علم دینی
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
 
 
 
کد مطلب: 79
حجت الاسلام سيد محمد مهدی ميرباقری
بررسي جايگاه حكومت در فلسفه و فقه
تاریخ انتشار : سه شنبه ۳۱ مرداد ۱۳۹۱ ساعت ۰۹:۴۷
 
موضوع بحث «جايگاه حكومت در فلسفه و فقه» است. غرض اصلي اين است كه اگر ما فلسفه را به ديد رايج و نظر مصطلح بنگريم آيا مي توان از اين ديد، «حكومت ديني» را قابل تعريف دانست؟ جواب اين است كه نمي توان بر اين اساس، ضرورتي را براي مبتني بودن ضوابط ادارة حكومت بر پاية تعبد به دين قائل شد. اگر مثلي را تصور كنيم كه يك ضلع آنرا حكومت و ضلع ديگرش را فلسفه و حكمت و بالاخره سومين ضلع آن را دين تشكيل دهد. جاي اين سؤال اساسي پيش مي آيد كه اصولاً چه نسبتي بين اين اضلاع وجود دارد؟ آيا حكومت، زير مجموعة «حكمت» و فلسفه است و يا «دين»؟ همچنين در اين فرض بايد ديد كه نسبت بين حكمت و دين چگونه است؟ تمام اين مطالب، موضوع اصلي بحث ماست.
 
۱ ـ بیان تقسیمات «حكمت» و متدهای مربوطه، از منظر حكمای اسلامی
تفسیری كه از یونان باستان در بین حكمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حكمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حكمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حكمت «نظری» و «عملی» است و حكمت نظری را به نوبه خود به «حكمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیك و «ریاضیات» و «طبیعیات»، و حكمت عملی را به «سیاست مدن» یا كشورداری، «تدبیر منزل» یا خانه داری و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم ق تقسیم كرده اند.

در حكمت نظری ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه كه در خارج هست»، جدای از افعال انسان بحث می كنند كه بخشی از آن به امور ما بعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته كه دراصطلاح قدما، هر یك از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده اند. اما حكمت عملی در مورد اعمال انسان، می در آنجا كه اختیار انسان حضور خود را اعلام می نماید بحث می كند آن هم نه در باب هستی اختیار بلكه در این رابطه كه چگونه باید این اختیار اعمال بشود و كیفیت اعمال اراده های انسانی در شكل فردی و جمعی برای رسیدن به كمال مطلوب چیست؟ موضوع حكمت عملی، چیزی جز این نیست كه سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این، تقسیمی است كه برای مجموعه علوم ارائه شده و حكومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یك كشور،یكی از شعب حكمت عملی محسوب می شده است.

بحث دیگر این است كه هر یك از این شعب چگونه تحصیل می شوند؟در حكمت نظری، متدهای مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از «متد برهانی» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه ای از متد «برهانی و تجربی» در طبیعیات بوده است كه البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حكمت عملی، ملاك و مقیاس، «عقل عملی» انسان بوده است كه مصلحت سنجی كرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصه تدبیر كشور، منزل و فرد ارائه می دهد.

۱ / ۱ ـ انفكاك گستره دین از گستره حكمت، نتیجه حاكمیت دادن عقل بر جمیع شئون حكمت
بر این اساس همچنانكه گستره حكمت نظری، ورای محدوده دین محسوب می شود. گستره حكمت عملی نیز از این قاعده مستثنی نیست و جدای از دین ـ و مشخصاً بر پایه عقل عملی ـ تعریف شده و حكمت نظری هم بر پایه عقل نظری یا ادراكات حسی انسان بنا گذاشته می شود.
لذا در این بینش طبیعی است اگر كشورداری و حكومت، از زیر مجموعه های حكمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد كه كیفیت اداره حكومت را تعیین كرده و وظیفه مصلحت سنجی را در این باب بر عهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود كه نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همانگونه كه ایشان در باب حكمت نظری، محدوده نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می كنند و آن محدوده را اصالتاً جدای از گستره دین معنا كرده و متد عملكرد را متدی عقلانی و تجربی می دانند كه باید با تمسك به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حكمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت سنجی های چنین عقلی بر پایه مدركات اولیه خود سخن می گویند. همچنانكه مبنای صحت را در حكمت نظری، به وحی بر نمی گردانند و قائلند كه عقل از بداهت آغاز می كند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده ـ و به تعبیر قوم ـ از این طریق حقایق عالم را كشف می كند در حكمت عملی نیز مصلحت سنجی-ها بر پایه بداهتهای عقل عملی شكل می گیرد و به نتایجی می رسد.

۱ / ۱ / ۱ ـ نفی حضور بالذات دین در عرصه های مختلف حكمت نظری و عملی
حاصل این بینش چنین است كه دین در این محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدوده فلسفه و حكمت نظری و نیز حكمت اولی، جایگاهی نیست كه ابتدائاً مربوط به دین شود. بله چون از یك سو این دو حكمت، ناظر به حقیقت می باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می شویم و بر پایه همین حقایق، هر دو حكمت شكل می گیرد. و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حكمت برقرار می شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری ـ اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی ـ هماهنگ با وحی می شوند كه این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.

این همان چیزی است كه از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی كه از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می شود چرا كه مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذاچون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حكمت نظری از بدیهیات آغاز كرده و به كشف حقایق می پردازد و هم حكمت عملی بر اساس راهبردهای عملی كه ریشه در بدیهیات دارد شكل می گیرد و هم وحی، منكر چنین حقایقی نیست، از این رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه ها می باشیم. بدیهی است نمی توان در این حال این حوزه ها را حوزه های وحی نامید.
اخیراً بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می كنند به اینكه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیر مجموعه دین بوده و نمی توان گستره دین را محدود به علوم نقلی كرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حكمت نظری و عملی، از یك موضع تأسیسی نبوده و صرفاً امضاء كننده عقل نظری و عملی می باشد. لذا می-توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلكه نهایتاً عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردن شان توسط دین، قابل انتاج است.

۲ ـ نفی ضرورت «حكومت دینی»، لازمه قرار دادن حكومت به عنوان یكی از زیر مجموعه های «عقل عملی»
بر پایه این اندیشه كه ما دانشهای بشری را بر مبنای كشف حقایق تفسیر كرده و درك از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی یا بداهتهای حسّی بر می گردانیم می توان چنین نتیجه گیری كرد كه از همان ابتدا، حوزه ای را برای عقل و حس بشری تعریف كرده ایم كه محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه بدست نیامده است ولو اینكه در نهایت آنرا جزیی از دین قلمداد كرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گستره آن، با بینشی كه سخن ازدین ورزی و تلاش بشری در بخش دین كرده و آن را محصول چنین تلاشی می داند چون آنچه در آن دیدگاه مدّ نظر است چیزی نیست جز اینكه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می باشد و همین تلاش است كه تكلیف نهایی را در این حوزه ها مشخص می كند. ممكن است ادعا شود كه چون دین، امضاء كننده عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است كه اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و بدور از وحی و تعبد بدان می باشد كه با ریاضات عقلانی و بكارگیری برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هر چند ممكن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیر مجموعه بودن آنها را نسبت به دین ادعا كنیم ولی این را هم باید بپذیریم كه دین نمی تواند در این حوزه ها نقش اساسی را ایفا كند.

