علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 721
نقد و بررسی بیانات حجت الاسلام مجتبی مصباح در بررسی مقاله «بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی زیدعزه»
یحیی عبدالهی ، علی محمدی
تاریخ انتشار : شنبه ۱۸ دی ۱۳۹۵ ساعت ۱۰:۵۶
 
در اینکه باید «متعلق فعل» حتماً مطلوب فاعل باشد و با انجام آن، طلب و خواسته ای از فاعل بر آورده گردد، حرفی نیست، بلکه اشکال ما این است که به چه دلیلی باید این مطلوبْ خودِ نفس باشد؟! به تعبیر دیگر اشکال در این است که جناب آقای دکتر مصباح مثالهای ناظر به «پسند» را طوری به کار می رود که انگار متعلقِ پسند هیچگاه مطلوب آدمی نیست، مگر اینکه مطلوبْ خودِ نفس باشد! که این خود برخاسته از همان تلقی خاص ایشان می باشد، در حالی که استدلال نمی شود که چرا نمی تواند «رضوان خدای متعال» مطلوب انسان باشد؟ و چه محذوری دارد که چنین مطلوبی، غایت افعال اختیاری باشد و به نیت آن، انسان مقدمات آن را انجام دهد؟
 

به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، پس از جمع بندی و ارایه مقاله «بررسی نظریه فلسفه اخلاق آیت الله مصباح یزدی و نسبت آن با توحید»، و نقد و بررسی این مقاله در جلسه ای با حضور حجت الاسلام مجتبی مصباح و اعضای کارگروه فلسفه اخلاق فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجج اسلام یحیی عبداللهی و علی محمدی از اعضای کارگروه فلسفه اخلاق فرهنگستان علوم اسلامی قم در یادداشتی به بررسی نقطه نظرات حجت الاسلام مجتبی مصباح یزدی پرداختند.
***

در جسه ارزیابی مقاله، دو محور بحث وجود داشت که تقریبا تمامی وقت جلسه معطوف آنها گردید؛ یک بررسی اشکال «عدم سازگاری حب نفس با پرستش خدای متعال» و دیگری «منجر به نسبت شدن نظریه استاد مصباح».

در بررسی اشکال اول، جناب حجت الاسلام دکتر مجتبی مصباح چهار مطلب فرمودند که می توان هر یک از آنها را پاسخی مستقل در دفاع از «سازگاری حب نفس با پرستش خدای متعال» قلمداد نمود:

اول: «استشهاد به آیات» برای نشان دادن مورد پذیرش بودن «حب نفس» در ادبیات قرآنی.
دوم: اثبات «ضرورت حب نفس» از طریق توجه به مکانیزم «صدور افعال اختیاری در انسان».
سوم: تلاش برای تفهیم بهتر «وساطت حب نفس» در «مطلوبیت های دیگر نفس» از طریق تشبیه آن به «وساطت علم حضوری نفس به خودش» در «علم حصولی»
چهارم: حکم به «اتحاد مصداقی خودِ واقعی گرایی و خداگرایی» از طریق «عین ربط و وابسته بودن خود واقعی انسان به خدای متعال».


در ادامه به قدر وسع و مجال مقام به بررسی این چهار مطلب پرداخته می شود.

۱- بررسی مطلب اول؛ «استشهاد به آیات» برای نشان دادن مورد پذیرش بودن «حب نفس» در ادبیات قرآنی.

به نظر می رسد تحلیل آیاتی که ذکر شد، تابع مبنای ما در تحلیل حب نفس و الزامات اخلاقی است و اگر این مبنا تغییر پیدا کند، تفسیر ما از ایات ذکر شده نیز تغییر می یابد. بنابراین آیات مذکور، دلیل مستقلی به حساب نمی آید و محل نزاع نخواهد بود.

۲- بررسی مطلب دوم؛ اثبات «ضرورت حب نفس» از طریق توجه به مکانیزم «صدور افعال اختیاری در انسان».

