحت، می توان اعتبار و تلقی پذيرفته شده از علوم تجربی كه بر ارزش و اعتبار جهانی و غير ايدئولوژيك خود اصرار می كنند با تمام رنگارنگی و پيچيدگی و كارآمدی هايش، زير سؤال برد و به اين نظريه رسيد كه كفار، وقوع متناسب با مقاصد مادی خود را معيار صحت قرار می دهند و مسلمين، وقوع هماهنگ با مقاصد الهي را, پس صرف اين كه كفار با اين علوم چنين و چنان كرده‌اند و به چنان قدرتی رسيده اند و پيش بينی هايشان درست در آمده است، دليل بر حقانيت اين علوم نمی  شود.

۳ـ۲ـ اثبات جهت داری علم از منظر معرفت شناسی (ناسازگاری تحليل قوم از علم با نظام علّی و معلولی )

بی شک اثبات برخی از مباحث معرفت شنا ختی برمباحث و مبانی هستی شناختی مبتنی است، از آنجا که فلسفه خود را متکفل چنین مباحثی می داند، به همین رو از منظر فلسفی بحث های جدی و متعددی صورت گرفته است، از جمله مباحثی که در این رابطه به آن پرداخته شده است ، مساله حرکت و وتکاپوی عالَم بر اساس قانون علیت می باشد.به این معنا که هیچ حرکت و فعلی در عالم به نحو تصادفی رخ نمی دهد، بلکه بر اسباب و علل خاصی مبتنی است. بر این اساس در اکثر دستگاه های فلسفی، حرکت و تکامل و صدور هر فعلی در عالم، بر اصل علیت مبتنی شده و نظام هستی را براین اساس تفسیر کرده اند. در دستگاه فلسفی اصالت وجود نیز، همین اصل بر پایه وحد فلسفی «وجود» مبتنی گشته است، یعنی تفسیر اصالت وجودی از اصل علیت ارائه گردیده است. به همین رو ، اصل و واقعیت وجود، به علت و معلول تقسیم شده است، و تمام ممكنات نیز در نهایت معلول وجود خداوند متعال می باشند. اين قانون و قاعده (عليت) بر تمام ممكنات و مخلوقات حاكم است و ممكنی نيست كه تحت اين قانون قرار نگيرد. در واقع قاعده «كل ممكن معلول»، نيز حكايت از عموميت اين قانون در ممكنات دارد. بدیهی است که «واقعیت علم و معرفت»نیز از ممکنات است ، به همین رو هرحرکت و تغییری که درآن راه می یابد، مانند هر ممکن و مخلوق دیگری از قوانین حاکم بر حرکت تبعیت می کند، و از آنجا که که اصل علیّت، قانون حاکم بر هر حرکت و تغییری است واقعیت علم را نیز مانند هر مخلوق دیگری می بایست از منظر علیت مورد تفسیر قرار داد. با اين بيان هرگاه تفسير از واقعیت علم لوازمي را در پي داشته باشد كه به انكار عليت ـ كه از بديهی ترين اصول فلسفي است ـ منجر شود، ناگزير بايد از آن تفسير دست شسته و يا به ترميم آن پرداخت. به نحوی كه هيچ ناسازگاری با اصل عليت نداشته باشد. (اين استدلال مبتنی بر پيش فرض ها يا اصول متعارفه فلسفه موجودصورت بندی شده است)