این یك نگاه به دین است كه بر اساس آن، اصل وجود «حكومت دینی» نفی می شود. این همان چیزی است كه به یك معنا حكومت را زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و یا در شكل جدید آن قائل است كه مدیریت جامعه یك مدیریت علمی است و نه دینی. در هر صورت می توان این دو نوع ادعا را به یك مبنا برگرداند و آن اینكه از ابتدا ایشان دایره دین را محدود كرده و حوزه هائی را به عقل و حس بشر وا نهاده اند. طبیعی است در این حال، عقل و حس بشر است كه حرف اول را در چنین حوزه هایی می زند. لذا بر این مبنا به حكومتی كه پایه های آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمی توان ساختارهای توزیع قدرت را در چنین حكومتی به ضوابط دینی برگرداند. به تعبیر دیگر وقوف و تعهد دینی در چنین حكومتی اصولاً امری معقول بشمار نمی رود تا بخواهد به عنوان شرط مناسب اجتماعی مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطی غیر ضروری و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط كافی. بنابراین تعهد و آگاهی دینی ـ یعنی فقاهت و عدالت ـ نه از شرایط لازم و ضروری مناصب اجتماعی در چنین حكومتی است و نه از شرایط كافی. اگر قرار باشد كه فقاهت و عدالت به عنوان شرط كافی تلقی شود طبیعی است كه زمام حكومت از دست در برود چرا كه در این دیدگاه، حكومت، محدوده سنجش های عقلانی است كه نمی توان با فنون دیگری كه هیچ ارتباطی با آن ندارد اداره شود. و اگر هم آن را شرطی لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود كه ما شرطی غیر ضروری را در مناصب اجتماعی، قید زده و قدرت را به طبقه ای خاص تخصیص داده ایم بدون آنكه ضرورتی برای این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این رو اگر اداره حكومت در انحصار فقیهان و عالمان دینی قرار گیرد چیزی جز انحصار قدرت به یك طبقه نیست در حالی كه هیچ ضرورتی برای چنین انحصاری وجود نداشته است؛حتی بنا بر این فرض كه این طبقه از كسانی باشند كه اهل سیاست مدن و تدبیر و كشورداری بوده و از عهده سرپرستی جامعه هم برآیند. در هر صورت مقید كردن مناصب اجتماعی به این عناوین، در حكم مقید كردن حكومت به یك طبقه خاص است كه چیزی جز انحصار غیر ضروری نخواهد بود. چه اینكه اگر كسی با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعی را به صورت موروثی در خانواده خود حفظ كند هیچ گاه این امر نمی تواند در چارچوب یك ضرورت منطقی تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده ای بداند همچنین عین همین وضعیت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینی كه با پشتوانه زور سیاسی و حضور قدرت، بر اریكه حكومت تكیه زده اند!

۱ / ۲ ـ عدم تفاوت بنیادین حكمت عملی قدیم و جدید در ملاحظه جایگاه و ضرورت حكومت
تمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحبنظران است كه تفصیل آن را باید به مباحث دیگری موكول كرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن بنا بر حكمت عملی قدیم و دید بیشترمورد بررسی قرار گیرد و كلام ایشان در باب كشورداری از زاویه عمیق تر نگریسته شود. هر چند در ریشه ها تفاوت چندانی میان حكمت عملی قدیم و جدید نیست چرا كه در هر دو صورت حكومت را از زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر می دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملی، اداره حكومت را ممكن و صحیح می شمارند. بله آنچه تغییر كرده است تنها در شیوه های كشورداری است و نه در ریشه ها. لذا تفاوت اساسی و بنیادین بین انحاء حكومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندی صحیحی از انواع حكومتها داشته باشیم ابتدائاً باید آنها را به حكومتهای «دینی» و «غیر دینی» تقسیم نمود كه البته حكومتهای غیر دینی دارای اشكال متفاوتی خواهد بود. اما در هر صورت در تمامی این حكومتها این مبنا مورد تأكید است كه ضرورتی برای اداره حكومت بر مدار وحی وجود ندارد و تنها این عقل عملی است كه حرف اول و آخر را در چنین عرصه ای خواهد زد. بنابراین تفصیل این مطلب كه «ریشه انحاء حكومت به چه امری بازگشت دارد و مواضع اشتراك و اختلاف آنها كجاست؟» ترجیحاً به مباحث آتی موكول می گردد. هر چند به این نقطه مشترك در همین بحث اجمالی واقف شدیم كه در نظر این افراد، حوزه حكومت عملی، حوزه مستقل از وحی است چرا كه عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و كشور داری دارد كه ضرورتاً باید بر پایه مصلحت سنجی های عقلی، امر اداره حكومت سامان یابد. كما اینكه ایشان در باب حكمت عملی نیز قائلند كه عقل دارای بداهت است؛ از بداهتها آغاز می كند؛ بر پایه روش بدیهی حكمت می راند و به نتایج بدیهی نیز می رسد. لذا این حوزه، حوزه ای مستقل از وحی بوده و مربوط به عقل نظری (با تمام بداهتها و روش های مستقلش) می باشد. از این رو صحیح است كه این دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دین بدانیم.

اما این سؤال كماكان بی پاسخ می ماند كه جایگاه دین كجاست؟ اصولاً فلاسفه ای كه به خدا و پیامبر معتقد بوده اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف می كرد ه اند و نقش آن را در كدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر این حوزه حوزه عقل نظری و آن حوزه حوزه عقل عملی است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهی را در این عرصه می توان برای وحی قائل شد؟ همین جا نقطه آغازین بحث كیفیت رابطه «دین و فلسفه» و «دین و علم» است كه اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یادین و علم چیست؟ چه نسبتی باید بین حكمت عملی و دین برقرار شود؟

۳ ـ انحصار نقش دین دردو عرصه امور «فردی» و اخروی» حاصل كلام حكمای موّحد
نظر رایج این بوده و هست كه نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروی انسانها خلاصه كرد لذا در محدوده ای كه سعادت اخروی بشر به آن وابسته است نقش محوری با دین است. از این جمله است اعتقاداتی كه لازمه چنین سعادتی بوده و توسط دین ارائه می شود. همچنین یك سلسله سلوك و مناسك و آداب عملی همچون ریاضات و عبادات دینی، لازمه دیگر تأمین چنین سعادتی محسوب می شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقی می تواند مكمّل این مجموعه نورانی بوده و زمینه ساز دستیابی انسان به فوز عظیم اخروی باشد.

همین افراد در مورد نسبت «دین» به «فلسفه» معتقدند كه چون دین، پیام رسان یك سلسله اعتقادات خاص است كه شروط سعادت انسان محسوب می شوند و این اعتقادات هم باید بطور یقینی و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را می توان نقطه پیوند دین و فلسفه دانست كه البته در این نقطه هم اصل، فلسفه نظری است چرا كه فلسفه است كه مبانی اعتقادی دین را اثبات می كند. اما نسبت آن با حكمت عملی را باید در یك سلسله «بایدها و نبایدهایی» جستجو كرد كه مربوط به سعادت اخروی انسان هستند. تمامی اینها به عنوان حوزه دین بشمار می رود كه چرا كه عقل عملی، توان درك ضرورتهایی را كه برای سعادت اخروی انسان لازم است ندارد لذا درك آن ضرورتها و «بایدها و نبایدها» در محدوده تعبد به وحی (و در یك كلام، دین) قرار می گیرد. چنانچه گذشت این، كلام دین باوران از فلاسفه حكمایی است كه چنین حوزه ای را برای دین قائلند.