در بررسی این مطلب ابتدا لازم است تا تلقی درستی از انچه مد نظر گوینده بوده ارائه شود. ایشان صحبت خویش را از «تحلیل افعال اختیاری» و نسبت آن با «خواسته ضروری فاعل» آغاز می کند. تصویری که ایشان از انجام فعل اختیاری ارائه می دهد این است که «فعل اختیاری» آن زمانی تحقق می یابد که انسان در انتخاب آن مختار باشد یعنی انجام فعل ضروری نبوده و ممکن باشد. بنابراین برای تحقق چنین فعلی باید صحبت از علل آن را پیش کشید.

«بالأخره به لحاظ فلسفی مبدأ فعل اختیاری خواسته‌ی فاعل است یعنی فعل را انجام می‌دهد و انجام دادن فعل امکان دارد و ضرورت ندارد، برای اینکه به حد ضرورت برسد علت می‌خواهد و یکی از عللش اختیار فاعل است؛ یعنی خواستن چیزی. خواستنِ فعل، خودش ضروری نیست، می‌تواند بخواهد و یا نخواهد، چرا می‌خواهد؟ معلوم است چیز دیگری را می‌خواهد که به خاطر او این فعل را می‌خواهد. پس من می‌خواهم یک چیز دیگری را که به خاطر رسیدن به آن، این فعل را می‌خواهم، این می‌شود وسیله برای رسیدن به آن نتیجه.»

بر این اساس یکی از مبادی ای که تحقق فعل اختیاری را ضروری می سازد خواست فاعل است که خود آن نیز باید در نهایت به خواسته ی دیگری مستند باشد تا جایی که بتوان گفت این خواسته دیگر ذاتی و ضروری است و مسبوق به خواستِ متقدمی نیست.

«چرا غایت این فعل را می‌خواهم؟ می‌شد نخواهم؟ اگر اینطور بود دوباره علت می‌خواهد، تحلیل می‌کند تا برسد به خواستنی که آن ضروری است و نیازمند علت نیست، چون ملاک نیازمندی به علت، امکان است. من می‌خواهم این شیرینی را بخورم، چرا؟ برای اینکه گرسنه‌ام و می‌خواهم سیر بشوم، چرا می‌خواهم سیر بشوم؟ می‌شد نخواهم سیر بشوم، یک وقت‌هایی نمی‌خواهم سیر بشوم و نمی‌خورم، چرا حالا می‌خواهم سیر بشوم؟ این علت می‌خواهد؟ می‌گوئید این خواستن معلول یک خواست دیگری است که آن خواست کمال است به نحو کلی، چرا کمال را می‌خواهم، چون خودم را می‌خواهم. می‌رسد به جایی که رابطه‌ی فاعل با خواست، ضروری می‌شود؛ یعنی جزء لوازم ذات است و دیگر علت نمی‌خواهد.»

سپس ایشان «حب نفس» را به عنوان «خواست ضروری و اولیه» معرفی می کند که تمامی خواستها در نهایت به آن منتهی خواهند شد و بدین ترتیب وصف ضرورت به خود خواهند دید؛ یعنی بیان می دارد اینکه نفس چیزهای مختلفی را می خواهد برای این است که در درجه اول «خود را می خواهد» و از رهگذر این خواستن است که چیزهای دیگر برای او «خواستنی» می شود.

«من می‌خواهم این شیرینی را بخورم، چرا؟ برای اینکه گرسنه‌ام و می‌خواهم سیر بشوم، چرا می‌خواهم سیر بشوم؟ می‌شد نخواهم سیر بشوم، یک وقت‌هایی نمی‌خواهم سیر بشوم و نمی‌خورم، چرا حالا می‌خواهم سیر بشوم؟ این علت می‌خواهد؟ می‌گوئید این خواستن معلول یک خواست دیگری است که آن خواست کمال است به نحو کلی، چرا کمال را می‌خواهم، چون خودم را می‌خواهم. می‌رسد به جایی که رابطه‌ی فاعل با خواست، ضروری می‌شود؛ یعنی جزء لوازم ذات است و دیگر علت نمی‌خواهد.»
نکته مهم دیگری که قابل توجه است تأکید ایشان بر این مطلب است که مقصود ایشان از «خواست» چیزی غیر از «گرایش» است. ایشان به صراحت اعلام می کند که آنچه خواسته های انسان را به ضرورت می رساند نه «گرایش»، که «خواسته ای ضروری» به معنای «طلب کردن» است.

