فرهنگستان علوم اسلامی قم با رویکردی خاص به سامان دهی رابطه حوزه و دانشگاه در پاسخ به نیازهای دانش بنیان انقلاب اسلامی تأسیس شده و اندیشه ای نو با عنوان «فلسفه نظام فاعلیت» به مثابه یک «فلسفه شدن» بنیان گذاشت که به گونه ای از «جهت داری» و «نسبیت معرفت شناختی» (relativity ) در فهم، علم و حتی پدیده های جهان بیرون باور دارد. ازجمله ادعاهای فرهنگستان در تحلیل روابط «تمدنی»، گونه ای خاص از کشمکش بین صورت تمدنی اسلام و صورت تمدنی غرب مدرن است که نقدهای فراوانی تاکنون بر آن وارد شده است. در این جستار، پس از بیان نقدهای وارد شده بر آموزۀ غرب شناسی فرهنگستان، این نظریه با رویکرد روش شناسانه خود فرهنگستان «روش مطالعه غرب» همچون یک «کلّ متغیر» ارائه گردیده و سپس «توصیف» و «داوری» فرهنگستان نسبت به غرب، و شیوه بهره مندی مثبت از ساختارهای عینی، ره آوردهای علمی و تکنولوژیک غربی (اقتباس انحلالی) به گونه ای تفصیلی تر توضیح داده شده است.

علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
 
کد مطلب: 956
حجت الاسلام حسین مهدیزاده بیاتانی
اقتباس انحلالی
شیوۀ بهره مندی از دستاوردهای تمدن غرب بر پایه اندیشۀ فرهنگستان علوم اسلامی قم
تاریخ انتشار : شنبه ۱۷ تير ۱۳۹۶ ساعت ۰۹:۰۰
 
سه دهه تلاش فرهنگستان علوم اسلامی قم برای یافتن روشی مناسب برای این سامانه، منجر به تأسیس مکتب فلسفی نوینی به نام «فلسفه نظام فاعلیت» شد؛ این مکتب از معرفت شناسی تا روش شناسی و روش تحقیق و سازمان پژوهشی، سامانه ای نو برای حل نیازهای دانش بنیان جامعۀ اسلامی پیشنهاد می کند که دست کم در فضای سنت فلسفی شرق اسلامی بی سابقه است. این طرح و سامانۀ آن که در بنیان فلسفی خود به نوعی «جهت داری» در فهم، علم و حتی پدیده های جهان باور دارد، از نگاه طرفدارانش می تواند تاثیری ژرف در رشد علوم کاربردی داشته باشد.
 
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام حسین مهدیزاده، دانش پژوه گروه فلسفه اصول و فقه حکومتی، چندی پیش در مقاله ای به بررسی نظریه فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه با غرب و مبانی آن پرداختند؛ این مقاله که در نشریه دو فصلنامه علمی - پژوهشی پژوهش های تمدنی، شماره 1 به چاپ رسیده است برای استفاده علاقه مندان در سایت فرهنگستان علوم اسلامی قم قرار می گیرد.



***

بیان مسئله

فرهنگستان علوم اسلامی قم، در سال ۱۳۵۹، بر پایه برداشتی خاص از سامان دهی رابطه حوزه و دانشگاه در پاسخ گویی به نیازهای دانش بنیان انقلاب اسلامی، به دست مرحوم حجت الاسلام والمسلمین سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی تأسیس شد. سه دهه تلاش این مرکز برای یافتن روشی مناسب برای این سامانه، منجر به تأسیس مکتب فلسفی نوینی به نام «فلسفه نظام فاعلیت» شد؛ این مکتب از معرفت شناسی تا روش شناسی و روش تحقیق و سازمان پژوهشی، سامانه ای نو برای حل نیازهای دانش بنیان جامعۀ اسلامی پیشنهاد می کند که دست کم در فضای سنت فلسفی شرق اسلامی بی سابقه است. این طرح و سامانۀ آن که در بنیان فلسفی خود به نوعی «جهت داری» در فهم، علم و حتی پدیده های جهان باور دارد، از نگاه طرفدارانش می تواند تاثیری ژرف در رشد علوم کاربردی داشته باشد. دیگر ادعای فرهنگستان آن است که توانسته است، معرفت شناسی مبتنی بر «نسبیت گرایی معرفتی » را مهار نموده و آن را از حالت بی جهتی بیرون برده و از آن دستگاه تحلیلی هدایت پذیری، در مسیر «شدنِ» اسلامی ارائه دهد. البته فرهنگستان در تحلیل روابط «تمدنی»، به گونه ای خاص از «کشمکش» بین اسلام و غرب باور دارد که جزئیات آن در میان دیگر مکاتب علمی کشور از پذیرشی تام برخوردار نبوده و نیست و گاه ناموجه نیز به شمار می رود؛ ولی از آنجا که شناخت نظریه غرب شناسی فرهنگستان علوم اسلامی قم در پاره ای از مدعاهای اصلی آن نقش به سزایی دارد، شناخت جزئیات این نظریه، حائز اهمیت خواهد بود. آنچه همواره از سوی طرفداران این اندیشه مورد تأکید قرار گرفته «تقابل » و «تعارض » کامل اسلام و غرب است؛ تأکید بر چنین باوری در اندیشه فرهنگستان سبب بروز پرسش های فراوانی در ذهن مخاطبان شده است که باید به درستی به آن ها پاسخ داد. پرسش هایی مانند اینکه چرا مکتبی با ادعای تولیدهایی درزمینۀ «فلسفۀ شدن» و «روش تحقیق جدید» باید چنین جایگاهی به یک مسئله اجتماعی بدهد؟ نگاه این مكتب به غرب و تجدید عهد غربی چگونه است که نقد آن تا این اندازه در این مکتب فلسفی ضرورت یافته است؟ نتیجه عینی این نقد چیست؟ آیا باید از غرب دوری جست و با آن قطع رابطه ای همه سویه داشت؟ آیا نتیجه پذیرش این اندیشه آن نیست که دیگر نمی توان از دستاوردهای غرب در فضای اسلامی بهره جست و مسلمانان باید به دوران پیش از تجدد بازگردند؟
با بررسی دقیق نقدهای ارائه شده در این زمینه (حسنی و همكاران، ۱۳۸۵ : ۱۳۳ ؛ خسروپناه، ۱۳۸۹ : ۱۸۷ ؛ سوزنچی، ۱۳۸۸ : ۲۰۷ و...)، ارکان نظریۀ غرب شناسی فرهنگستان از نگاه منتقدان آن بدین شرح قابل جمع بندی است:
۱.رویارویی فرهنگستان با غربِ مدرن، رویکردی سلبی است که امکان استفاده از دستاوردهای مدرنیته در مسیر توسعۀ اسلامی را نفی می کند؛
۲. دلیل طرفداران این اندیشه بر این مدعا نخست وجود پیش فرض های «غیراسلامی» و «حسی» در فلسفه و علوم غربی و پس از آن، ساختار شبکه ای آن است؛ از نگاه فرهنگستان، میان اجزا و مؤلفه های این ساختار، انسجام و درهم تنیدگی خاصی برقرار است که درنتیجۀ آن اجزای تشکیل دهندۀ ساختار غرب با یکدیگر همخوانی کامل داشته و غیرقابل تجزیه هستند (خسروپناه، ۱۳۸۹ : ۱۸۷)؛
۳. براین پایه طرفداران فرهنگستان علوم اسلامی، مدرنیتۀ غربی و دستاوردهای آن را به صورت «مطلق» باطل و غیرقابل اقتباس در جامعه و روابط اسلامی می دانند. چنین تقریری ممکن است در نگاه نخست پذیرفتنی باشد؛ ولی هنگامی که به برخی دیگر از مباحثی شنیده شده از این اندیشه پیوست می شود، درستی چنین تقریری با چالش رو به رو می شود؛ برای نمونه بارها از سوی پژوهشگران ارشد فرهنگستان این نکته بیان شده است که این اندیشه راه عبور از غرب را طراحیِ «دوران گذار» می داند(میرباقری، ۱۳۸۷ الف: ۱۰۴). اگر این گزاره نیز در شمار باورهای فرهنگستان باشد، چگونه می توان آن را با نفی مطلق دستاوردهای غرب جمع نمود؟ یا اینکه به اعتقاد همه منتقدان فرهنگستان، معرفت شناسی فرهنگستانی نوعی «نسبی گرایی» است (سوزنچی، ۱۳۸۸ : ۲۱۳) و ازسوی دیگر گفته می شود که فرهنگستان با تکیه پایگاه فلسفی اش، غرب و همه دستاوردهای آن را به طور مطلق مردود می داند.