بنابراین در بخش حكمت عملی آنجا كه تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروی انسان می شود. حوزه ای جز حوزه تعبد به وحی نخواهد بود اما آنجا كه مربوط به اداره حیات «اجتماعی» و «امور دنیوی» انسان است دیگر نمی-توان این گونه امور را در حوزه تعبد به وحی گنجاند چرا كه اصولاً وحی، برای تنظیم دنیای بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمین سعادت اخروی او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروی انسان، نه دین بود و نه ضرورتی برای تعبد به وحی وجود داشت. پس محدوده تنظیمات اجتماعی و حیات دنیوی هر یك از افراد بشر محدوده ای است كه باید بر پایه عقل عملی انسان بنا گذاشته شود و علومی كه حاصل چنین عقلی هستند تنها می-توانند در چنین محدوده ای كارآمدی داشته باشند.

بله آنجا كه «بایدها و نبایدها» به سعادت اخروی انسان مربوط می شوند و عمدتاً در شكل فردی هستند ـ چرا كه در امور اخروی، هر فرد مسئول عمل خود بوده و به صورت فردی و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسی قرار گیرد ـ می توان چنین عرصه ای را در چارچوب حوزه وحی تعریف نمود. لذا حوزه اعمال فردی كه مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحی قرار می گیرد و حوزه اداره اجتماعی انسان یا حوزه اداره فردی انسان در امور دنیا همگی حوزه هایی هستند كه تحت پوشش عقل عملی قرار گرفته و علومی كه زیر مجموعه چنین عقلی هستند در این زمینه، مبنای برنامه ریزی و تصمیم گیری خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم بندی است كه از كلمات این بزرگان استفاه می شود. به تعبیر بهتر درحوزه حكومت نظری، مبانی اعتقادی به عنوان جزء اساسی و ضروری دین بشمار می روند كه با حكمت ما بعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقی پیدا می كنند و در واقع دین در این بخش، با حكمت نظری در بخش ما بعدالطبیعه هماهنگ می شود.

اما آن محدوده ای كه مربوط به سعادت اخروی انسان، تهذیب اخلاقی فردی و رفتار عملی او ـ كه دخیل در چنین سعادتی است ـ می شود همگی مربوط به دین بوده و آن بخش از اموری كه مربوط به سعادت اخروی از او نبوده و در قالب برنامه ریزی عملی برای حیات اجتماعی و دنیوی انسان رخ می-نماید مربوط به تدبیر عقلاء می شود كه حكمت عملی در آنجا اصل خواهد بود.

۱ / ۳ ـ تفكیك سه حوزه وحی و عقل و حسّ، ثمره دیگر این كلام
طبیعی است كه بر پایه این تقسیم بندی، حكومت دینی امری غیر ضرور و بی معنا محسوب شود چرا كه از این منظر، حكومت، پدیده ای عقلانی است. لذا اگر یك پیامبر هم عهده دار رهبری یك حكومت شود از آن جهت كه پیامبر است مزیتی برای اداره چنین جامعه ای ندارد و از آن جهت كه بر او وحی می شود نمی تواند شأنیت رهبری حكومت را داشته باشد تا جایی كه قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایه تعالیم دینی خود سامان دهد بلكه باید بر اساس دستورات و راهبردهای عقل عملی، چنین كند. چون این حوزه حوزه دین و تعبد بدان نیست. این سخنی است كه به شكلی در قدیم گفته می شد و به شكل دیگر امروزه در لابلای كلمات اصحاب این نظریه یافت می شود اما همگی دراین نظر متفقند كه محدوده دین، محدوده ارزشهاست كه در غیر آن اصولاً نیازی به دین وجود ندارد چرا كه چنین عرصه هایی، حوزه عقل عملی و نظری انسان است. پس در واقع سه حوزه موازی با یكدیگر را بین وحی و عقل و حس تعریف می كنند كه هر سه هم سطح هم بوده و هر یك در محدوده ای خاص عمل می كنند و اگر احیاناً در مواردی چند كارشان به تداخل كشیده شد باید دقت كرد كه آن مورد، بالذات مربوط كدامیك از سه حوزه مزبور است. چه بسا دین در مواردی، از مقوله امور حسی نیز سخنی گفته باشد ولی در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را بدست حس بشر كه چنین حوزه ای بالذات مربوط به آن است سپرد و الاّ اگر دین در این زمینه كلامی داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنانكه دین ممكن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه عرصه فلسفه است كه دین، خود را در این حوزه و امداد آن می داند كه فلسفی سخن گفته و فلسفی عمل كرده است. بر اساس این دیدگاه ـ كه بعضاً در مكتوبات حكمای خود ما نیز منعكس است ـ نمی توان مدافع ضرورت تأسیس حكومت دینی و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهی نیست كه از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.

۴ ـ تبیین «جایگاه حكومت در فلسفه» از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه
نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممكن است صورت بگیرد:
۱ ـ نگرشی از برون فلسفه، كه بر اساس آن می توان حوزه فلسفه را تعریف كرد و بر این پایه، حوزه دین و جایگاه حكومت دینی را مشخص نمود.
۲ ـ نگرشی از درون فلسفه، كه بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفی به معنای خاص آن ـ یعنی فلسفه نظری و ما بعدالطبیعه ـ بتوان در نهایت، پاسخ گوی این سؤال بود كه آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفی می توان تعریف و ضرورت حكومت دینی را استنباط كرد یا خیر؟ این، نگرش دیگری در باب «جایگاه حكومت در فلسفه» است كه بر اساس دقت در فلسفه نظری خصوصاً بخش ما بعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل می شویم كه آیا جایگاهی برای حكومت در فلسفه یافت می شود یا خیر؟ گاهی در نگرش فلسفی به هستی می توان عالم را بر اساس ربوبیت تفسیر كرد و سپس ربوبیت را به ولایت و تولی تعریف نمود تا نهایتاً به ولایت اجتماعی رسید. و گاهی هم می توان فلسفه را از زاویه ای دیگر و با عنوان هستی و چیستی و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع كرد و سپس بر این اساس، حركت و علیت و .. را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجه متفاوت در ضرورت اقامه «حكومت اجتماعی» رهنمون می سازد كه در یك نگاه ممكن است به فلسفه های اجتماعی منتهی شود و در یك نگاه چنین نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظری و نگرش كلی به حقایق هستی در قالبی برهانی تعریف كند. بنابراین این نگرش، نگاه متفاوتی است كه آیا فلسفه های متداول در حوزه های اسلامی و آنچه كه به عنوان فلسفه اسلامی قلمداد می شود در محتوای خود می تواند به فلسفه اجتماعی و حكومت دینی ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین ـ و البته درونی ـ به محتوای فلسفه های رایج و متداول اسلامی قابل طرح است. لذا این دو كار باید صورت بگیرد.