«پس صرف اینکه یک چیزی را من می پسندم دلیل نمی‌شود که منشأ فعل باشد، جایی مبدأ فعل من می شودکه اثرش به من برسد، بشود مطلوب من، بخواهد چیزی برای من تحقّق پیدا کند، من فعلی انجام می‌دهم که او تحقق پیدا کند. ولی اگر جایی دیگر تحقق دارد، چه ربطی به فعل من دارد؟! صرف اینکه یک کمالی هست که دوست داشتنی هم است، محبوب ـ دوست داشتنی ـ است نه مطلوب، چه ربطی به فعل من دارد؟! یا با فعل شما محقق می‌شود، حالا من چرا بدوم؟! شما می‌دوید عبادت می‌کنید و به قرب می‌رسید، حالا من چرا بدوم؟»

در رابطه با مطلب بالا چند نکته قابل تأمل است که به آنها اشاره می شود:

۱ـ اول اینکه تصویری که ایشان از فعل اختیاری ارائه می دهد، بی تردید سر از جبر در می آورد. اینکه ما بخواهیم «فعل اختیاری» را بر اساس «ضرورت علّی» تحلیل کنیم و در ته خط، آن را مستند به یک خواست ضروری، جبری و لایَتَخلّف کنیم، تلقی نادرستی است که ریشه در «ذات و اثری» پنداشتن رابطه «فاعل و فعل» است.

در این تلقی هر ممکنی از جمله فعل اختیاری، می بایست مسبوق به ضرورتی باشد و قرار دادن «خواست فاعل» در شمار علل ناقصه فعل اختیاری نیز مشکل جبر را حل نمی کند، چرا که بر طبق همان قاعده اصلی، خواسته های فاعل نیز باید متکی به علتی باشد و این علل نیز باید در نهایت به یک خواست ضروری برسند که این خواست ضروری و اولیه مسلماً نمی تواند اختیاری باشد، چرا که ممکن بودن، لازمه اختیاری بودن فعل است.

البته در اینجا قصد بررسی تفصیلی «فعل اختیاری» و نحوه تحلیل آن را نداریم، ولی غرض این است که قائل شدن به «لزوم وجود یک خواست ضروری»، از یک تفسیر خاص از فعل اختیاری نشأت می گیرد که به نظر ما قابل دفاع نمی باشد و نتیجه ای جز حاکمیت جبر بر افعال اختیاری انسان نخواهد داشت.

۲ـ نکته دوم اینکه اگر بپذیریم که این تلقی و تحلیل از فعل اختیاری درست باشد، باز حکم به ضرورت وجود «حب نفس» ادعایی بلا دلیل است. توضیح اینکه در تصویری که جناب دکتر مصباح از فعل اختیاری ارائه می دهد آنچه که ضروری است وجود خواسته ای ذاتی در نفس است به گونه ای که این خواسته، مسبوق به مطلوبیت و خواسته ی دیگری نباشد، ولی اینکه چرا باید متعلق این خواستن، خودِ نفس باشد، مسئله ای است که هیچ استدلالی برای آن ارائه نشده است. به تعبیر دیگر بر فرض تسالم بر روی تحلیلی که ایشان از افعال اختیاری به تصویر می کشد، آنچه که اثبات خواهد شد «وجود خواسته ای ضروری و ذاتی در نفس» است، که مطلبی اعم از «خواسته شدن نفس» می باشد. بنابراین استدلال ایشان، اعم از مدعا است و «خواستن ضروری نفس» را اثبات می کند، نه «خواسته شدن ضروری نفس» را.