يكي از اشكالاتی كه بر تحليل نظریه مشهور و قوم در تفسیر و تبیین واقعیت علم وارد است، ناسازگاری آن با« نظام علی و معلولی» است. با توجه به اين كه قانون عليت، يك قانون جهان شمول و فراگير است، هر تحليلي كه با آن ناهماهنگ افتد، بايد به كنار رود و تحليلی سازگار با اصل مذکور، جايگزين تحليل سابق گردد. زيرا قائلان به كشف درمساله علم يا بايد «خصوصيات مدرِك» را در نحوة ادراك دخيل بدانند يا ندانند. اگر بگويند كه خصوصيات مدرِك در نحوه ادراك دخيل نمی باشد و وقتی من به يك واقعيت بيرونی نگاه می كنم، همان مفهومی را درك می كنم كه هزاران نفر ديگر هنگام نگاه كردن به آن درك می كنند. بنابراين افراد در ادراك موضوعات، ادراک برابر دارند و اختلاف در ادراك تنها به اختلاف در «خصوصيات مدرَك» برميگردد ولازمة چنین ديدگاهی اين است كه عليّت منحصر به خارج مي‌شود. اما سوال اين است كه چه تفاوتي بين خصوصيات مدرِك و خصوصيات مدرَك وجود دارد كه يكي موثِّر در تفاوت در ادراك است و ديگری غير موثّر می باشد. به هر دليلی كه يكی موثِّر است، ديگری نیز بايد به همان دليل موثِّر باشد. زيرا به لحاظ تأثير در نحوة ادراك، هيچ تفاوتی بين آن دو ديده نمی شود و اگر به هر دليل خصوصيات مدرِك در ادراك تأثير ندارد به هيچ وجه نبايد ادراك را به «مدرِك» استناد دهيم و اگر تأثير دارد بايد ادراك دو نفر از يك موضوع واحد برابر نباشد و اگر برابری به دليل دخالت خصوصيات مدرِك در ادراك، انكار شود، در واقع كشف انكار شده است. چرا كه كشف تطابقی به معناي برابری افراد در ادراك مي باشد و كشف غير تطابقی نیز معنا ندارد و از سوی ديگر اين سخن نيز معنا ندارد كه گفته شود كشف هست و در عين حال(با فرض موثریّت مدرِک) ادراك افراد هم متفاوت می باشند، زيرا به هيچ وجه تفاوت در ادارك (با فرض موثریّت مدرِک) با كاشفيت در ادراك نمی سازد. تنها يك موضوع بالذات داريم و اگر چند ادراك متفاوت از آن موضوع پيدا شود،ديگر نمی شود گفت همه آنها مطابِق با آن موضوع و كاشف از آن هستند. البته ممكن است در پاسخ به اين اشكال چنين گفته شود كه كشف با نسبت های متفاوت سازگار است زيرا نسبيّت را دو گونه می توان معنا كرد:

۳ـ۲ ـ۱ـ معنای اول از نسبيت تفاوت كمی ادراك ها

در يك نحوه از نسبيّت مي توان گفت، مثلاً موضوعی وجود دارد كه در واقع ۲۰ بُعد دارد. يك شخص ۱۰ بعد آن را می داند، شخص ديگری ۹ بعد آن را می داند و شخص سوم از ۸ بعد آن آگاه است و ... در اين معنا از نسبيّت می توان گفت شخص نخست به نسبتی واقف تر و آگاهتر از دومی و سومی است تا برسد به شخص آخر كه ادراكش ازهمه ضعيف تر است. در واقع در اين مبنا موضوع رابه ابعاد موضوع تقلیل می دهند که درنتیجه درازای یک موضوع، موضوعات متعددی برای ادراک پدید می آید که موضوعات ادراك رانیز از هم بریده و آنها راکه در واقع ابعاد یک موضوع هستند، به نحو مستقل ، بریده از هم و جدا لحاظ می كنند. بنابراین تفات در ادراک به تفاوت در تعداد ابعاد درک شده از موضوع برمی گردد(نه به کیفیت درک ازموضوع) پس همه افراد درست (و مطابق) می فهمند و ادراك همه آنها كاشف از واقع خواهد بود. اگر چه اين معنای نسبيت با كشف می سازد اما با دقت در كنه آن خواهيم ديد كه از نسبيت خبری نيست. مسأله به اين نحو تقرير مي‌شود كه موضوعی وجود دارد كه دارای مثلا ۲۰ بعد است، شخص اول ۱۰ بعد و دومي ۸ بعد و سومی ۷ بعد و.... آن را كشف كرده‌اند و شخص اول نسبت به كسانی كه كمتر از ده بعد را كشف كرده‌اند به آن موضوع ذی ابعاد، آگاه تر است، زيرا آنها نسبت به او ابعاد كمتری را كشف كرده‌اند. هر چند در تعدادی از ابعاد با هم مشترك هستند مثلا شخص اول و شخص دوم هر دو در ۸ بعد مشترك هستند. اما دو تا از ابعاد را، اولی كشف كرده و دومي كشف نكرده است. دقت در اين تقرير ما را متوجه اين امر می كند كه اين« دو» اعتباری است و نسبت به آن « موضوعِ اعتباری» است، كه گفته مي‌شود اولي، بيشتر از دومی فهميده است.
در حقيقت اين شخص ۱۰ ادراك بريده و آن شخص ۸ ادراك بريده دارد( كه اين ادراك ها هيچ ارتباطی با هم ندارد و يكي هم نمی باشند). همه ادراك ها هم مطلق و برابري تام و صد درصد با موضوع خودشان (بعد) دارند. پس شخص اول ۱۰ موضوع كاملا مجزا و مستقل را درك و كشف كرده است و شخص دوم نيز ۸ ادراك بريده دارد(كه اين ادراكها هيچ ارتباطي با هم ندارند و يكی هم نمی باشند). همه ادراكات نیز مطلق و برابری تام با موضوع خودشان (بعد) دارند، اين ابعاد و حيثيات در مقام ادراك هيچ ارتباطی با هم ندارد و كاملا مستقل از هم درك می شوند و با هم مقايسه نمی شوند و نسبيت در آنها معنا ندارد و هر كدام از موضوع بالذات خود، كشف تام می كنند. با چنين تعريفی از نسبيت، فهم و ادراك از خارج ، منقطع می شود و بايد گفت كه اين ادراكات از هم بريده، ربطي به خارج ندارد. زیرا آنچه در خارج می یابیم يك موضوع متقوم ـ كه با تمام اوصاف آن متقوم به يكديگرند ـ است، در خارج از ذهن اوصاف، متقوّم به هم و پيوسته هستند، ولي آن چيزی كه این اشخاص ادراك كرده‌اند به هم پيوسته نيست، يعنی در خارج سفيدی متقوّم به قند است، اما سفيدی كه این شخص ادراك كرده است سفيدی غير متقوّم است. پس ربطي به خارج ندارد، مگر اينكه گفته شود در خارج قند يك چيز و طعم آن يك چيز ديگری است و الي آخر، يعنی اوصاف متقوّم به هم نمی باشند، كه در اين صورت در سفيدی كه هر دو شخص فهميده اند، ادراكی نسبت به خارج پيدا می شود. اما همچنان نسبيت در ادراك بی معنا خواهد بود. زيرا ادراك از يك چيز (بعد) يا هست يا نيست، كه درك اين بعد و كشف آن از متعلق بالذات خود هم، به هيچ وجه ربطي به ديگر ابعاد نخواهد داشت. نسبيت ادراكی افراد در ادراك ابعاد یک موضوع، اعتباری خواهد بود و اختلاف افراد در ادراك، يك اختلاف كمی صرف، در موضوعات مستقل و بریده از هم خواهد بود.