پرسشی که در اینجا مطرح می شود آن است که اگر اندیشه فرهنگستان اندیشه ای نسبی گراست و با توجه به اینکه چنین اندیشه ای هرگز نظریه های خود را با ادبیات اطلاقی بیان نمی کند، تصور بالا از نظریه فرهنگستان پیرامون غرب و دستاورد آن چگونه در اذهان نقش بسته شده است؟ چنین تضادهایی یا به تهافت درونی آموزه های این مکتب بازمی گردد یا برخاسته از ترسیم ناقص و نادرست این اندیشه در بین منتقدان و حتی طرفداران آن است.
در نوشتار پیش رو برآنیم که در آغاز رویکرد و روش شناسی فرهنگستان در شناخت پدیده های متغیر و چند وجهی را معرفی نموده و آنگاه این رویکرد را در موضوع غرب شناسی مورد بازخوانی قرار دهیم. این نوشتار برشی كوتاه از این اندیشه است كه اگر به درستی دریافت شود، می تواند كمك شایانی برای زدایش ابهام های نخستین و
میزان تفكیك کارامدی های مثبت از منفی، در مرحلۀ نخست، پیش جهان بینی و در مرحلۀ بعد تابع توان روش تحقیق به کار رفته است؛ به هرحال در مسیر اقتباس، هیچ گاه کارامدی های منفی به صفر مطلق نخواهند رسید و هر اقتباسی، عوارض خاص خود را به همراه خواهد داشت؛ جز آنکه این عناصر اقتباس شده، طبیعی ترین و دست نخورده ترین اجزای پدیده مورد اقتباس باشند که دراین صورت، دیگر آن را اقتباس نخواهیم نامید؛ بلکه آن را تولید جدید از مواد خام می دانیم.
ظاهری این مكتب نو پیدا باشد.
پیش از آغاز اصل بحث، توجه به این نكته ضروری است که هرچند روحیۀ غرب ستیزی شدید سیدمنیر الدین حسینی الهاشمی، بنیان گذار و متفکر اصلی این مکتب فلسفی، انکارناپذیر است (مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۳ : ۲۵) و همان گونه که منتقدان فرهنگستان نیز بر این نكته تأکید می ورزند، نشانه های وجود این روحیه از دوران جوانی و حتی نوجوانی وی آشکار و بارز بوده است (خسروپناه، ۱۳۸۹ : ۱۸۹)؛ ولی این مسئله به معنای تقدّم رتبی روحیۀ غرب ستیزی بنیان گذار فرهنگستان بر روحیه فلسفی ایشان و تحمیل آن به پروژه فلسفی وی نیست؛ چراکه اساساً در معرفت شناسی تولید شده ازسوی الهاشمی، نقد و سلب، دارای نقشی مهم، و آغازین است که البته باید در جای خود آن را توضیح داد؛ ولی مهم آن است که این رویکرد خود، نقشی مشخص و موجه در پروژه فلسفی وی دارد؛ ازاین رو دیدگاه غرب شناختی وی، که در فرهنگستان علوم اسلامی پیگیری می شود، به نگاه و تفکرات فلسفی وی متکی بوده و البته در مسیر «تکامل» و «شدن» به سوی مقصد نهایی خود، فلسفی تر نیز شده است؛ فلسفی تر شدن آن به این است که وی مدعی است در رویارویی با دستگاه فکری و فلسفی غرب، دستگاه جدیدی را برپا کرده است. مرحوم حسینی الهاشمی پس از پایان گیری بخش نخست پروژه فلسفی اش، در پایان دهه ۶۰ و تأسیس نظام فلسفی با نام نظام فاعلیت، در دهه دوم فعالیت خود پس از انقلاب به سازماندهی دقیق تر نظریه اش در حوزه منطق و روش شناسی علوم رو آورد؛ ولی به هرحال، در آغاز دهه ۷۰ شمسی، بیانی کاملاً فلسفی - علمی از رویکرد معرفت و سکولار بودن مدل ها و الگوهای غرب داشته است که در مباحث ارائه شده از وی می توان دید. با این وصف، رویکرد غرب شناسی فرهنگستان را نیز باید از نقاط مهم علمی، نظری و جدایی ناپذیر مکتب فکری فرهنگستان علوم اسلامی قم دانست.

منطق مطالعۀ پدیده ها در مکتب فکری فرهنگستان

با اینکه فرهنگستان رویارویی غرب و اسلام را تقابلی همه سویه می داند، ولی هیچ گاه دست آوردهای غرب را به طور مطلق نفی نمی کند؛ بلکه مدعی است عبور از غرب نه با نفی آن، بلکه با «گذار» از آن امکان پذیر است؛ چرایی پیدایش این آموزۀ به ظاهر دوگانه، در رویکرد روش شناختی این مکتب، یعنی کل نگری (holistic) در منطق سازی نهفته است. مطالعه یک پدیده در منطق های کل نگر و سیستمی، از نوع «مطالعۀ برایندِ» متغیرهای درونی و بیرونی یک کل و سیستم است که به روشنی با مطالعه با رویکرد کلی نگر (abstract) تفاوت دارد؛ روشن است که منطق کل نگر، غرب را نیز همچون یک «کل» و سیستم مطالعه می کند؛ از این رو، حکم صادر شده از سوی این منطق نیز حکمی برای یك «کل» خواهد بود.