۱ / ۴ ـ بحث از «چیستی رابطه حكمت نظری و عملی» در نگرش بیرونی به فلسفه (نگرش اول)
از این رو نگاه اول را می توان نگاهی بیرونی دانست چرا كه ما بدواً حوزه ها را تفكیك می كنیم تا ببینیم كه جایگاه هر یك از عقل و حس و وحی كجاست؟ از این طریق می توان جایگاه وحی و علوم حسی و عقلی را مشخص كرد اما نگاه دوم، نگاهی درونی به فلسفه ها و حكمت اسلامی رایج است تا ببینیم كه آیا چنین فلسفه هایی می توانند در نهایت یك فلسفه اجتماعی ـ كه این امر نیز به نوبه خود به یك حكومت و یك شكل از اداره امور اجتماعی ختم می شود ـ منتهی گردد یا خیر؟ لذا به نظر ما باید از هر دو زاویه این بحث را مورد دقت قرار داد.

اما بخش اول بحث، خود منقسم به دو مبحث اجمالی و تفصیلی می شود كه قالب تفصیلی آن به تعریف حكمت عملی، نسبت آن با حكمت نظری، شیوه عملكرد عقل در حوزه حكمت عملی و تفاوت این شیوه با عملكرد عقل در حوزه حكمت نظری می پردازد؛ بدین صورت كه آیا می توان حقایق حاصل از عملكرد مزبور در بخش حكمت نظری را همان حقایق اما در حوزه عمل انسان ـ اعم از عمل فردی و اجتماعی ـ نامید یا اینكه چنین عملكردی در بخش حكمت عملی، عملكرد دیگری است كه از بداهتهایی دیگر آغاز كرده و با شیوه دیگری هم به نتایج لازم می رسد؟ این همان بحث معروف «چیستی رابطه حكمت نظری و عملی» است كه اصولاً «هست» و «باید» چه ارتباطی با یكدیگر دارند؟ آیا اینها دو حوزه مستقل از یكدیگرند یا اینكه از هم بریده نیستند و نمی-توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسیر كرد بلكه در واقع به هم پیوسته بوده و از یك جا سرچشمه می گیرند به گونه ای كه حكمت عملی را می توان از شعب حكمت نظری قلمداد كرد؟ اگر كسی قائل به رجوع «هست»ها و «باید»ها به مبنایی واحد شد و گفت در حوزه ای مخصوص، «باید» همان «هست» است آنگاه متد رسیدن به حكمت عملی و احكام عقل علمی، چیزی جز همان متد رسیدن به احكام عقل نظری نخواهد بود جز اینكه عقل، در حوزه ای دیگر به كاوش پرداخته و با همان شیوه و از همان مبانی، در چنین حوزه ای به نتایجی خاص می رسد. اما اگر در مقابل، كسی قائل شد كه عقل عملی دارای اداراكات مستقلی بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلی است كه ریشه در عقل نظری ندارد آنگاه طبیعی است كه دستگاهی دیگر با سیری دیگر مورد نیاز باشد.

۵ ـ تبیین رابطه بین «دین و حكومت» و «دین و حكمت»

۱ / ۵ ـ بیان ادله صاحبان دیدگاه فوق مبنی بر حصر نقش دین در امور فردی و اخروی
در اینجا مناسب است كه به بررسی همان سؤال اساسی بپردازیم كه اصولاً رابطه بین «دین و حكومت» از یك سو و رابطه بین «دین و حكمت» از دیگر سو چگونه است؟ همچنین باید دید نیاز به دین در چه حوزه هایی وجود دارد؟ آیا دین فقط برای سرپرستی سعادت فرد ـ آن هم سعادت اخروی او ـ به بشر اعطاء شده است به گونه ای كه هیچ ارتباطی با حیات دنیوی، سیاست مدن و تدبیر منزل و ... ندارد.

یك نگرش به دین، محدوده آن را تنها در همین گستره ضیق تعریف می كند و ورای این امور را اصولاً جایگاه دین نمی داند. منشأ این نگرش را باید در كیفیت تلقی ایشان از دین جستجو كرد كه امر حكومت را جدای ازدین و نسبت به انبیاء علیهم السلام می دانند چه رسد به فقهاء كه در منزلتی مادون نسبت به انبیاء علیهم السلام قرار دارند. لذا پیامبر از آن جهت كه پیامبر است عهده دار سرپرستی و ولایت جامعه نیست ولو اینكه اصل وحی و ضرورت نبوت، امری تمام باشد. او هیچ امتیازی به لحاظ پیامبر بودنش برای سرپرستی جامعه ندارد چرا كه این حوزه حوزه مربوط به دین نیست وكسی كه رسالتش در محدوده دین خلاصه می شود نمی تواند خارج از این حدّ، برای خود رسالتی بیابد.

صاحبان این بینش معمولاً از دو زاویه به طرح بحث می پردازند: ۱ ـ جنبه استقرایی ۲ ـ جنبه استدلالی. از زاویه استقرایی، به جستجوی ماهیت دین پرداخته و ادعا می كنند كه دین، چیزی جز اخلاق و اعتقادات و احكام نیست و در این سه حوزه هم نمی توان امری را مربوط به تدبیر منزل و سیاست اداره كشور كه به مفهوم امروزین آن به معنی سرپرستی توسعه اجتماعی است؛ نه ربطی به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غیب و .. دارد و نه به دستورات اخلاقی كه در قالب منع اوصاف رذیله و دعوت به اوصاف حمیده می باشد و نه به احكام عملی یا فقه مصطلح كه نمی توان آن را برنامه مدیریت جامعه قلمداد كرد.

ایشان از جنبه استدلالی هم به دفاع از نظریه خود پرداخته و می گویند اصولاً باید دید ما چرا محتاج به دین هستیم؟ چه اینكه در این صورت می-توان به راحتی حوزه دین را هم مشخص كرد. در جواب به سؤال فوق، مدعی شده اند كه دین برای حیات دنیوی بشر اصلاً ضرورتی ندارد چرا كه اگر فرض كنیم برای بشر، سعادت اخروی قرار داده نشده و حیات او تنها در محدوده همین دنیا خلاصه می شود آیا می توان پذیرفت كه در چنین حالی ضرورتی برای ارسال رسل و ابلاغ وحی وجود داشت؟! بنابراین نمی توان این محدوده را محدوده نیاز انبیاء علیهم السلام قلمداد كرد چون وجود این فرستادگان الهی تنها در جایی ضرورت می یابد كه پای هستی دائمی انسان و حیات اخروی او در میان باشد. لذا باید این نوع سعادت انسانی، به یك سلسله از تعالیم خاص الهی تضمین شود كه امری ورای اندیشه ها و تجارب، ضعیف تر از آنند كه بتوانند از عهده تعریف فعل انسان با سعادت ابدی او برآیند لذا در یك كلام باید ضرورت ادیان را ازنقطه ای تعریف كرد كه مسئله خلود و ابدیت انسان مطرح می شود. در این صورت صحیح است كه حوزه نیازمندی به دین را در همین محدوده بدانیم. نتیجه اینكه دین نیز صرفاً در همین محدوده ضرورت دارد چه اینكه اگر قرار بود كه حیات انسان، منحصر در زندگی دنیوی باشد اصلاً ضرورتی برای نزول وحی وجود نداشت اما اكنون كه چنین نیست و به عنوان موجودی ابدی بشمار می رود باز نمی توان وجود این را برای سرپرستی حیات دنیوی او ضروری شمرد چون اصولاً چنین امری را متكفل نبوده و نیست. این تمام استدلالی است كه برای تعریف محدوده دین كرده اند.