۳ـ۲ـ۲ـ معنای دوم از نسبيت، تفاوت كيفی ادراك ها

معنای ديگر از نسبيت را می توان اختلافِ كيفی در ادراكات دانست. در اين معنا سوال اصلی در اختلافِ كيفی ادراكات است به اين معنا كه آيا افراد در همان بُعدی كه هر دو آن را ادراك كرده‌اند اختلاف كيفی در ادراك دارند يا نه؟ به گونه ای كه كيفيتاً علم يكی شديدتر و علم ديگری ضعيف تر باشد که اين معنای از نسبيّت با كشف نمی سازد. بنابراين در موضوع واحدی (كه به دقت واحد است نه مسامحتاً) كه ادراك می گردد آيا خصوصيات مدرِك در آن دخيل مي‌باشد يا نه؟ اگر گفته شود دخيل نيست، عليّت شكسته می شود. و اگر گفته شود دخيل است كشف انكار می شود. زيرا خصوصيات آنها در فهم داخل شده، دو جور می فهمند. بنابراين هم چنان كه خصوصيات مدرَك در نحوه ادراك دخيل است، خصوصيات مدرِك هم دخيل می باشد و اگر درك به خصوصيات مدرِك برگشت، ديگر تطابق و كشف از موضوعيت می افتد. معنايش اين می شود كه بگو كيست تا بگويم چگونه می فهمد؟
البته در اين راستا ممكن است گفته شود درست است اگر مدرِك ها متفاوت باشند، ادراك ها هم متفاوت می شود، اما نكته اين جاست كه همه انسانها در حيثيت انسانيت برابر هستند. هر چند ممكن است رنگ يكی سفيد و رنگ ديگری قرمز ... باشد. اما این اختلاف ربطی به انسانيت آنها ندارد. در باب قوه مدركه و عاقله نيز چنين سخني صادق است، انسان ها در قوه مدركه و
جامعه الحادی نيز در نقطه مقابل جامعه توحيدی تمام توجهش به اين است كه با شدت هر چه بيشتر و با كيفيت هرچه بهتر به اشكال مختلف دنيا را بجويد و كام خود را از آن بگيرد و پرستش دنيا را تا آنجا كه می تواند محقق سازد.
عاقله (همچون انسانيت) برابر می باشند. هرچند از جانب خصوصيات اين قوه عاقله انسانها متفاوت باشند، اما اين خصوصيات خارج از حيث جامع (ما به الاشتراك وقوه عاقله) هستند. بنابر اين توضيح، طرفدار نظریه مشهور مي‌تواند بگويد كه ما قائل به كشف هستيم كه خصوصيات علت را هم دخيل در خصوصيات معلول بداند. و اگر مدرِكها متفاوت باشند، ادراكات نیزمتفاوت می شوند. اما همه مدرِكها در قوه عاقله برابرند. همان طور كه همه انسان ها يك ذات و يك ماهيت دارند در قوه عاقله شان نيز، يك ماهيت و يك ذات دارند. بله مدرِكها، خصوصيات متفاوتی هم دارند،كه آن خصوصيات، خارج از ذات قوه عاقله آنها است. مثلا يكي ذهنش قوی تر است و ديگری ذهنش به آن قوت نيست، كه اين يك وصف كمي است، مانند اين كه گفته می شود اين انسان چاق تر است اما اين چاقي ربطی به انسانيت او ندارد.

۳ـ۲ ـ۲ ـ۱ـ اشكال اول بر اين تحليل :

نقد اول بر اين تحليل اين است كه لازمه التزام به اين قول, انفصال قوه مدركه انسان از خصوصياتش می باشد. براين اساس تنها كثرت پديد می آيد، اما وحدتی شكل نمی گيرد. يعني اوصاف،خارج از قوه ادراكی قرار مي‌گيرند و متقوم به قوه نمی گردند. اما اگر كثرت و وحدت متقوم ديده شوند، حتماً خصوصيات قوّه مدرِكه، در اصل قوه مدركه دخيل می باشند. بلكه همه ابعاد وجود انسان به هم پيوسته می باشند. يعنی حتی خصوصيات روحی شخص هم، در ادراكش موثّر می باشد.

۳ـ۲ـ۲ـ۲ـ اشكال دوم بر اين تحليل:

نقد دوم براين تحليل اين است كه اگر همه انسان ها در قوه عاقله برابرند و خصوصيات عاقله خارج از قوه عاقله باشد تنها يك قوه عاقله وجود خواهد داشت در حالی که اين يك، يك شخصی نمی تواند باشد و نمی توان گفت درخارج فقط يك عالم و يك علم موجود می باشد. زيرا اين حرف شبيه همان حرف رجل همدانی می باشد، كه بوعلی از او نقل می كند كه كلی در خارج تنها يك فرد دارد.