اگرچه نگرش فرهنگستان، تمامیت غرب مدرن را آمیخته با بُعد مادی و دنیوی دانسته و عبور از آن را لازم می شمرد، ولی برای عبور از عالَم غربی، انزوا و بازگشت به نظام پیش از تجدد را نیز تجویز نمی کند؛ بلکه گونه ای خاص از اخذ و اقتباسِ مشروط، برپایه الگو و مدل برآمده از نظام نیازمندی های بومی و ارزشی دینی را که خود طراحی کرده است پیشنهاد می کند. برابر این اندیشه نمی توان بدون نظامی از شاخص های ارزشی و بومی به گزینشی دست زد؛ چرا که این گزینش از روی ناآگاهی، به شیفتگی و تقلید کورکورانه از غرب می انجامد؛ حال آنکه با داشتن نظام شاخصه های ارزشی و بومی می توان به اقتباسی معقول و مشروع دست یافت.
طرف داران مکتب فکری فرهنگستان، دوره ای را که در آن اهم فعالیت ها به اقتباس مشروط معطوف است، «دوران گذار» می نامند . غایت شناخت در اندیشۀ فرهنگستان، رسیدن به ادراکی است که به صورت توأمان از ویژگی توجیه نظری و حجیت دینی برخوردار بوده و نظریۀ معرفت شناسی آن نوعی مجموعه نگری است که می توان آن را «روش کل نگر تکاملی» یا «روش سیستمی تکامل گرا» نامید در ادامه، ارکان این منطق به اجمال توضیح داده خواهد شد:
الف) در این منطق همۀ پدیده ها به صورت یک «کلّ متغیر» مطالعه شده و اجزای آن کل نیز، یک کلّ دیگر به شمار می روند؛ به دیگر سخن، همه عالَم «کل»هایی هستند، درون «کل»هایی دیگر
ب) برای شناخت یک «کل» می توان به گونه ای مستقیم به شناخت اجزای آن پرداخت؛ ولی چنین شناختی، شخصی، جزئی و تعمیم ناپذیر است؛ فرهنگستان برای گریز از این مشکل، در آغاز اوصاف کل را در یک مدل چند سطحی از کوچک ترین کلّ قابل تعریف در اندیشه تا بزرگترین آن، به فراخور نیاز تعریف شده علمی، مطالعه نموده و سپس اجزا را برپایۀ نسبتی که با اوصاف مورد نظر دارند، شناسایی و طبقه بندی می کند بنابراین شناختِ «وصفیِ» یک کل، بر شناخت موضوعی آن مقدم است.
ج) ویژگی های یک کلّ متغیر، به سه دستۀ کلانِ «اوصاف جهت»، «اوصاف ساختار» و «اوصاف کارایی» تقسیم می شوند.
جهت: جهت داری، قاعده ای عام در همۀ پدیده های عالم است تا جایی كه به جرئت می توان گفت هیچ پدیدۀ بی جهتی در عالم وجود ندارد جهت، شاخصی برای بیان غایتی است که هر کل به سوی آن حرکت می کند؛ به این معنا که از نگاه «کل نگر تکاملی» هر پدیده ای در طول عمر خود همواره «بهینۀ در جهت» می شود، «خلوص در جهت» می یابد و این مسیرِ خلوص یابی را یا با کنشگریِ خود و یا با پیروی از یک کنشگر برتر سپری می کند تأثیرگذارترین مؤلفه در جهت یک سیستم، «ارادۀ نظام ساز » است (همان)؛ البته میزان تأثیرگذاریِ اراده ها بر ساخته های خود نیز یکسان نیست؛ چرا که خود تابع اراده های برترِ دیگری هستند؛ بنابراین پدیده ها همواره تحت تأثیر نظامی از اراده ها هستند؛ نظامی از تأثیر و تأثر اراده ها که بالاتر از همه آن ها ارادۀ خدای قادر و حکیم است.
جهت آغازین كلّ آفرینش به سوی خداست؛ ولی به هر اندازه که نظام سازی های جدید رخ می دهد، اراده ها نیز در سیستم سازی های نوین و حضور یافته و جهت های تازه ای در جهان پدیدار می شود. اگر حرکتِ در جهت، به درستی تصور گردد، این گزاره تصدیق خواهد شد که عالم به یک اندازه تحت تأثیر ارادۀ انسان نیست؛ برای نمونه: نیروی انسان در تصرف و ایجاد نظام های نوین طبیعی، کمتر از قدرت او در پدید آوردن نظام های مفهومی و تنها ذهنی است که به کمک نیروی تخیل می سازد. با چنین منطقی می توان جهت های حاکم بر هر پدیده را به گونه ای جداگانه مطالعه و سپس مشخص کرد که در یک پدیدۀ ویژه، کدام کنشگر تأثیر اصلی و کدام کنشگر تأثیر فرعی و کدام یک تأثیر تبعی را داشته است؛ بدین ترتیب مشخص می شود که شیب جهت این پدیده به کدام سو است . افزون بر این می توان دریافت که پدیده ها در جهت خود نیز به یک اندازه خالص نیستند؛ برخی از پدیده ها با شیبی تند و آشکار به سوی هدف خود حرکت می کنند و برخی با شیب اندک و پنهان؛ به هرحال هیچ پدیده ای در عالم نسبت به غایت بی میل نیست؛ این «میل»، ترکیبی از غایت های طبیعی نخستین و اراده های نظام سازی است که آن پدیده را در موقعیتی نوین جای داده اند.
تصدیق مسئلۀ جهت داری به شیوه و تصویر پیش گفته، کار مشکلی نیست؛ ولی نکتۀ متمایز در اندیشه فرهنگستان این است که اگرچه در جهان هستی جهت های گوناگونی تصور می کنند، اما از نظر ایشان همه این جهت ها در دو جهتِ عام منحل می شوند و عا مترین فرایند خالص شدن پدیده ها در یکی از این دو جهت تحقق می یابد؛ یكی از این دو جهت، «جهت حق» و دیگری «جهت باطل» است؛ با این وصف، در بررسی نظام ها و ساختارها، مطالعۀ حق بودنِ جهتِ تغییراتِ آن یا باطل بودنش، مقدم بر مطالعه صدق و کذب آن، ضرورت می یابد البته قاعدۀ نامتناهی بودن مسیر کمال گویای آن است که حقّ محض بودن، هرگز برای آفریدگان،
بار دیگر به اقتباس از الگوی پوشش زن غربی توجه کنید؛ مسلمانان ممکن است در مسیر تکامل خود به نقطه ای برسند که در پوشش خود شاخصه های تازه ای را مد نظر قرار دهند که دیگر با اقتباس آن شاخه ها از الگوهای پوشش غربی قابل تأمین نباشد؛ از سوی دیگر در طول این مدت نیز هنرمندان و صنعت گرانی خلاق و کارامد نیز در جامعه مسلمانان ظهور کرده باشند که بدون اقتباس، پوشش هایی کارامد و هماهنگ با اهداف جدید جامعه خلق کنند که با وجود آن ها دیگر اقتباس و تن دادن به لوازم اقتباس صرفۀ سیاسی، فرهنگی و اقتصادی نخواهد داشت.