البته در میان گفته های ایشان مطلبی وجود دارد که شاید بتوان گفته به نحوی، پاسخ ایشان بر نکته دوم می باشد و آن مطلبی است که در بالا نیز به آن اشاره شد که ایشان معتقد است «صرف گرایش» نمی تواند منشاء صدور فعل اختیاری باشد، چرا که باید حتماً سود فعل به شخص فاعل برسد، وگرنه چه ضرورتی دارد که وی آن فعل را انجام دهد؛ مثل اینکه من دوست داشته باشم شما به قرب برسی, مسلماً صرف این «پسند» و «گرایش» منجر به صدور فعل اختیاری نخواهد شد.

این در حالی است که به وضوح در این بیان، مصادره به مطلوبی صورت گرفته و به جای استدلال بر لزوم وجود طرف تعلق بودن نفس، عدم آن انکار شده و مستبعد شمرده شده است. فرض شد که بپذیریم برای صدور فعل اختیاری لازم است نفس خواسته ای ذاتی داشته باشد, ولی به چه دلیل باید متعلق این خواسته ی نفس، خودش باشد؟ چرا نتوان گفت خداوند انسانها را به گونه ای آفریده که ذاتاً رضایت او را طلب می کنند و رضوان او را می جویند؟ چرا نتوان گفت رضوان و قرب خداوند، گمشده انسان هاست و هر کس به هر نحوی در وصل او را طلب می کند؟ توجه شود که این تعابیر دلیلی بر «مطلوب ذاتی بودن رضوان خداوند» نیست، بلکه در این مقام در پی آنیم که نشان دهیم استنتاج «مطلوب به ذات بودن نفس برای نفس» از «استدلال بر ضرورت وجود طلبی ذاتی»، مصادره به مطلوبی بیش نیست و برآمده از همان تصویری است که می بایست آن را استنتاج کنیم.

۳ـ علاوه بر این در قسمت های مختلف بحث گفته شده که «پسند» منشاء فعل نیست، بلکه باید متعلقْ مطلوب فاعل باشد و سپس به مثال هایی تکیه شده؛ از جمله اینکه:

«صرف اینکه یک کمالی هست که دوست داشتنی هم است، محبوب ـ دوست داشتنی ـ است نه مطلوب، چه ربطی به فعل من دارد؟! یا با فعل شما محقق می‌شود، حالا من چرا بدوم؟! شما می‌دوید عبادت می‌کنید و به قرب می‌رسید، حالا من چرا بدوم؟»

و یا اینکه:

«خدا را دوست دارم یعنی خدایی که من می‌خواهم به او برسم را دوست دارم، در غیر اینصورت خدایی که طرف دیگر هست را دوست دارم همان معنای دوستیِ صرف است که منشأ فعل نمی شود، همانطور که من خورشید را دوست دارم، حالا بروم چه کار کنم؟! چگونه می‌شود مبدأ فعل من؟»

در اینکه باید «متعلق فعل» حتماً مطلوب فاعل باشد و با انجام آن، طلب و خواسته ای از فاعل بر آورده گردد، حرفی نیست، بلکه اشکال ما این است که به چه دلیلی باید این مطلوبْ خودِ نفس باشد؟! به تعبیر دیگر اشکال در این است که جناب آقای دکتر مصباح مثالهای ناظر به «پسند» را طوری به کار می رود که انگار متعلقِ پسند هیچگاه مطلوب آدمی نیست، مگر اینکه مطلوبْ خودِ نفس باشد! که این خود برخاسته از همان تلقی خاص ایشان می باشد، در حالی که استدلال نمی شود که چرا نمی تواند «رضوان خدای متعال» مطلوب انسان باشد؟ و چه محذوری دارد که چنین مطلوبی، غایت افعال اختیاری باشد و به نیت آن، انسان مقدمات آن را انجام دهد؟


۳- بررسی مطلب سوم؛ تلاش برای تفهیم بهتر «وساطت حب نفس» در «مطلوبیت های دیگر نفس» از طریق تشبیه آن به «وساطت علم حضوری نفس به خودش» در «علم حصولی»

بررسی تشبیه «عدم توجه فاعل به حب نفس» به «عدم توجه عالم به حضور علمِ خود به نفسش در همه علم ها» و «عدم توجه عالم به وساطت صورت ذهنی در علم به خارج در علوم حصولی». جناب آقای مصباح در این قسمت از فرمایشات خود، در تشریح کیفیت «حب نفس» و توجه به این حُب از دو مثال بهره می برند؛ ۱. علم عالم به خودش ۲. وساطت صورت ذهنی در علمِ عالم به خارج که با تقریر اجمالی هریک، به بررسی آن خواهیم پرداخت.