۳ـ۲ـ۲ـ۳ـ اشكال سوم بر اين تحليل:

نقد سوم براین تحليل اين است كه اگر يك شخص هم بيشتر در خارج نباشد باز كشف معنا ندارد. زيرا فرض اين است كه شما خصوصيات اين فرد را در دركش دخيل می كنيد پس ولو اين كه گفته شود انسانها در قوه عاقله برابرند و تنها يك سنخ از قوه عاقله موجود می باشد، ولی سؤال اين است كه آيا خصلت همين يك سنخ در نحوه ادراك دخيل می باشد يا نه؟ همين كه بخواهد خصلت را دخيل كنيد، معنايش اين است كه اگر قوه عاقله به گونة ديگري باشد به شكل ديگری می فهميد. يعنی ادراك، به خاصه كشف تعریف نمی شود.

۳ـ۲ـ۲ـ۴ـ اشكال چهارم بر اين تحليل

نقد چهارم براین تحلیل اين است كه اگر خصوصيات شخص مدرك هيچ دخالتي در نحوه ادراك ندارد به چه دليل ادراك به شخص او نسبت داده مي‌شود. زيرا در اين صورت شخص، به لحاظ حالات و خصوصيات و تعينات خاصی که داراست، هيچ ارتباط حقیقی ومنطقی با ادراك وعلم خود ندارد. يعني همان خصوصياتی كه هويت یک شخص را پديد مي آورد، هیچ ارتباطی با واقعیت ادراكش داد و دلیلی نداریم این ادارک را به این شخص منسوب کنیم. خلاصه اين كه اگر شما سنخيت بين علت و معلول را قبول كنيد بايد كشف را رها كنيد.

۳ـ۳ـ اثبات جهت داری علم از منظر جامعه شناسی (محوريت نظام نيازهای آدمی در تكوين علم )

۳ـ۳ـ۱ـ رابطه نياز و محصول


آيا تا به حال از خود پرسيده ايد كه چه عللی باعث به وجود آمدن محصولات مختلف می شود؟ پاسخ آن اين است «برای رفع نيازهای آدمی، انسان از آغاز حياتش در اين كره خاكی برای رفع نيازهای اوليه خود به تهيه غذا، لباس، منزل پرداخته است به تدريج همراه با فراهم سازی محصولات ابتدايی و برآورده شدن اين سطح از نيازها، دامنه نيازهای او وسعت يافت زيرا اضافه براینکه، هنوز مقاصد زيادی داشت كه برآورده نشده بود، با تهيه محصولات ابتدايی، کم کم به برطرف كردن نواقص آنها(که خود نیازهای جدیدی بودند) پرداخت تا كالاهايی را پديد آورد كه با سرعت و دقت بيشتر و هزينه كمتر و ... و به طور كلی با كيفيت بهتر نيازهايش را مرتفع سازد زيرا آدمی در هر مرحله ای از زندگی اش احساس می كرد كه محصول پيشين او را در نيل به اهدافش آنچنان كه بايد و شايد راضی نمی سازد و می تواند محصولات بهتری را در اختيار داشته باشد. همين احساس موجب پيدايش پديده‌های جديدتر می شد. همچنين پديده‌های جديد نيز خود نيازهاي جديدی را به وجود می آوردند كه تأمين خود اين نيازها هم محصولات ديگری را مي‌طلبيد. مثلاً وقتی وسيله نقليه اي چون اتومبيل اختراع می شود، كم كم و به تبع ارتقای كيفی آن، نيازهای خود را بر بشر تحميل می كند. نياز به سوخت خاص،قطعات خاص، مسيري برای رفت و آمد آن، تعميرگاه، محل نگهداری و... به تدريج جوامع هم، شكل جدی تر به خود گرفتند و مردم درك بيشتر و بهتری از زندگی اجتماعی و چگونگی بهره وری از نيروهای هم پيدا كردند. كم كم ا رتباطات گستردگی و پيچيدگی زيادی پيدا كردند و تنظيم روابط اجتماعی در عرصه های فرهنگی، سياسی و اقتصادی مشكل اصلی جامعه بشری گرديد، كه محصولات پيچيده و متناسب را برای حل خود طلب می كرد.