جز معصومان، ممکن نیست؛ از دیگر سو، قاعدۀ حاکم بودن اولیای حق بر کلّ نظام هستی نیز بیانگر آن است که هرگز سیستمی با جهت باطل محض در جهان محقق نمی شود؛ البته این اصول، در فراگیر بودن اصل آغازین جهت داری همۀ موجودات تأثیری ندارد.
ساختار: پس از مطالعۀ جهتِ یک کلّ متغیر، زمان شناخت اوصاف ساختاری آن فرا می رسد که توصیف کنندۀ ارکان و اجزای محتوایی و ساختاری کلّ متغیر است؛ اوصاف ساختار، درون یک سیستم را با ملاحظۀ محیط بیرونی آن مورد مطالعه قرار می دهد تا مشخص شود که آیا یکپارچگی ساختاری این کلّ مشمول، در جهت هدف و هماهنگ با مبنا شدنِ کلّ شامل است یا نه؟ و آیا این زیرسیستم درونِ سیستمی متناسب قرار است؟
منطق فرهنگستان در این سطح، در پی یافتن روابط درست و نادرست، از راه منطق کل نگر است.
کارایی: در این سطح، اوصافی از یك پدیده، مورد مطالعه قرار می گیرد تا نرخ مفید بودن ساختار آن پدیده در تأمین اهداف و اغراض و فایده های کوچک تر از دو جهت و هدف کلان حق و باطل درآن به دست آید؛ محصول نهایی در این مرحله از مطالعه، شاخصه هایی وصفی است که چنانچه به گونه ای مطلوب ازسوی ریاضیات (قدرت سنجش و اندازه گیری کمی) یاری شود، می تواند نرخ کارامدی را به صورت کمی نیز به دست دهد.
اوصاف هر پدیده آمیزه ای از اوصاف حق و اوصاف باطل است؛ به نحوی كه اگر کلّ متغیری به وحدت در حقانیت یا بطلان اوصاف برسد، به معنای دستیابی به عصمت در جهت برای او خواهد بود که البته دستیابی به خلوص مطلق از حیث جهت ممکن نیست که در جای خود باید مورد بررسی و تحلیل تفصیلی قرار بگیرد (ر.ک. دوره عالی فلسفه نظام ولایت)؛ ازاین رو، می توان برای همۀ کل های متغیری که در جهان هستند، هم زمان هم کارکاردهای منفی و هم مثبت بر شمرد؛ مانند آنچه دربارۀ کارایی های مثبت و یا منفی چاقو گفته می شود. مفهومی که با آن، شاخصه ها جمع بندی می شوند، «مقرون به صرفه بودن» است؛ درحقیقت این مفهوم به این نكته می پردازد که آیا حذف یک زیرسیستم، به منظور افزایش کارایی سیستمِ شامل، مقرون به صرفه است یا خیر؟
د: هدف از شناخت پدیده ها در این اندیشه، تنها به منظور بررسی «چرایی» و «چیستی» آن ها نیست، بلکه «چگونگی» مدیریت و هدایت آن ها نیز مدنظر است . از این رو، هر سه اوصافِ جهت، ساختار و کارایی، باید به سه پرسش چرایی، چیستی و چگونگی پاسخ دهند؛ برای مثال: شناخت جهتِ پدیده درصورت ناظر بودن به پرسشِ چگونگیِ تحقق، بخش های اصلی دانش آینده پژوهی آن پدیده را تشکیل خواهد داد، و شناخت ساختار آن پدیده، در صورت ناظر بودن به پرسش چگونگی تحقق، بخش های اصلی دانش کنترل آن پدیده را رقم خواهد زد.
و: در این منطق، مطالعۀ تعارض دو سیستم با یکدیگر، به معنای مطالعۀ تعارض جزء به جزء این دو سیستم نیست؛ بلکه بدین معناست که آنچه به عنوان «کلّ» و یکپارچگیِ یک سیستم شناخته می شود، در برابر کل و یکپارچگی سیستم دیگر قرار می گیرد؛ اگرچه هر دو سیستم، اجزاء و مکانیزم هایی مشابه نیز داشته باشند چنین مقایسه ای تنها از طریق منطق های کل نگر که منطق «مطالعۀ برایندِ» متغیرهای درونی یک پدیده در ملاحظۀ آن ها با بیرون است امکان پذیر خواهد بود منطقی که فرهنگستان مدعی تکامل یافتگی و زدایش کاستی آن در روش فرهنگستانی است.
ه: با آنچه گفته شد می توان دریافت که حکم به نفی و بطلان مطلق یک پدیده در چنین اندیشه ای، به معنای نفی جهت و ساختار تجزیه نشدۀ آن است؛ از این رو بدون توجه به این نکته، کاربرد عبارت «نفی مطلق»، به بسته شدن باب فهم این اندیشه خواهد انجامید؛ در ادبیات کارشناسی فرهنگستان نیز معمولاً عبارت «نفی مطلق» به کار نمی رود؛ اگرچه باتوجه به آنچه پیش از این بیان شد، مسئلۀ «تقابل صد درصدی جهت غرب با اسلام» مورد تأیید است؛ اما اصطلاح نفی مطلق نمی تواند معنا را به درستی منتقل کند.