۱- عدم توجه فاعل به حب نفس و تشبیه آن به عدم توجه عالم، به علمِ به نفس خود و حضور این علم در همه علم ها

این تشبیه از این قرار است؛ همانگونه که در فلسفه اثبات گردیده است، علم عالم به هر چیز متوقف بر علم عالم به نفس خود است یعنی اگر عالم به نفس خود علم داشته باشد و به آن واقف باشد، آنگاه می تواند به امور دیگر علم پیدا کند چرا که مکانیزم پیدایش علم عبارت است از «حضور مجردٍ لمجرد». این در حالیکه است که عالم به این علم (علم به نفس خود) اساساً هیچگونه توجه و التفاتی به آن ندارد.

وجه تشبیه این است که همچنان که این علمِ عالم (علم به خود) در تمامی علم های بعدی او حضور دارد بی آنکه خود عالم، «توجه» داشته باشد، همچنین فاعل نیز که به خود تعلق دارد و از این طریق به افعال دیگر نائل می آید غالباً هیچگونه توجهی به این وساطت نفس در تعلق ندارد.

در بررسی این مطلب باید گفت که ایشان میان عبور تعلق از نفس و «توجهِ» به این وساطت تفاوت قایل می شوند به اینکه در تعلق همواره نفس واسطه است در حالیکه در توجه غالباً اینگونه نبوده و این وساطت ناخودآگاه صورت می گیرد.

در هر صورت پذیرش این تفکیک منوط بر پذیرش وساطت نفس در تعلق است به گونه ای که انسان در اصلی ترین تعلق خود، نفس خود را می خواهد. پر واضح است که تشبیه فوق در مقام اثبات و استدلال بر این مدعا نبوده بلکه صرفاً تشبیهی است بر عدم توجه به وساطت نفس و از آنجا که وساطت در نفس در تعلقات پذیرفته نشد، نوبت به پاسخگویی به این تفکیک نمی رسد.

ممکن است جناب آقای مصباح ادعا کنند که این مطلب بیش از یک تشبیه است بلکه دلیلی نیز بر مدعا خواهد بود، به این بیان که از آنجا که علمِ عالم به نفس خود، در همه علم های او حضور دارد، تعلق فاعل به نفس خود نیز در همه تعلقات او حضور دارد.

در اینصورت مناقشه به این استدلال، یک کلمه است و آن اینکه چنین تلازمی وجود دارد. چرا اگر عالم به نفس خود علم داشت و این علم در همه علم های او حضور داشت، تعلق او نیز ابتدائاً به نفس خود است؟! بلکه می توان مطلب اول را پذیرفت بی آنکه حکم به مطلب ثانی کرد. از این روی همچنان با تأکید بر نظریه مختار، به تقریر آن از منظر علم عالم به خود می پردازیم:

از آنجا که ادعا شد تعلقات انسان از درون او، به سمتِ امری در بیرون اوست بی آنکه که از مجرای تعلق به خود و حب ذات عبور کند و این تعلق و گرایش می تواند مُبرِّر صدور فعل از فاعل باشد، در اینصورت عالم هنگامیکه به خود علم پیدا می کند در واقع به گرایشات و تمنیّات درونی خود واقف می شود و خود را متعلِّق به اموری بیرون از خود می یابد.