۲ / ۵ ـ بیان دلیل قائلین به «ضرورت تمسك به دین در تمامی اموردنیوی و اجتماعی»
اما نقطه مقابل، این است كه ببینیم چرا ما محتاج به دین هستیم و حوزه این ضرورت كجاست؟ در جواب می گوییم؛ یا اعتقاد ما بر این است كه حیات بشری صرفاً در محدوده دنیاست و ماورای آن چیزی جز اوهام نیست و یا اینكه حداقل احتمال وجود عوامل دیگری را داده و رابطه انسان را با این عالم، محتمل می دانیم. حال به همین اندازه كه وجود عوالم دیگری محتمل باشد حتماً برای تدبیر اعمال انسان در آن حوزه ها محتاج وحی خواهیم بود چرا كه فرض ما بر وجود حوزه های دیگری تعلق گرفته است و تكامل را منحصر در حیات دنیوی نمی دانیم. یعنی تكامل فردی و اجتماعی، در عوالم دیگر هم تا ابدیت حضور دارد كه بالطبع تدبیر انسان نسبت به نوع تكامل كه وظیفه اصلی حكمت عملی است محتاج به وحی می شود لذا هم تفسیر از این عوالم كه مربوط به حكمت نظری است نیازمند وحی می شود و هم تدبیر عملی انسان نسبت به این عوالم محتاج تعالیم دیگری می شود چرا كه حكمت عملی مربوط به تكامل بوده و همه «باید»ها برخاسته از رابطه دو وضعیت موجود و تكاملی هستند. حال اگر تكامل را در محدوده دنیا تفسیر كنیم ممكن است بتوان ادعا كرد كه سرپرستی چنین تكاملی محتاج به وحی نیست و عقل می-تواند به تدبیر چنین تكاملی بپردازد. اما اگر یك گام فراتر رفته و تكامل را در ورای این دنیا تعریف نمودیم آنگاه تدبیر این تكامل و راهبردهای عملی مربوط به آن محتاج به وحی می شود كما اینكه تفسیر چنین عوالمی نیازمند وحی می باشد.

خوشبختانه معمول متألهین به چنین قولی معتقد و قائلند و نمی توان تنازعی را در این قسمت با حكمای متألّه صحیح دانست. اما در عین حال جای طرح این سؤال كماكان وجود دارد كه حوزه های مرتبط با سعادت ابدی چه حوزه-هایی هستند؟ متأسفانه مغالطه ای كه در استدلال گروه اول صورت گرفته این است كه ایشان قائل بودند اگر حیات انسان صرفاً در زندگی دنیوی خلاصه می شد آنگاه احتیاجی به ارسال رسل و مدیریت انبیاء علیهم السلام نیز نبود! ما فعلاً در صحّت چنین فرضی مناقشه نمی كنیم اما آیا وجود چنین فرضی بدین معناست كه در تدبیر امور همین دنیا محتاج وحی نبوده و می-توانیم جدای از تعالیم الهی به اداره صحیح نظام معیشت خود مبادرت ورزیم؟ اگر فرض شود كه برای انسان یك تكامل اخروی و ابدی نیز وجود دارد آنگاه كدامیك از حوزه ها را می توان مربوط به این كمال ابدی دانست؟ آیا آنچه كه در تدبیر منزل و كشور صورت می پذیرد هیچ ارتباطی با آن سعادت اخروی ندارد ولو اینكه آن فرض را هم صحیح بدانیم كه اگر عالمی ورای این دنیا نبود احتیاج به وحی بی معنا می نمود؟ اما اكنون كه عوالم دیگری را هم فرض كرده ایم آیا می توان ارتباط این دنیا را با آن عوالم برید؟! ایشان در استدلال خود چنین انفكاكی را قائل شده و گفته اند چون اگر آخرتی نبود وجود انبیاء علیهم السلام نیز ضرورتی نداشت پس الآن نیز كه آخرتی وجود دارد باز نمی توان تدبیر حیات دنیوی بشر را مربوط به انبیاء علیهم السلام دانست! لذا این گونه نیست كه اگر فرضاً انسان دارای سعادت اخروی است و برای این تكامل نیز محتاج نزول وحی است پس الزاماً همه شئون حیات او نیز مرتبط با چنین تكاملی باشد.

۱ / ۲ / ۵ ـ وجود رابطه مستقیم روابط اجتماعی انسانها با تجلی آنها در آخرت، بنابر دیدگاه دوم
به نظر ما این گونه نیست كه تنها نماز و سایر مناسك فردی و یا ریاضات روحی او در آن جهات تجلی می یابد بلكه تمامی حوزه های وجودی انسان در این جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پیدا می كند. اگر بنا شد كه تشخیص رابطه افعال انسان با آن جهان بر عقل مستور باشد پس در همه حوزه ها نیز چنین خواهد بود و عقل از تفسیر روابط دیگر نیز عاجز خواهد ماند. در این دیدگاه فرض شده است كه حوزه های حیات انسانی و اجتماعی بشر، ظهوری در آن عالم نداشته و ارتباطی با آخرت ندارد لذا لازم نیست كه رابطه این افعال با آن عوالم سنجیده شود و چون چنین است عقل عملی انسان در تدبیر امور كفایت می كند و می توان تدابیر انسانی را ضامن اداره حیات اجتماعی او دانست. اگر می بینیم كه این گروه، نظر به «دین حداقل» دارند و زندگی اجتماعی انسان را محدوده دین ورزی نمی دانند بدین علت است كه نقش دین را منحصر در تأمین سعادت اخروی بریده اند آن هم با تمسك به این مغالطه كه اگر انسان محدود به دنیا بود دین لازم نبود و حال كه چنین محدودیتی نیست باز نمی توان از لزوم دین در تأمین سعادت دنیوی بشر دفاع كرد. اما ایشان از این نكته مهم غافلند كه اگر انسان محدود به دنیا نیست آنگاه باید ایشان به این مدعا بپردازند كه حوزه حیات اجتماعی انسان، ارتباطی با سعادت اخروی او ندارد. اگر چنین اثباتی رنگ تحقق بخود نگیرد و ایشان بپذیرند كه تمامی حوزه های حیات انسان در ابدیت انسان مؤثرند طبیعی است همانگونه كه نمی-توانند رابطه ریاضات روحی انسان را با كمالش مشخص كنند همانگونه هم نمی توانند رابطه حیات اجتماعی او را با كمال تعریف نمایند. اگر انسان را در محدوده دنیا و یا در محدوده كل هستی و برای همیشه تعریف كنیم و عقل عملی را برای مصحلت سنجی امور او كافی، و رابطه افعالش را با تكامل ابدیش قابل تعریف بدانیم آنگاه در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نخواهیم بود. اما اگر برای انسان ابدیتی قائل شده و عقل عملی را برای مصلحت سنجی در چنین افقی كافی ندانیم و از دیگر سو تمام روابط انسان را با چنین فضایی گره بزنیم آنگاه نمی توان عقل عملی را شایسته قضاوت در هیچ یك از حوزه ها دانست. به تعبیر دیگر «بایدها» كه از تكامل ناشی می شوند منوط به درك از تكامل می باشند و اگر عقل عملی نتواند رابطه افعال انسان را با تكامل تعریف كند طبیعی است نمی تواند در این حوزه ها نیز نظر دهد و اگر تمامی حوزه های وجودی انسان با كمال ابدیش ارتباط پیدا كرد آنگاه عقل عملی در همه حوزه ها نمی تواند صاحبنظر باشد. بله اگر امور انسانی اموری باشند كه بتوان آنها را در محدوده قضاوت عقل علمی قرار داد آنگاه طبیعی است كه تمام «بایدها» از عقل عملی ناشی شود و در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نباشیم. اینكه انسان باید این گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگیرد و آداب عبادی شرع را در قالبی مشخص ارائه دهد همگی در محدوده قضاوت و نظر عقل عملی قرار خواهد گرفت و نسبت به همگی، قدرت درك و تحلیل خواهد داشت.