ارکان آموزۀ غرب شناسی فرهنگستان

برابر آنچه گفته شد برای شناخت نظریۀ غرب شناسی فرهنگستان، باید آن را به مثابه موضوعی مطالعاتی در روش پیش گفته مورد دقت قرار داد؛ همچنین به پرسش هایی که این مکتب در زمینۀ غرب شناسی با آن رو به روست، باید با چنین روشی پاسخ داد. عمده ترین پرسش های یادشده، به استقرا عبارت اند از:
توصیف فرهنگستان از غرب چیست؟
داوری فرهنگستان دربارۀ غرب چگونه است؟
برپایه نگاه فرهنگستان، اقتباس از غرب چگونه ممکن است؟
الف) توصیف غرب
برای شناخت توصیف فرهنگستان از غرب، به اندازه کافی منابع در دست است؛ بنابراین نوشتار کنونی به تفصیل به این موضوع نخواهد پرداخت؛ آنچه می توان به اجمال، توصیف فرهنگستان از غرب استفاده از منطق خود دانست، عبارت است از:
غرب، به معنای تمدن برساخته از گرایش ها و بینش های شکل گرفته پس از رنسانس اروپایی، کلی است یکپارچه و هماهنگ، با همه اجزای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی یک تمدن (میرباقری، ۱۳۸۲ : ۲۴) که هدف و غایت آن، کامجویی هرچه بیشتر از دنیا (همان، ۱۳۷) با تکیه بر سه اصل هستی شناسی مادی (مهدیزاده، ۱۳۸۸ : ۱۱۹)، کافی دانستن عقل و حس بشر در شناخت آن (میرباقری، ۱۳۸۲ : ۲۸)، همراه با توجه محض به حقّ محوری انسان در بهره مندی از اقتباس عالم است (همان: ۲۶)؛ درحالی که اسلام نیز کلی است هماهنگ و منظم در قالب یک مسیر تاریخی و فرا تمدنی (میرباقری، ۱۳۸۷ ب: ۱۸ - ۲۲) که هدف و غایت آن، توسعۀ عبودیت خداوند در همه شئون و همه سطوح (میرباقری، ۱۳۸۲ : ۵۰) با تکیه بر عقلِ متعبّد به دعوت و تعالیم وحی و انبیا  (همان: ۵۱ - ۵۳) همراه باتوجه به پذیرش حقّ همۀ آفریدگان در رسیدن به کمال است از نگاه فرهنگستان، تمدنی که برپایه گرایش ها، بینش ها و دانش های پدیدآمده پس از رنسانس اروپایی شکل گرفته است، با تمدنی که بنیاد آن بر اسلام است، چه در جهت، چه در ساختار و چه در کارایی، اوصافی متفاوت و شاخصه هایی مغایر با یکدیگر دارند که تقابل و آشتی ناپذیری آن ها ضروری بوده و خواهد بود.
ب) داوری نسبت به غرب
پرسش از داوری فرهنگستان نسبت به غرب، اصلی ترین پرسش از فرهنگستان در این باره است؛ توصیف فرهنگستان از غرب اگرچه از سوی برخی پذیرفتنی نیست ولی موافقان بسیاری نیز دارد؛ درحالی که داوری فرهنگستان دربارۀ غرب به شكل معمول مدافعی ندارد. به نظر می رسد اصلی ترین علت عدم پذیرش این داوری، تصویر نادرستی است که از این موضوع در اذهان ایجاد شده است.
فرهنگستان غرب را غیرقابل اعتماد و مسیر طی شدۀ آنان را ناپیمودنی دانسته و این حکم را نه تنها برای اعتمادکنندگان به تمدن اسلامی، بلکه برای آحاد بشر ساری و جاری می داند (میرباقری، ۱۳۸۲ : ۸۴)؛ به باور فرهنگستان غربی بودن انسان، نه تنها سعادت اخروی او را به خطر می افکند (همان: ۱۸۲ - ۱۸۵)، بلکه چنانچه حیات مادی طبیعت نیز از لوث بینش غربی پاك نشود، رو به نابودی و زوال خواهد گذاشت (همان: ۱۷۷)؛ بنابراین فرهنگستان، چارۀ رهایی از غرب را «گذار» از آن با هدف پیداکردن راه خروج می داند. البته روشن است كه گذار از غرب، تنها با تصمیم گیری تحقق نمی یابد؛ بلکه این مسیری است که باید گام به گام پیمود (میرباقری، ۱۳۸۲ : ۵۸). در بیان مفصل این تعارض چنین باید گفت:
۱. جهت داری غرب: آنچه از نظریۀ فرهنگستان دربارۀ غرب نشر یافته است، بیشتر دربارۀ عامل یکپارچگی غرب، یعنی جهت کلی غرب است. فرهنگستان معتقد است که نظامی یکپارچه و منظم در غرب شکل گرفته است که نه تنها غایت آن، هیچگاه با اسلام سازگار نخواهد بود، بلكه در تعارض قطعی با اسلام است (همان: ص ۴۶)؛ بنابراین اگر فرهنگستان، مدرنیتۀ غربی و دستاوردهای آن را به صورت مطلق باطل می داند، منظور «کلیت» غرب است - که از منظر این اندیشه با مفهوم «جهت» غرب مطالعه می شود - نه «کلّ» غرب؛ چرا که اگر چه مهمترین شاخصه قضاوت دربارۀ «کلّ» غرب، جهت آن است، ولی نمی توان به این شاخصه بسنده کرد؛ زیرا برای رسیدن به یک داوری مطلوب -با شاخصه های مطلوبیت در این اندیشه- باید باقی شاخصه های مطالعه یک کل را
دست آوردهای غرب مدرن در سه دستۀ «مفاهیم، ساختارها و محصولات (تکنولوژی)» طبقه بندی می شوند هرچه از جانب مفاهیم به سوی تکنولوژی های سخت حركت شود، میزان ارادۀ مؤثر انسان و درپی آن، میزان جهت داری نیز «کاهش » می یابد؛ بنابراین در بین نظام دستاوردهای تمدن غرب، مفاهیم، بیش از تکنیک ها، و در بین مفاهیم نیز «روش تحقیق» ها بیش از دیگر مفاهیم، جهت دار هستند؛ بنابراین جذب یکپارچه و بدون تغییر روش های تحقیق غرب، نامعقول ترین اقتباس اسلام از غرب خواهد بود.
همچنان مطالعه نمود؛
۲. ساختارهای غربی: چنانچه گفته شد، روش مطالعۀ ساختارها، بررسی «تقابل»ها نیست؛ بلکه مطالعه روابط درونی و بیرونی آن چهارچوب در قالب یک کل و سیستم است که از راه آن درستی این روابط و میزان «بهینه سازی» آن در «جهتِ» موردنظر تحلیل می شود؛ به دیگر سخن، در مطالعۀ سیستم ها سخن از درست و متناسب بودن روابطی است که بین اجزای سیستم در ذیل جهت و غایتی که به سوی آن در حال طی مسیر است برقرار می باشد.
فرهنگستان در این سطح از مطالعات خود از منطقی با نام «منطق کل نگرِ تکاملی» بهره می برد؛ در این منطق حتی اگر جهت کلی سیستم باطل باشد، امکان مطالعۀ آن از بین نمی رود، بلكه از جهت علمی می توان این ساختار را با دقت بالایی مورد مطالعه قرار داده و آن را «تجزیه، تحلیل و ترکیب مجدد» نمود که در این نوشتار، مدلی که فرهنگستان در دوران «گذار» جامعه دینی از مدرنیته ارائه می کند، توضیح داده خواهد شد.