۲- عدم توجه فاعل به حب نفس و تشبیه آن به عدم توجه عالم به وساطت مفهوم ذهنی از حکایتگری از خارج

عدم توجه فاعل به اینکه طرف تعلق او ابتدائاً نفس اوست، همانند این است که عالم در علم حصولی هنگامی که با وساطت مفهوم ذهنی به خارج علم پیدا می کند ملتفت و متوجه به این وساطت نیست و تماماً توجه او به محکیّ صورت ذهنی می باشد.

همانگونه که در بررسی تشبیه قبل ذکر شد این تشبیه نیز در مقام اثبات نبوده و جناب آقای مصباح نیز چنین ادعایی نفرموده اند. بنابراین متعلَّق واقع شدن نفس در تعلق اصیل انسان، همچنان امری بی دلیل باقی می ماند.


۴- بررسی مطلب چهارم علاوه بر دفاع از «حب نفس» از طریق «توجه به کیفیت صدور افعال اختیاری» و «تشبیه به علم حصولی و حضوری»

جناب آقای مجتبی مصباح طریق دیگری نیز در توجیه «سازگاری حب نفس و پرستش خدای متعال» در پیش می گیرد و آن، استفاده از مبنای فلسفی «عین ربط بودن مخلوقات، به نسبت خدای متعال» است. در این توجیه ابراز می گردد که نفس آدمی ـ همانند سایر مخلوقات ـ ، عین ربط و وابستگی به خدای متعال است و لذا تعلق به نفس ـ در عین حالی که این وابستگی لحاظ گردد ـ ، عین تعلق به خدای متعال است. به تعبیر دیگر خودِ واقعی انسان، به صورت تام و تمام وابسته به خدای متعال است و لذا توجه به خودِ واقعی و غیر استقلالی انسان، نتیجه ای جز توجه به طرف غنیِ وابستگی ندارد.

«در مورد بحث خدا یک نکته‌ی دیگری هم باید اضافه کرد ـ که در بحث‌های استاد مصباح صریحاً ذکر شده ـ که اتفاقاً اگر بخواهیم به خود حقیقی توجه کنیم، چیزی نیست جز ربط به خدا. آن مبنای فلسفی را قبول داریم که مخلوق چیزی نیست جز عین فقر. اگر بخواهم توجه کنم اگر حقیقتاً خودم را شناخته باشم توجّه به خود می‌شود توجه در حدّ یک موجود فقیر. امکان ندارد به خودم توجه کنم جز اینکه طرف ربط را آنجا بیابم، توجه به خود تازه می‌شود مستلزم توجه به غیر، اصلاً یکی می‌شود. امکان ندارد حقیقت وجود خودم را جز اینکه به طرف ربط توجه کنم بیابم. اگر بخواهم خودم را مستقل بیابم، یعنی خودم را کسی بدانم که ربط به خدا ندارم، در اینصورت این اصلاً خود نیست، بلکه عوضی دیدن خود است و خدا دیدن خود است، این خود شرک است. اینکه خودم را گذاشتم جای خدا و فکر می کنم خودم خدا هستم، این اصلاً توجه به خود نیست.»

«اصل حبّ نفس در شما هست منتهی دنبال آن نفس حقیقی‌ات نیستی، بلکه دنبال چیزی هستی که برای خودت درست کردی، یک الهی و یک معبودی به نام خودِ استقلالی درست کردی و داری آن را دنبال می‌کنی. به مفاهیمی که شما می‌گوئید: «خودت را پرستش می‌کنی».

سپس ایشان مبتنی بر همین تبیین، اعلام می کند که «خودِ حقیقی خواهی» با «خدا خواهی»، اتحاد مصداقی دارند و کسی که «خودِ واقعی» خود را می طلبد، کسی جز خدا را جستجو نمی کند.