۲ / ۲ / ۵ ـ عجز «عقل عملی» از تفسیر تكامل انسانی
بنابراین یا ما باید تكامل را در حد دنیا تعریف كنیم و یا اگر آن را در بیش ازدنیا تحلیل می كنیم قائل شویم كه رابطه بین حوزه رفتار انسان با آن كمال، بریده است و یا اگر پذیرفتیم كه هیچ یك از حوزه-های رفتار انسانی از آن تكامل بریده نیست باید بپذیریم كه عقل عملی می تواند رابطه افعال انسان را با آن كمال تعریف كرده و حكم به «باید و نباید» و «خوب و بد» بدهد چرا كه این عقل همواره در رابطه با «غایت» حكم می دهد. اما اگر كمال انسان را بیش از دنیا دانستیم و ارتباط او را با عوامل دیگر در حدّ ابدیت تعریف كردیم و سپس تمامی حوزه های وجودی انسان را به آن گره زدیم و عقل عملی انسان را عاجز از تعریف این تكامل و كشف روابط چنین تكاملی دانستیم طبیعی است كه نتوان عقل عملی را در هیچ یك از شئون بشری مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردی و نه در تدبیر منزل و نه در سیاست مدن. لذا اینكه بگوییم «اگر آخرتی نبود ما محتاج دین نبودیم پس اكنون نیز امور دنیایی ما مربوط به دین نمی باشد» مغالطه ای بیش نیست.

حال كه فرض كردیم شئون انسان به نحو قطعی ـ و یا حداقل محتمل ـ در تمام حوزه ها حضور دارد برای آنكه بتوانیم سعادت او را در این حوزه ها تعریف كنیم باید خود را در هر فعلی كه مرتبط با آن غایت است محتاج به وحی بدانیم. بنابراین اگر حوزه ای را حوزه مستقل و غیر محتاج به وحی و تعالیم انبیاء علیهم السلام دانستیم باید یا بگوییم كه ارتباط این حوزه با آن تكامل بریده است و یا اینكه عقل انسانی قادر به تعریف تكامل مزبور می باشد. لذا یكی از این دو ادعا را باید مطرح كنیم و بگوییم كه این حوزه حوزه ای نیست كه با آن عوالم مرتبط می باشد. اگر انسانی نماز می خواند در عالم آخرت ظهوری خاص پیدا كرده و به عوالم غیب مرتبط می شود ولی الگوی مصرف اقتصادی یا مدل سیاسی یك جامعه اصولاً ربطی به سعادت اخروی او ندارد. اگر ذكر و اورادی را بخواند در آن عالم تجلی می یابد اما اینكه رفتار سیاسی یا فرهنگی یا اقتصادی او چگونه باشد هیچ گونه ارتباطی با آن كمال ندارد و چون ارتباطی ندارد و تكاملش در حوزه همین دنیا تعریف می شود باید امر مصلحت سنجی را به عقل سپرد كه آیا برای اداره امور سیاسی این دنیا، نظام دموكراسی بهتر است یا پادشاهی؟! چرا كه مصلحت سنجی، تنها در حد همین دنیا مطرح است و كمال دنیا به توسعه مادی تعریف می شود. بنابراین اگر كسی چنین دیدگاهی داشته باشد ضرورتاً باید یكی از این ادعاها را هم در كنار آن پذیرا باشد و حال آنكه هیچ یك از این مدعاها پذیرفتنی نیست چرا كه نه می-توان انسان را در محدوده دنیا تعریف كرد و نه می توان گفت رابطه بخشی از فعالیتهای وجودی او را با عوالم غیب و آن كمالات بریده است و نه می توان قائل شد كه عقل می تواند در این حوزه ها ارتباط فعل را با تكامل تعریف كند اما در دیگر حوزه ها خیر. حال اگر چنین دیدگاهی را نپذیریم یا مجبوریم مطلقاً به وحی گردن گذارده و خود را در جمیع شئون حیات، محتاج آن بدانیم و یا اینكه مطلقاً خود را رها از چنین امری قلمداد كنیم.

۳ / ۲ / ۵ ـ اثبات ضروری حكومت دینی در جوامع انسانی
به نظر ما تمامی حوزه های افعال انسانی باید تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد. هیچ حوزه ای نیست كه خارج از چنین محدوده ای باشد. از این رو بدیهی است كه به هر صورت كه ما به تكامل و گستره آن نظر اندازیم به همان صورت باید از حكومت و كشورداری، تعریفی مشخص ارائه دهیم. چون برنامه ای كه برای اداره حكومت داده می شود باید در مسیر تكامل اجتماعی باشد. اما از آن طرف نمی توان تكامل اجتماعی را تكامل دنیایی تعریف كرد بلكه به همان حوزه های تكامل در تمامی عوامل تعریف می شود كه بالطبع بایست آن را بر اساس تعالیم انبیاء علیهم السلام، امری تمام و قابل دفاع دانست. پس حكومت دینی برای تحقق تكامل، یك ضرورت محسوب می شود.در عین حال كماكان جای این سؤال باقی می ماند كه جایگاه «عقل» كجاست؟ تدابیر عقلی دارای چه نقشی هستند؟ آیا می توان باب آنها را تعطیل كرد؟

البته عین همین مطلب نیز در باب معرفت شناسی، علوم تجربی و حكمت ما بعدالطبیعه مطرح می شود كه آیا می توان ارتباط بین حوزه های معرفت بشری را با سعادت اخروی آن قطع كرد؟ آیا می توان پذیرفت كه اگر انسان به هر صورت بیندیشد و به هر نتیجه نظری نائل شود و هر تحلیلی كه ازعالم داشته باشد باز می تواند به سعادت اخروی برسد یا اینكه این حوزه ها هم به تكامل بشری مربوطند؟ اگر واقعاً چنین ارتباطی وجود دارد باید ببینیم كه كیفیت این ارتباط چیست؟ انسان باید چگونه بیندیشد؟ در چه موضوعی بیندیشد؟ با كدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلایی گرفته تا نگاه تجربی و بالاتر از آن، نگاه روحی؟ اگر عقل، مدرك چنین واقعیاتی نیست آیا غیر از این است كه در این حوزه ها نیز سرپرستی از آنِ وحی است؟ به تعبیر دیگر حوزه معرفتهای تجربی، عقلانی و نظری بشر نیز بایست تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد؛ هر چند این سؤال نیز مطرح شود كه بالاخره رابطه عقل و حس بشر با وحی چیست؟ نفس عقل عملی و نظری و انواع اداركات بشری دارای چه جایگاه هستند؟