در این سطح از مطالعه، در آغاز روابط سیستمیِ موضوع، مورد مطالعه و سپس عناصر آن مورد دقت قرار می گیرد؛ از این رو یکی و تنها یکی از مباحثی که در این سطح امکان مطالعه می یابد، رابطه سیستم با اراده سیستم ساز است بدین ترتیب هرچه از ادراکات حسی به سمت پژوهش های نظری و نظریه پردازی نزدیك تر شویم، میزان تأثیر ارادۀ انسانی در سیستمی که می سازد بیشتر می شود و هرچه از نظریه پردازی دور می شویم و به ادراکات حسی محض نزدیکتر می شویم، تأثیر اراده و اختیار کمتر می شود؛ اگرچه این اراده هیچگاه به صفر مطلق نمی رسد.
این رویکرد، نگاه های روشنی را برای یک پژوهشگر فرهنگستانی به ارمغان می آورد؛ برای مثال او علوم انسانی و اجتماعی غرب را نسبت به علوم طبیعیِ آن آمیخته به خطای بیشتری می داند؛ زیرا بر این باور است که ارادۀ پژوهشگر در تحلیل روابط ارادی انسان(فاعل تصرفی)، بسیار فعالتر از توان تحلیلی او در مطالعۀ روابط طبیعی(فاعل تبعی)است؛ در طبیعت شناسی نیز همین مسئله وجود دارد؛ به دیگر سخن ارادۀ انسان، هنگام پژوهش در موضوع ادراکات ساده حسی، تبعی تر از هنگامی است كه انسان به «نظریه پردازی» دربارۀ نظام کلان فیزیک(فلسفه فیزیک) و زیست شناسی (فلسفه حیات) می پردازد ازسوی دیگر یک فرهنگستانی با این روش می تواند مطالعات مستقلی در علوم و تکنولوژی ها را دنبال کند که به واسطه آن، ترکیب های جدیدی از یافته های غرب به ارمغان می آورد؛
۳. کارایی غرب: در این مرحله، باتوجه به ایده «مقرون به صرفه بودن»، دربارۀ ترک مطلق دست آوردهای غربی، یا تجزیه آن به عناصر ریزتر و هضم آن ها در مطالعات جامعۀ اسلامی، دیدگاه نهایی ارائه خواهد شد. البته مسئله مقرون به صرفه بودن، تنها یک صرفه اقتصادی نیست؛ بلکه باید در حوزه های دیگری همچون دین، فرهنگ و سیاست نیز حذف یا هضم(تجزیه، سپس تحلیل و ترکیب جدید) مقرون به صرفه و کم هزینه باشد (میرباقری، ۱۳۸۷ الف: ۱۹۶)؛ برای مثال، روشن است كه «علوم طبیعیِ» غرب، به پیش فرض هایی مادی آمیخته است؛ ولی با این حال ممكن است بنابر دلایلی، نقض و جایگزینی آن ها در کوتاه مدت مقرون به صرفه نبوده و استفاده از آن برای دوره ای مشخص تجویز شود؛ ولی در همین زمان به کارآمدی های بسیار منفی علوم انسانی و اجتماعی غرب در جامعه ایمانی و ظرفیت دانشمندان بومی در تولیدات جایگزین به فرایند بزرگ و پر هزینۀ تولید علم حکم كرده و هرگونه اتکا به علوم انسانی غربی را مقرون به صرفه ندانست.
ج) روش اقتباس از غرب
چالشی ترین بخش از نظریۀ غرب شناسی فرهنگستان، «روش اقتباس از غرب» در این اندیشه است؛ چرا که مسئلۀ مبتلا به جامعه می باشد؛ بارها از زبان منتقدان شنیده شده است که فرهنگستان در رویارویی با غرب به نوعی «سلفی گری» دچار شده و معتقد است که نباید از تکنولوژی غرب بهره برد. حتی گاه گفته می شود که باور فرهنگستان آن است در حمل ونقل نیز باید به شیوۀ حمل ونقل با چهارپایان بازگشت!
این چالش ریشه در پرسش هایی دارد که هنوز نتوانسته اند به درستی پاسخ خود را بیابند؛ از جمله اینکه آیا درمان ناهماهنگی سیستمی اسلام و غرب، تنها در اجتناب یکی از دیگری است؟ آیا باید بین این دو عالَم و دستاوردهای آنان دیواری کشید تا مبادا به سیستم مجاور سرایت کنند؟ آیا مسلمانان باید بدون استفاده از علم و تکنیک غربی زندگی کنند و از اتومبیل، بهداشت و درمان غربی احتراز نمایند؟ و به طورخلاصه آنکه روش درمان تعارض دو دستگاه و دو سیستم از منظر فرهنگستان چیست؟ در آغاز باید به یک نکته لازم توجه داد که برای مکاتبی که در روش شناسی خود رویکرد سیستمی را برمی گزینند، سخن گفتن از کشیدن دیوار بین دو سیستم متضاد، پاسخی سطحی است کسانی که به روش های سیستمی باور دارند، راه حل های گوناگون و کارگشاتری در اختیار دارند که می تواند چنین تعارض هایی را بهتر تجزیه و تحلیل كرده و آن ها را کنترل و مدیریت نمایند، تا آنجا كه نیازی به چنین راه حل هایی سطحی وجود نداشته باشد.
ممكن است دو سیستم در پیگیری موضوعی واحد(همچون موضوع معیشت و سعادت بشری)، رفتارهایی متعارضی داشته باشند که این تعارض هم به غایت آ نها، هم به منطق نظری آن ها و هم به کارامدی نهایی آن سیستم باز می گردد؛ دراین صورت چنانچه حذف سیستم نامناسب در کوتاه مدت امکان پذیر نباشد، بهترین راه حل این است که سیستم مطلوب، سیستم دوم را درون خود «هضم» کرده (همان: ۱۰۴) و بر آن چیره شود؛ یعنی سیستم نخست، سیستم دوم را در «جهاز هاضمه» خود به نحوی هضم کند که اجزاء ضروری سیستم مغلوب، ر «نسبیت» سیستم اول وارد شده و آنچه جذب ناپذیر است، از همان آغاز دفع شود. روشن است که این فرایند از پیچیدگی و دقت زیادی برخوردار بوده تا این فرایند عملیاتی کاملاً مدیریت گردد.
خلاصۀ آموزه فرهنگستان، هضم غرب در قالب نظریه ای است که در این مقاله «اقتباس انحلالی» نامیده می شود. برابر رویکرد فرهنگستان، اقتباس انحلالی، راهبرد اصلی فرهنگ اسلام برای «گذار» تمدن سنتی جهان اسلام و تمدن مدرن غربی است؛ البته طراحی دوران گذار از سوی اندیشه های مجموعه نگر، تنها به دلیل اضطرار و از باب فقهی «اکل میته» نیست (همان، ۱۳۸۷ الف: ۱۹۳)؛ بلکه راهبرد اقتباس انحلالی، از قدرت رویارویی بسیار جدی و وسیعی با نظام رغیب برخوردار است.