«دنبال خود حقیقی بودن با دنبال خدا بودن مصداقاً یکی هستند، در بالاترین مقامات عرفانی، چه بگویی ربِّ، چه بگویی أنت ربّی و چه بگوئی أنا مربوبک، این أنا که استقلالی نیست، لفظ دیگری برایش نداریم، ربِّ هم تازه می‌شود ربّی. أنا الفقیر، فقیر را باید بیابم یا نه؟ فقیر چه کسی؟ فقر خدا یا فقر خودم؟ توجه می‌کنم به خدا یعنی اینکه خدا یک کسی بی‌ربط به من است یا اینکه من فقیر به خدا هستم و من عین فقرم، منتهی این منی که هیچ استقلالی از خودش ندارد اگر یک گوشه‌ای برای خودت یک استقلالی قائل شدی آن دیگر منِ حقیقی نیست. به نظر بنده هیچ منافاتی ندارد که انسان دنبال کمال نفس حقیقی خودش باشد با اینکه دنبال خدا باشد، متعلّق حبّ نفس، مصداق حقیقی‌اش همان خداگرایی است، یعنی مصداق حقیقیِ خودگرایی و خداگرایی یکی است.»

در رابطه با این دو ادعا؛ یعنی «پذیرش مبنای عین الربط» و «اتحاد مصداقی خودِ واقعی گرایی و خداگرایی» دو نکته قابل طرح است. نکته اول ناظر به اشکالات و ابهاماتی است که مبنای «عین الربط» داشته و بسیاری از مباحث دیگر فلسفه را نیز در هاله ای از ابهام فرو می برد. ولی از آنجا که طرح این اشکالات و ابهامات از موضوع بحث خارج است، استطراداً به آن اشاره کرده و عبور می نمائیم. نکته دوم در خصوص عدم اثبات مدعای مورد نظر جناب آقای مصباح از طریق مبنای «عین الربط» می باشد.

۱ـ مبنای عین الربط خود دارای ابهاماتی است که لازم است قبل از استفاده از آن مورد توجه قرار گیرد. بر اساس این مبنا، تحلیل از «اختلاف مراتب»، «زمان»، «اختیار» و بسیاری از مسائل فلسفی دیگر با مشکل مواجه شده و نیاز به ملاحظه لوازم این مبنا در این موضوعات می باشد. همانطور که گذشت در اینجا درصدد طرح این اشکالات نبوده و صرفاً به این نکته بسنده می کنیم که پذیرش مبنای عین الربط، متوقف بر سلوک فلسفی در چارچوب «فلسفه های بودن» است که صحت و سقم این سلوک در جای خود، نیاز به تعمیق و تدقیق های بسیاری دارد.

همچنین پذیرش مبنای عین الربط، جایی برای تفسیر فعل اختیاریِ نفسِ مجرد به آن گونه که در مطلب اول جناب آقای مجتبی مصباح از آن دفاع می کند، باقی نمی گذارد. توضیح اینکه دفاع از حب نفس به خاطر تحلیل پایگاه محرّکیت نفس[۱]، جز در فرض نگاه استقلالی به نفس امکان پذیر نیست، در حالیکه اگر بخواهیم بر مبنای عین الربط پا فشاری کنیم و نفس مجرد را جز تطور و شأنی از خالق هستی ندانیم، لازم است تا با شیوه ای دیگر به تفسیر نفس و قوای آن بپردازیم که اولین کار ـ که البته بسیار مشکل می نماید ـ این است که تفسیر روشنی از «اختیار» بر پایه «عین الربط بودن نفس» ارائه کنیم که توان تحمل لوازم اختیاری بودن فعل از قبیل «صواب و خطاء»، «کفر و ایمان» و «ثواب و عقاب» را داشته باشد.

۲ـ مهم ترین نکته ای که در اینجا وجود دارد، لزوم تفکیک بین «توجه» و «تعلق» است. جناب آقای مجتبی مصباح در بیانات خود به تفکیک میان «توجه» و «تعلق» تصریح کرده اند:

«بنابراین این حبّ نفسی که می‌گوئیم ـ نفس به معنای خود ـ معنایش این نیست که توجه به این حب استقلالی است، توجه می‌تواند تبعی باشد. اینکه خودش اصیل است یک بحث است، توجه به آن اصیل نیست یک بحث دیگر است.»