۴ / ۲ / ۵ ـ تكامل روش منطقی، در صورت استفاده كامل از دین بنابر جایگاه واقعی آن
این بحث در جای خود باید مورد دقت قرار گیرد اما قبل از آن مناسب است جوابی اجمالی به استدلال استقرایی مطروحه در بحث قبل داده شود. ایشان قائل شدند كه بنابر استقراء ما، دین مجموعه ای از احكام، اعتقادات و اخلاق است كه هیچ یك را نمی توان برنامه اداره بشر و آیین حكومت داری و سیاست مدن دانست. جواب ما بدین كلام این است كه اگر ایشان مدعی هستند كه چنین اموری را نمی توان در حوزه های معرفت دینی سراغ گرفت و آنچه را كه ما برای سیاست مدن و تدبیر جامعه و كشورداری بدان محتاجیم در حوزه های معرفت پیشینیان یافت، آنگاه ما نیز با ایشان همراهیم و می پذیریم كه چنین اموری را نمی توان در چنان حوزه هایی یافت. یعنی حكومت داری به معنای امروزین آن كه سرپرستی توسعه محسوب می شود در معرفتهای دینی موجود یافت نمی شود. اصولاً نمی توان چنین امری را در این گونه معرفتها سراغ گرفت چرا كه معنا ندارد در معرفتهای دینی كه حاصل تولی انسانها متناسب با نیازشان به دنیاست و امروزه برای بشر در روند تكامل مطرح می شود آنگونه امروز وجود داشته باشد. بدون شك معرفت دینی، تكامل پذیر است. معرفت دینی، حاصل تولی انسان به دین برای نیاز، باید آن را امری رو به تكامل دانست و چنین نیازی است كه دین ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دینی كه حاصل مرتبه ای از نیاز است پاسخ گوی مرتبه ای بالاتر از نیاز باشد. معرفت دینی امروز ماباید تكامل یابد تا از این طریق بتوان به حوزه های جدیدی از معرفت رسید.

و یا اینكه مدعی هستید اصولاً چنین اموری را نمی توان در دین سراغ گرفت. اولین جواب ما این است كه این، ادعایی بدون دلیل می باشد. شما با كدام نگاه به دین نگریسته اید كه این مقوله را تافته ای جدا بافته از دین بشمار می آورید؟! آیا با همان روشی كه قدماء برای رفع نیازمندیهای خود به دین رجوع می كردند به دین نظر كرده و چنین ادعایی می كنید؟ مثل چنین برخوردی، مثل ملاحظه طبیعت با روش طبیعیات قدیم و به دنبال آن، طرح این ادعاست كه پاسخ این مشكلات را نمی توان در طبیعت یافت! به تعبیر دیگر از این زاویه، علم را عاجز از حلّ مشكلات بدانیم با این استدلال كه نمی توان با چنین روشی به رفع مشكلات پرداخت! به راستی شما در چنین موضعی قائل می شوید كه چون متدها و شیوه های موجود پاسخ گو نیستند پس نمی توان چنین مباحثی را در فضای نظری مطرح كرد و یا قابل حل دانست؟! ممكن است كسی بگوید با نگاهی كه نیوتن در فیزیك داشت نمی توان بسیاری از مشكلات امروز را مرتفع كرد. اما آیا می توان با چنین استدلال ضعیفی، حلّ این مشكلات راغیر ممكن دانست؟! آیا اگر از زاویه «كشف» حقایق به چنین پدیده ها و مشكلاتی بنگریم نمی توان پاسخ این سؤالات را در طبیعت یافت؟

از این رو ما معتقدیم كه برای رفع مشكلات اگر نیازمند تصرف در روشها و تغییر اساسی در آنها شویم باید به چنین راهبردی روی آوریم تا با تصرف زیربنایی بتوان نگاه جدید به مسائل افكند و مآلاً پاسخ جدیدی را برای آنها یافت. عین همین حقیقت را می توان در باب معرفت دینی قائل شد. اگر ایشان مدعی هستند كه چنین پاسخ هایی را نمی توان در دین یافت باید به این سؤال، جوابی درخور داشته باشند كه با كدام نگاه، از خود در یافتن راهكارها سلب مسئولیت می كنید؟ اگر شما دو منبع دینی ـ یعنی كتاب و سنّت ـ را در اختیار كسی كه آشنای به فقاهت نیست بگذارید و پاسخ همین استفتائاتی را كه بزرگان مراجع در رساله های عملیه خود آورده اند درخواست كنید او هیچ گاه نمی تواند از آن منابع، فتاوای مربوط به مناسك و ... را بیابد. لذا صریحاً می گوید چنین پاسخ هایی را نمی توان در كتاب و سنت یافت گر چه چنین پاسخ هایی را نمی توان در كتاب و سنت یافت گر چه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. این ادعا در یك رتبه از او پذیرفته خواهد شد چرا كه نمی توان از انسان نا آشنا به متد اصولی و روش استنباط، انتظاری جز اظهار عجز نسبت به استنباط احكام الهی از لابلای آیات الاحكام را داشت كه محل رجوع دائمی فقهای عظیم الشأن است. اما اگر با ملاحظه قاعده مند این منابع، به كتاب و سنت رجوع كنیم به راحتی می توان پاسخ های شایسته ای را پیدا كرد كه بدون تمسك به چنین روش استبناطی قابل استفاده نبود. طبیعی است هر زمانی كه آن روش، تكامل بیشتری پیدا كند، زمینه استنباط احكام نیز بیش از پیش فراهم می شود.

۵ / ۲ / ۵ ـ بیان جامعیت دین و عدم جامعیت معرفت دینی
آنچه باید مدّ نظر باشد سرپرستی انسانها در خود دین است چرا كه دین باید پاسخ گوی نیازمندیهای انسانی باشد. رسیدن به این پاسخ ها هم حاصل ولایت و تولی است. یعنی دین باید قدرت ولایت و سرپرستی انسانها رادر چنین حوزه هایی داشته باشد. اگر انسان تولی پیدا كرد به پاسخ لازم خواهد رسید. اینكه ادعا كنیم «ما ملاحظه كردیم اما نیافتیم»، نه تنها حلاّل مشكلات نیست بلكه باید خود را آماده پاسخ گویی به این سؤالات كنیم كه: با كدام نگاه به تأمل نشستید كه نتوانستید به جوابی شایسته برسید؟ آیا با استفاده از متد خاصی كه تنها برای پاسخ گویی به مسائل مشخص و محدود كارآیی داشت به تأمل پرداختید؟ آیا پاسخ آن نیازمندیها اصولاً جایگاهی در دین داشت یا خیر؟ طبیعی است زمانی كه نیازهای جدیدی مطرح شد نمی توان با استفاده از همان متد پیشین به حلّ این مسائل پرداخت. به تعبیر دیگر همانگونه كه ایشان بین معرفت دینی و دین تفكیك قائل می شوند و سپس ضعفهایی را به معرفت دینی نسبت داده و دین را از آنها مبرّا كرده و می گویند معرفت دینی، معرفتی بشری، متكامل و محل بروز اختلاف است همانگونه هم باید از ناحیه نقص و كمال، بپذیرند كه معرفت دینی دارای نقایصی است كه در دین وجود ندارد. پس آنچه جامع است دین است نه معرفت دینی. ایشان استقرایی در معرفتهای دینی انجام داده و حكم به كامل بودن آنها و نفی جامعیتشان می كنند به گونه ای كه تنها در محدوده ای خاص دارای قدرت عملكرد بوده و در عین حال جامعیت ندارند. لذا مدعا این نیست كه معرفتهای دینی جامعند چرا كه اصولاً جامعیت آنها امری معقول نیست. معرفت دینی، عصری است و قابل تكامل، معنا ندارد كه همه نیازهای بشر در تمامی دورانها در معرفت دینی انسانهایی وجود داشته باشد كه در دورانی خاص زندگی می كرده اند. چون بنا نیست كه اداره تكامل بر اساس معرفت دینی یك عصر انجام بگیرد بلكه باید چنین امر مهمی بر محور دین صورت پذیرد. جامعیت مربوط به دین است اما استقراء ایشان در باب معرفت دینی بوده است! اگر ایشان مدعی شوند كه ما به بررسی منابع دینی پرداخته و به چنین نتیجه ای رسیده ایم باز این سؤال پیش می آید كه با كدام روش به چنین جمع بندی نائل شده اید؟ آیا با روشی كه مخصوص یك دوره و برای رفع حوایج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آیا با چنین روشی به تأمل پرداخته و نتوانسته اید نیازمندیهای جدید بشری را دریابید و سپس به فقدان پاسخ این نیازها در دین حكم داده اید؟! به نظر ما اشكال اصلی در این است كه شما تولی خود را به دین در روش، كامل تر نكرده و روش بهتری را با كارآیی بیشتر برای فهم دین بدست نیاورده اید لذا نمی توانید باروش موجود به حلّ نیازمندیهای جدید جامعه خود بپردازید.