از نگاه فرهنگستان، فرهنگ های برتر قادرند به جنگی نرم افزاری با رقیب خود وارد شوند و بی آنکه در جهت تمدن رقیب درافتاده و یا به جهان بینی آن ها تن در دهند، مزایای تمدن رقیب را در دستگاه فکری و فرهنگی خود هضم کنند؛ براین پایه مزیت های رقیب در مقابل سیستم خودی، در طول زمان تا آنجا کاهش یافته و فرایند اضمحلال آن شتاب می گیرد. پس از بومی شدن نقطه قوت های تمدن رقیب، اقتباس از آن نیز به حداقل می رسد و «دوران رشدیافتگی » آغاز می شود که در آن گرچه اقتباس ممنوع نیست، ولی دیگر مقرون به صرفه و ضروری نبوده و به سمت صفر میل می کند. همه این دستاوردها مشروط به آن است که از تحلیل نظری تا برنامه عملیاتی گذار، باید از سوی یک اندیشه فعال مدیریت گردد و به انفعال معنا نشود؛ برای مثال کشوری که به تازگی به صنعت ساخت موتورهای پیچیده هواپیما پیوسته و می خواهد به جمع تولیدکنندگان این گونه از موتورها بپیوندد به آلیاژهایی خاص از فلزات نیاز دارد که تکنولوژی تولید آن در دسترس نیست؛ بنابراین در آغاز می کوشد با یافتن این فلز در محصولات دیگر کشورها، با مهندسی معکوس، آن را استخراج کند؛ این نوع استخراج، نمونه ای است از اقتباس انحلالی در اندیشه فرهنگستان؛ روشن است اگر کشور مزبور به مهندسی تولید این محصول از مواد خام اولیه دست یافته و به مواد خام آن نیز دسترسی داشته
انتزاع جهت و کارامدی های خوب و بد یک سیستم، بدون نگاه کل گرایانه به آن ممكن نیست؛ بلکه تنها راه تجزیۀ جهتِ یک سیستم از ساختار و کارامدی آن، تجزیه ساختار آن به ساختارهای کوچک تر است؛ با هر گام تجزیه، حضور اراده های سیستم ساز در آن کاهش یافته و امکان بهره مندی از این زیرسیستم ها در سیستم سازی های نوین نیز گسترش می یابد؛ درنتیجه این اصل بنیادین در اقتباس وجود دارد که اقتباسِ «عناصر»، بسیار قابل کنترل تر و به صرفه تر از اقتباس «سیستم»هاست؛ دراین مسیر هرچه از سمت عناصر و اجزاء، به سمت ساختارهای اصلی پیش می رویم، اقتباس انحلالی دشوارتر می شود؛ چراکه ساختار آن سیستم، بیش از پیش از اراده سیستم ساز پیروی می کند.
باشد، دیگر استخراج آن به وسیله مهندسی معکوس معقول و مقرون به صرفه نخواهد بود.
از نظر پیروان مكتب فرهنگستان، غرب نیز در فرایند مدرنیزاسیون، از همین روش برای مهار فرهنگ های غیر غربی از جمله فرهنگ اسلام بهره جسته است؛ به دیگر سخن، غرب در علوم انسانی و اجتماعی خود فرهنگ خویش را به مثابه «فرهنگ شامل» و دیگر فرهنگ ها را همچون «فرهنگ مشمول» یا «خرده فرهنگ» طبقه بندی کرده است؛ ازاین رو، کوشیده است تا در یک دوره بلند مدت از علوم گوناگون برای هضم دست آوردهای فرهنگی دیگران سود ببرد؛ سپس در مرحلۀ تعارض، فرهنگ مشمول را - که دیگر هیچ مزیت نسبی برای آن در مقابل فرهنگ غربی باقی نمانده است - به اضمحلال کامل سوق دهد.
در طول دوران اقتباس، باید بیشترین خودآگاهی و تمکین از مدلِ اقتباس وجود داشته باشد؛ در غیر این صورت، گرایش ها و بینش های بنیادین جامعۀ درحال انحلال که در محصولات، ساختارها و مفاهیم علمی آن اشراب شده اند به جامعۀ میزبان رسوخ خواهد کرد دست کم آثار ویرانگر این سرایت، ایجاد بحران های شدید و ضعیف اجتماعی در جامعه و حداکثر آن، معکوس شدن اصل فرایند انحلال است؛ یعنی جامعۀ میزبان، خود در میهمان حل خواهد شد این خودآگاهی، از طریق «روش » کنترل خواهد شد و روش اقتباس باید مشخص کند که کدام یک از ابعاد سه گانۀ «جهت، ساختار و کارایی» غرب، قابل اقتباس و کدام یك غیرقابل اقتباس است؛ بر این اساس باید بار دیگر بررسی گردد که هریک از ابعاد سه گانۀ جهت، ساختار و کارایی غرب را چگونه می توان در سیستم اسلام منحل كرد.
هم جهت شدن با غرب: روشن گردید که به کارگیری جهت غرب، از نظر فرهنگستان کاملاً مردود است؛ چرا که محور رقابت اسلام و غرب در همین بُعد است؛ درنتیجه هرگونه اقتباسِ جهت، به معنای انحلال بی چون و چرا در تمدن غرب خواهد بود. اصلی ترین اشتباه در تحلیل نظریۀ غرب شناسی فرهنگستان نیز در همین جا روی داده است؛ چنانكه تصور می شود، فرهنگستان ساختار و کارایی غرب را با همین مدل نقد می کند. به باور فرهنگستان، مشکل جامعۀ مسلمانان این است که به علت غلبه رویکرد کلی نگر در جهان اسلام، در یک تقسیم ضعیف، غرب به «غربِ خوب» و «غربِ بد» تجزیه شده است و به همین دلیل هنوز نتوانسته اند به گونه ای منطقی سه لایۀ جهت، ساختار و كارایی غرب را از یكدیگر جدا کرده و راه را برای رابط های مطلوب با غرب هموار نمایند؛ این کاستی، زمینۀ لغزیدن جامعه مسلمانان را به افراط و یا تفریط فراهم کرده است.
اقتباس ساختار و کارامدی: در مرحلۀ بعد و در اقتباس از ساختارهای غربی، باید به این نكته توجه داشت که غرب، سیستمی شکل یافته از شمار چشمگیری از اجزاست؛ اجزای یادشده نیز هریك درجای خود، یك سیستم هستند. منطق اقتباس از غرب، منطق گزینش این سیستم یا زیرسیستم ها است؛ این گزینش با آنكه به پذیرش جهت غرب و کارکردهای منفی سیستم های اقتباس شده از آن نمی انجامد، ولی درعین حال، اجزا و کارکردهای مثبت و اقتباس پذیر را به جامعۀ هدف منتقل می کند.

نتیجه

نکات ذیل اهم تدابیر روش فرهنگستانی برای مدیریت اقتباس است؛ با توجه به همین نكات، در این نوشتار، نظریۀ غرب شناسی فرهنگستان با عنوان «اقتباس انحلالی» ارائه می شود.