۳ـ۳ـ۲ـ رابطه محصول و ابزار توليد (تكنولوژی)

اين محصولات محتاج ابزار توليد بود و اين حجم از نيازهای انسان با كارِدستی تأمين نمی شد و تكيه بر كار دستی برای تأمين آنها جامعه را با ركود مواجه می كرد يا حركت جامعه را بسيار كند مي‌كرد بنابراين بشر ابزار توليد را به كار گرفت و در ابزار نيز به دنبال ابزاری رفت كه با سرعت، دقت، كميت بيشتر و هزينه كمتر محصول را تحويل دهد. به تدریج تكنولوژی های بسيار پيشرفته، پديدار گشت که با مديريت آنها، انسان توانست وارد عرصه توليد انبوه و متنوع محصول درزمینه های گوناگون شود.

۳ـ۳ـ۳ـ رابطه تكنولوژی و علم

پديد آوری و ساخت هر تكنولوژی در هر سطحی، لا جرم به پشتوانه اطلاعاتی و علمی نياز دارد و به ميزانی كه تكنولوژی ها پيچيده تر می شوند، كميت و كيفيت اطلاعاتی و علمی بيشتری را نيز نياز خواهند داشت. بنابراين تكنولوژی ها با تمام هيمنه ای كه دارند وامدار مجموعه اطلاعات و انديشه های بشری اند تا به اينجا پاسخ سه پرسش روشن شده است.
۱ـ محصولات اولیه چرا پديد می آيند؟ براي رفع نياز (در سطح اوليه و ساده)
۲ـ ابزار توليد چرا پديد می آيند ؟ براي تأمين محصولات (در سطوح ثانويه و پيچيده )
۳ـ برای ساخت محصول و ابزار توليد به چه چيزی نياز است؟ علم(درسطوح اولیه وثانویه)
تصویر نموداری مراحل فوق را می توان در قالب نشان داد.
۱ـ مرحله اوليه توليد علم علم كاردستی محصول رفع نياز
در يك نمودار ديگری می توان گفت:
۲ـ مرحله ثانويه توليد علم علم ابزار توليد (تكنولوژی) محصول رفع نياز