اما در اثبات اتحاد مصداقیِ «خودِ واقعی خواهی» و «خداخواهی» توسط عین الربط بودن نفس آدمی میان این دو خلط شده است؛

« دنبال خود حقیقی بودن با دنبال خدا بودن مصداقاً یکی هستند، در بالاترین مقامات عرفانی، چه بگوئی ربِّ، چه بگوئی أنت ربّی و چه بگوئی أنا مربوبک، این أنا که استقلالی نیست، لفظ دیگری برایش نداریم، ربِّ هم تازه می‌شود ربّی. أنا الفقیر، فقیر را باید بیابم یا نه؟ فقیر چه کسی؟ فقر خدا یا فقر خودم؟ توجه می‌کنم به خدا یعنی اینکه خدا یک کسی بی‌ربط به من است یا اینکه من فقیر به خدا هستم و من عین فقرم، منتهی این منی که هیچ استقلالی از خودش ندارد اگر یک گوشه‌ای برای خودت یک استقلالی قائل شدی آن دیگر منِ حقیقی نیست. به نظر بنده هیچ منافاتی ندارد که انسان دنبال کمال نفس حقیقی خودش باشد با اینکه دنبال خدا باشد، متعلّق این حب، حبّ نفس مصداق حقیقی‌اش همان خداگرایی است، یعنی مصداق حقیقیِ خودگرایی و خداگرایی یکی است، کما اینکه در دیگرگرایی هم همین است، طبق نظام اخلاقیِ اسلام به نظر ما خودگرایی و دیگرگرایی و خداگرایی اگر حقیقی باشد مصداقش یکی است، هیچ تنافی‌ای با هم ندارند.»

توضیح اینکه اگر بپذیریم نفس انسان، عین وابستگی و فقر به خدای متعال است، می توان از آن برداشت کرد که «توجه به نفس فقیر»، مستلزم «توجه به طرف غنی» است، زیرا «توجه» به موجودی که وابسته به موجود دیگری است، لاجرم توجهات را معطوف متعلَّق غنی وی می کند و پایگاه غنای او را بر ما مستکشف می سازد، ولی این ادعا که «تعلق به موجود فقیر»، مستلزم «تعلق به طرف غنی» است، ادعایی بلا دلیل است، چرا که یا باید بپذیریم که موجود فقیر، عین موجود غنی است و هیچگونه دوئیتی با یکدیگر ندارند و لذا، دم از عینیت خالق و مخلوق بزنیم که مسلماً جناب آقای مصباح چنین مطلبی را نمی پذیرد و یا اینکه حکم به تغایر موجود فقیر و موجود غنی کنیم و موجود غنی را تعیّن و تطوری از ذات موجود غنی بدانیم که در این صورت مشخصاً «تعلق به موجود فقیر» غیر از «تعلق به موجود غنی» است، چرا که به هر صورت دوئیت خالق و مخلوق را پذیرفته به عینیت آنها تن نداده ایم، هر چند مسلماً مراد از این تغایر و دوئیت نیز «بینونیت و تباین» نیست.

از این رو مشخص می شود که حکم به اتحاد مصداقی «خود واقعی خواهی» و «خداخواهی»، نتیجه خلط «توجه» و «تعلق» است، چه اینکه توجه به فقیر مستلزم توجه به غنی است، ولی تعلق به فقیر مستلزم تعلق به غنی نمی باشد، مگر اینکه کسی فتوای به «عینیت فقیر و غنی» دهد و متعلَّقِ تعلق به فقیر و تعلق به غنی را به وحدت برساند!




________________________________________
[۱] ـ «اگر چنین غریزه ای [حب نفس] در انسان نبود هیچ تلاشی اعم از فردی و اجتماعی انجام نمی داد حتی فعالیت هایی که به نظر می رسد که فقط به انگیزه دیگرخواهی انجام می گیرد در سطح عمیق تری از میل به کمال، نشأت می گیرد که یکی از فروع حب ذات است.» مصباح، محمدتقی، اخلاق در قرآن، ج۲، ص۸۱ .
مولف : یحیی عبداللهی
Share/Save/Bookmark