۱. برابر نخستین قاعده در اقتباس انحلالی، تجزیۀ سیستم ها (تا نهایت ممکن) و ترکیب دربارۀ آن ها، برپایه جهت گیری جدید و ساختار میزبان شكل می گیرد. استدلال قاعدۀ پیش گفته این است که انتزاع جهت و کارامدی های خوب و بد یک سیستم، بدون نگاه کل گرایانه به آن ممكن نیست؛ بلکه تنها راه تجزیۀ جهتِ یک سیستم از ساختار و کارامدی آن، تجزیه ساختار آن به ساختارهای کوچک تر است؛ با هر گام تجزیه، حضور اراده های سیستم ساز در آن کاهش یافته و امکان بهره مندی از این زیرسیستم ها در سیستم سازی های نوین نیز گسترش می یابد؛ درنتیجه این اصل بنیادین در اقتباس وجود دارد که اقتباسِ «عناصر»، بسیار قابل کنترل تر و به صرفه تر از اقتباس «سیستم»هاست؛ دراین مسیر هرچه از سمت عناصر و اجزاء، به سمت ساختارهای اصلی پیش می رویم، اقتباس انحلالی دشوارتر می شود؛ چراکه ساختار آن سیستم، بیش از پیش از اراده سیستم ساز پیروی می کند.
۲. دومین قاعده در اقتباس انحلالی به این نكته اشاره دارد که سطوح دست آوردها نیز در امکان و روش انحلال، تأثیر جدی دارند. دست آوردهای غرب مدرن در سه دستۀ «مفاهیم، ساختارها و محصولات (تکنولوژی)» طبقه بندی می شوند هرچه از جانب مفاهیم به سوی تکنولوژی های سخت حركت شود، میزان ارادۀ مؤثر انسان و درپی آن، میزان جهت داری نیز «کاهش » می یابد؛ بنابراین در بین نظام دستاوردهای تمدن غرب، مفاهیم، بیش از تکنیک ها، و در بین مفاهیم نیز «روش تحقیق» ها بیش از دیگر مفاهیم، جهت دار هستند؛ بنابراین جذب یکپارچه و بدون تغییر روش های تحقیق غرب، نامعقول ترین اقتباس اسلام از غرب خواهد بود.
البته روش های پژوهش نیز در همۀ دوره ها به یک اندازه جهت دار نبوده اند؛ برای نمونه، جهت داری منطق یونان باستان که منطق مطالعۀ موضوعی(منطق انتزاع) بوده نسبت به منطق سیستمی كنونی غرب - که کل سازی را برای غرب به ارمغان آورد- كمتر است؛ برای نمونه می توان به الگوی پوشش زن غربی در اماکن عمومی توجه کرد؛ این الگو بی گمان با الگوی پوشش زن مسلمان در اماکن عمومی در تعارض است؛ از این رو: نخست، روشن است که اقتباسِ اصل الگوی غربی پوشش زن در جوامع مسلمان مردود است؛ دوم، هر لباسی «ظرفیت » بهره برداری همچون حجاب کامل را ندارد؛ در حالی که بیشتر قریب به اتفاق لوازمی که در یک لباس به کار می رود، امکان به کارگیری در الگوی پوشش مسلمین را داراست؛ هرچند باز هم ممکن است برای حجاب به کار نرود؛ اما الگوی پوشش زن مسلمان نیز در هم ه جا حجاب کامل نیست؛ بنابراین با مطالعه الگو و ساختارهای موجود در فضای فرهنگ غربی می توان راهی برای تغییر کاربری عناصر الگوی پوشش غربی یافت؛ برای مثال آن ها را از پوشش در فضای عمومی به پوشش در میحط های خاص یا خصوصی با درجه بندی که در محارم وجود دارد و...، تغییر داد تا بدین گونه قطعه های تجزیه شده از پوشش زن غربی در الگوی پوشش مسلمین «هضم» گردد. در اندیشه فرهنگستان به تغییر کاربری قطعه های یک کل، در درون کلّ جدید، تغییر «نسبیت» می گویند؛ برای مثال در مورد پیش گفته نسبیت قبلی به هیچ وجه با اسلام سازگار نبود، اما نسبیت جدید با دین داری مصرف کنندۀ آن در تعارض نیست.
بنابراین قاعده دوم این است که به میزان حركت از جانب محصولات و ساختارها به سوی مفاهیم و در رأس آن ها روش ها و منطق ها، امکان اقتباس به سمت صفر میل می کند. مانند آنچه در مثال اقتباس از الگوی پوشش زن غربی گفته شد که اقتباس اصل این الگو بی معناست؛ چرا که محوری ترین مفهوم الگوساز در پوشش زن مدرن، مفهوم «تبرّج» و کاربرد از الگوی پوششی است که به تبرّج بیانجامد؛ ولی در مدل اسلامی، مفهوم محوری الگوی پوشش، «حجاب» و رسیدن به الگوی پوششی است که به حجاب ختم شود.
۳. قاعدۀ سوم در اقتباس انحلالی این است که میزان تفكیك کارامدی های مثبت از منفی، در مرحلۀ نخست، پیش جهان بینی و در مرحلۀ بعد تابع توان روش تحقیق به کار رفته است؛ به هرحال در مسیر اقتباس، هیچ گاه کارامدی های منفی به صفر مطلق نخواهند رسید و هر اقتباسی، عوارض خاص خود را به همراه خواهد داشت؛ جز آنکه این عناصر اقتباس شده، طبیعی ترین و دست نخورده ترین اجزای پدیده مورد اقتباس باشند که دراین صورت، دیگر آن را اقتباس نخواهیم نامید؛ بلکه آن را تولید جدید از مواد خام می دانیم.
بر پایۀ همین اصل، به میزان پیشروی در مسیر جامعه سازی، اقتباس به سمت صفر میل می کند و تولید بر پایه مدل بومی، جایگزین آن می شود؛ چرا که تجزیه و ترکیب محصولات دیگر تمدن ها، برای تمدنی که از توان تولید محصول با مواد اولیه برخوردار است، از هر جهت مقرون به صرفه تر نخواهد بود.
بار دیگر به اقتباس از الگوی پوشش زن غربی توجه کنید؛ مسلمانان ممکن است در مسیر تکامل خود به نقطه ای برسند که در پوشش خود شاخصه های تازه ای را مد نظر قرار دهند که دیگر با اقتباس آن شاخه ها از الگوهای پوشش غربی قابل تأمین نباشد؛ از سوی دیگر در طول این مدت نیز هنرمندان و صنعت گرانی خلاق و کارامد نیز در جامعه مسلمانان ظهور کرده باشند که بدون اقتباس، پوشش هایی کارامد و هماهنگ با اهداف جدید جامعه خلق کنند که با وجود آن ها دیگر اقتباس و تن دادن به لوازم اقتباس صرفۀ سیاسی، فرهنگی و اقتصادی نخواهد داشت.
Share/Save/Bookmark