۳ـ۳ـ۴ـ ضرورت نظام مندی نيازهای آدمی

اگر قدرت انسان بي نهايت فرض شود، در هر لحظه و مكانی قادر بر انجام هر كاری خواهد بود. همچنين اگر مجموعه امكانات در جامعه نامحدود باشد، هر فعل اجتماعی در هر شرايطی امكان خواهد داشت. حتی می توان گفت جريان قدرت نا محدود، محدود به شرايط نيست. اما اگر توانايی فرد و جامعه محدود باشد، در يك زمان معين با آن توان محدود قادر به انجام برخی از امور خواهد بود. در اين وضعيت ضرورت به نظام در آوردن نيازها و تنظیم امور روشن می گردد. زيرا در شرایطی که توان انجام همه كارها وجود ندارد، بايد آنهائی كه لازم ترند را انتخاب كرد. اما هنوز مشكل حل نشده است چگونه بايد توان موجود را بين امور توزيع كرد، مثلاً فردی ۱۲ ساعت زمان در اختيار دارد و ۶ كار، آيا بايد براي هر كدام ۲ ساعت زمان گذاشته و به نسبت مساوی به آنها بپردازد يا اگر جامعه ای ۱۰۰۰ تريليارد تومان بودجه دارد، بايد آن را تقسيم بر تعداد وزارتخانه ها (و تعداد كارهای كه موظف به انجام آنها است) كند و به همه امور به سهم مساوی تخصيص بودجه كند. اين گونه تخصيص مقدورات، حتی در جوامع بدوی هم كمتر ديده میشود، مثلاً چون نياز نظامی (جنگی) برای آنها اولويت داشته است در اين عرصه توان بيشتری از نيروي انسانی, امكانات جنگی, زمان تمرين و ... را به كار می گرفتند. در واقع تخصيص مساوی، بيشتر به شوخی شبيه است تا به تنظيم يك حركت منسجم به سمت يك هدف و به ميزان پيچيدگی و كثرت ارتباطات و نيازهای گوناگون، نياز به تنظيم امور، ضرورت بيشتری می يابد. بنابراين اولويت بندی بين نيازها، نيز امر ديگری است كه برای تنظيم امور ضرورت مي‌يابد. با توضيحی كه داده شد روشن مي‌شود كه نيازهای انسان بريده از هم نيستند و اگر يك قدرت واحد و محدودی بخواهد در كثرت نيازها توزيع گردد،براي اين كار بايد با تعيين اولويت صورت پذيرد، به اين معنا كه بايد ميان نيازها به اهم و مهم پرداخت، معيار در اين اهم و مهم كردن نيازها هم، ميزان حساسيتی است كه فرد يا جامعه برای هر كدام از نيازها قائل است. مثلاً در زندگی شخصی يكی به مطالعه اهميت بيشتری می دهد، ديگری به تجارت و آن ديگری به ورزش و ... در جامعه نيز، نيازهای مختلف اجتماعی اعم از سياسی, فرهنگی, اقتصادی, نظامی و .... براساس اهميتی كه هر كدام دارند تنظيم می گردند، پس براي برنامه ريزی فردی يا اجتماعی تنظيم امور مبتنی بر اولويت بندی و تعيين منزلت و جايگاه امور به لحاظ ميزان حساسيتی كه در نزد فرد و جامعه دارند صورت می گيرد و بايد ارزش هر امر نسبت به امر ديگر مشخص شود تا در نسبت با هم به نظامی تبديل گردند كه توان موجود در فرد يا جامعه در آن جاری گشته، اهداف فردی يا اجتماعی تحقق يابند. بنابراين نيازها مجزا و منفك از هم نيستند بلكه همواره با نظام حساسيت ها و نيازهای فردی يا اجتماعی روبرو هستيم، كه بنا بر ارزش و منزلتشان در نظام نيازها جای گرفته‌اند. با توجه به مطالبي كه مبنی بر كيفيت رابطه نياز, علم, تكنولوژی و محصول گفته شد، نتيجه گرفته می شود كه علوم و تكنولوژی و محصولات در جوامع امروزی براساس نظام حساسيت ها و نيازهای اجتماعی شكل می گيرند.