۶ / ۲ / ۵ ـ ضرورت تمّسك به وحی در تمامی حوزه های فعل اختیاری بشر
نه معرفتهای دینی مطلقند و نه روشهایی كه برای دستیابی به این معرفتها مورد استفاده قرار می گیرند. هر دو متكاملند و با تكاملشان، حوزه های معرفت دینی كامل می شود. بر این اساس در هر حوزه ای كه بشر دارای فعل اختیاری است و در یك كلام، در تمامی حوزه های حیات بشر كه اعمال اراده می كند محتاج به حكم عقل عملی است و چنین حكمی هم باید از ناحیه وحی بدست آید؛ چه در حوزه عمل فردی او باشد و چه در حوزه عمل اجتماعیش. چرا كه ملاك، اعمال اراده و اختیار بشر است. وحی برای سرپرستی اداره انسان درجهت تكامل آینده است. حال این اراده ممكن است درحوزه اندیشه و نظر اعمال شود و یا در حوزه عمل فردی و اجتماعی او، هر جایی كه اراده انسانی جاری می شود حتماّ پای تكامل او نیز در میان است و این تكامل هم از محدوده، ۷۰ سال عمر معمول بشر فراتر است. لذا در هر جا كه محدوده عمل است احتیاج به وحی نیز تمام است و یكی از محدوده های جریان عمل، گستره اندیشه انسان است. از این رو سرپرستی و تكامل اندیشه نظری نیز بر عهده وحی می باشد. بر خلاف دیدگاهی كه قائل به حوزه های مستقل معرفتی بوده و دین را وامدار عقل می داند. اعتقاد ما این است كه در تمامی حوزه ها، صحت و حقانیت كلیه فعالیتها به تبعیت از وحی بر می گردد. لذا حكومت دینی جزء ضرورتهای اجتماعی انسان برای تكامل بوده و بدون چنین حكومتی نمی توان تحقق تكامل را متوقع بود بله ممكن است عقل نظری، كمالی را در محدوده دنیا تعریف كند ولی رابطه چنین تكاملی حتماً از كمال مطلق و ابدی انسان بریده است.

۷ / ۲ / ۵ ـ عجز مبانی مادی از تفسیر صحیح «توسعه»
تمام حكمت عملی و مدیریت غرب، كتابی است كه ابتدا و انتها ندارد؛ بدین معنا كه نه می تواند به لحاظ نظری، مبانی خود را ثابت كند و نه قادر است رابطه خود را در نهایت با تكامل تعریف نماید. این ابهام و سردرگمی، از كلی ترین نظامها تا خردترین اعمال آن جوامع را تحت تأثیر قرار داده است لذا اگر بر جزیی ترین افعال آن آحاد چنین جوامعی هم دست بگذاریم باز كتابی بدون اول و آخر محسوب می شود. به تعبیر دیگر نمی-تواند «باید» را به سامان برساند. اگر به او گفته شود چرا درس می-خوانی می گوید برای اینكه با سواد شوم و با سواد می شوم برای آنكه موقعیت اجتماعی پیدا كنم. اما وقتی به او گفته می شود «پیدا كردن موقعیت برای چه؟» عملاً از پاسخ دادن در می ماند. «بایدهایی» كه در نظامهای مادی مطرح می شود «بایدهایی» بدون اول و آخر و بریده از كمال مطلق و كمال نهایی است. به تعبیر بهتر هر چند قادر است امور خرد را به حدّ كلان و از آنجا تا حدّ توسعه تعریف كند اما نمی تواند در توصیف توسعه موفق باشد. اگر از «چرایی» تنظیمات اجتماعی از ایشان سؤال شود با برگرداندن تنظیمات خرد به تنظیمات كلان می گویند از این طریق می خواهیم جامعه را به چنین وضعیتی برسانیم. وزمانی كه از «چرایی» تعظیم شاخصه-های كلان مورد سؤال قرار می گیرند آن را به شاخصه های توسعه برگردانده ومی گویند می خواهیم جامعه را به چنین كمالی برسانیم. اما زمانی كه از خود توسعه سؤال می كنیم كه «چرا باید به این شكل، توسعه را تعریف كرد؟» از پاسخ دادن عاجز می مانند. لذا رفتار خرد آنها بنا بر سطوح كلان و توسعه، قابل توجیه است اما به سطح توسعه كه می رسند عملاً دچار ابهام می شوند.

۱ / ۷ / ۲ / ۵ ـ اصلاح جهت گیری حاكم بر رفتار «خرد، كلان و توسعه» عامل اساسی اصلاح جامعه بشری
مدعای ما این است كه اگر قرار باشد حركت انسان، معقول شده و سامان پیدا كند باید بتوان خردترین حركت را به كمال مطلق ربط داده و بر آن اساس تعریف نمود. اما نكته مهم این است كه اثبات چنین ارتباطی جز بر پایه وحی ممكن نمی باشد. این گونه نیست كه در رفتار خرد، ارتباط با كمال معنا داشته باشد اما در دو سطح كلان و توسعه بتوان با اغماض از آن كمال، به تعریف رفتار در چنین سطوحی، پرداخت. بنابراین در این دو عرصه نیز باید به ایجاد چنین پیوندی همّت گمارد و البته چنین امری جز بر پایه وحی قابل تحقق نیست.

از این رو حكومت دینی، یك ضرورت اجتماعی است اما نمی توان با نگاهی كه بر پایه حكمت یونانی به این مقوله مهم می شود انتظاری جز انفكاك طبقه بندی امور را از وحی و كمال مطلق و بنیان گذاری چنین طبقه بندی را بر اساس عقل مستقل از وحی داشت. طبیعی است در چنین حالی حكمت، به نظری و عملی تقسیم شده و در حوزه ای عقل نظری و در دیگر حوزه، عقل عملی به عنوان محور قلمداد شوند. در هر صورت با چنین دیدگاهی كه از بنیان بر «دین حداقل» استوار است نمی توان حكومت دینی را به عنوان یك ضرورت، اثبات كرد. با این وصف نه جایی برای عرض اندام دین باقی می ماند كه واقعیت همین است و فیلسوفان توسعه نیز بر این امر صحّه می گذارند و نه می توان در صورت قائل شدن به نقش دین در جامعه، انتظاری بیش از تأثیر یك «دین حداقل» را داشت.
Share/Save/Bookmark