۳ـ۳ـ۵ـ تفاوت نيازهای جامعه اسلامی و الحادی

نيازهای اجتماعی از نظام اولويت و نظام حساسيت برخودارند كه حول يك محور واحد شكل گرفته‌اند كه در آن نظام هر نيازی از يك جايگاه ارزشی خاصی برخوردار است. محور تنظيم نظام نيازها نیز یا پرستش خداست يا پرستش دنيا. يعنی دو نياز محوری می باشند كه درواقع تمام نيازهای جامعه شعاعی از آن نيازمحوری هستند و تمامی نيازهای اجتماعی در نسبت با آن نياز محوری جايگاه خود را در نظام می يابند. نيازهايی كه بيشترين نسبت را با آن نياز اصلی و محوری دارند، از منزلت بالاتری برخودار و نيازهايی كه نسبت كمتری با آن نياز اصلی دارند از منزلت های پايين تری برخودار خواهند شد، يعنی اهميت و ارزش و جايگاه هر نياز در نظام نيازها بستگی به نسبتی است ـ به لحاظ قرب و بعد ـ كه با آن نياز محوری دارند. جامعه توحيدی تمام همتش به اين است كه تا با شدت هرچه بيشتر و به هر شكل ممكن بندگی خدا انجام گرفته، گسترش يابد و همه تصرفات در تمام سطوح خود رنگ و بوی الهی گيرد، در واقع جامعه توحيدی ميل به بندگی دارد و به ميزان توحيدی بودن, طالب و خواهان پرستش هر چه بيشتر و بهتر خداوند، در تمام عرصه ها می باشد. پس جامعه توحيدي نياز به پرستش خداوند دارد و در نتيجه با پرستش خداوند راضی می گردد و اين جريان نياز و ارضاء دائما ادامه دارد و تا وقتی كه جامعه توحيدی وجود دارد پاياني نخواهد داشت.
جامعه الحادی نيز در نقطه مقابل جامعه توحيدی تمام توجهش به اين است كه با شدت هر چه بيشتر و با كيفيت هرچه بهتر به اشكال مختلف دنيا را بجويد و كام خود را از آن بگيرد و پرستش دنيا را تا آنجا كه می تواند محقق سازد. بنابراين دو جامعه توحيدی و الحادی دو مقصد كاملاً متضاد با هم دارند در نتيجه، دو مسير مجزا از هم را نيز براي رسيدن به هدف لازم دارند در واقع دو نظام نيازند با دو مقصد و اگر مواردی ظاهراً مشابه در دو نظام ديده میشود به واقع مشابه نيستند زيرا در دو نظامند با ضريب حساسيت های متفاوت و هيچكدام از دو نظام نمی تواند دستورالعمل و راهنمای حركت جامعه ديگر قرار گيرد، اشتراك ظاهری در نيازهای مادی نيز نمی تواند نسخه واحدی را در تأمين نيازهای مادی در هر دو جامعه ارائه كند، و معقوليت آن را توجيه كند. زيرا نيازهای مادي فقط اشتراك در نيازها را در لفظ نشان می دهد، نه در عالم واقعی و مصداق حقيقی نظام اجتماعی، زيرا نيازهای مادی در هيچ كدام از دو جامعه مورد بحث، از ساير نيازهای آن دو جامعه جدا و بريده و منفك نيستند و آن نیازها در ارتباط با ساير نيازهای هر يك از دو جامعه، در دو نظام نيازِ متفاوت، قرار می گيرند كه منزلت و اهميت آن نیازها( نيازهای مادی) در هر يك از آن دو نظام با ديگری متفاوت خواهد بود که ارتباط آن با ساير نيازها و اختلاف جايگاهش در هر دو نظام، به نيازهای مادی هر يك از دو نظام، هويت متفاوتی نسبت به ديگری می بخشد. بنابراين به مقداری كه جوامع از التقاط در آمده و در اهداف خود خالص گردند، جامعه توحيدی و الحادی، بُعد بيشتري نسبت به هم پيدا كرده، كارآمدی آنها نسبت به هم در تأمين نيازهای به ظاهر مشترك كمتر می شود و اين كارآمدی به طرف صفر ميل مي‌كند. يعنی به ميزان خلوص در هدف، تكنولوژی های يك نظام نسبت به تأمين نياز به ظاهر مشترك در نظام ديگر، كارآمدی خود را از دست خواهند داد. بنابراين از آنچه
اولاً: در كيفيت رابطه علم و تكنولوژی و محصول و رفع نياز گفتيم
و ثانياً: آنچه در تفاوت نظام نيازهای جامعه الهی و جامعه الحادی و انكار اشتراك در نيازها گفته شد.
نتيجه می گيريم كه جامعه توحيدی برای رفع مجموعه نيازهای اجتماعی محتاج محصولات, تكنولوژی و علوم متناسب با آن جامعه است. بنابراين به ميزانی كه نظام حساسيت ها يا تمايلات اجتماعی جامعه اسلامي با غير اسلامی فاصله دارد، تبعات آن يعنی محصولات, تكنولوژی ها و علوم آن دو نيز بايد از هم مجزا باشند اين آن معنايی است كه ما از جهت داری قصد می كنيم.
, مترجم : ابراهیم صادقی
Share/Save/Bookmark