در این مقاله به بررسی رویکرد مخالفین علم بومی پرداخته شده و ادله آنها مورد بررسی قرارگرفته است. مخالفین بومی سازی علم معتقدند که ارزش ها نمی توانند به مقام داوری وارد شوند و همچنین ثابت بومی علم و شمولیت آن، مانع بومی سازی است. در ادامه مقاله پیش فرض های این ادعاها از قبیل تفکیک انگیزه و انگیخته، نظریه تطابق، استقلال مکانیزم نظام طبیعت، خنثی بودن روش علمی و ... مورد تحلیل و بررسی قرارگرفته است و در پایان بیان می شود که علوم، جهت دارند و امکان های متعددی در تجربه و واقعیت وجود دارد.
آنچه در این پرونده میخوانید دیدگاه صاحب نظران فرهنگستان علوم اسلامی قم در رابطه ی دین و علم می باشد.
کد مطلب: 278
حجت الاسلام ابراهیم صادقی/پژوهشگر گروه فلسفه فرهنگستان علوم اسلامی
بررسی رویکرد مخالفان علم بومی/بخش نخست
تاریخ انتشار : دوشنبه ۲۷ شهريور ۱۳۹۱ ساعت ۱۵:۳۵
این نوشتار به بررسی یکی از موانع نظری بومی سازی می پردازد؛ مانعی که اگر مورد بررسی جدی قرار نگیرد و پاسخ های درخوری به آن داده نشود. به نظر می رسد توان ایجاد دل سردی در جامعه علمی کشور برای همراهی در این زمینه را به راحتی دارد. این مانع نظری چیزی نیست جز نقدهای اساسی که دائماً از طرف مخالفان بومی سازی به رویکردهای بومی سازی می شود. در این نوشتار که بخش نخست آن ارائه می شود در مرحله اول سعی گردیده تا دیدگاه مخالفان علم دینی بیان شود. در مرحله دوم نقدهای مهم آنان بر رویکردهای تولید علم بومی یا تولید علم دینی نشان داده شده و در مرحله سوم به مبانی نقدهای مخالفان پرداخته شده است. هر چه از مرحله یک دور و به مرحله سوم نزدیک تر می شویم نظریات مخالفان به تدریج وضوح بیش تری می یابد. در مرحله آخر که در بخش دوم مقاله ارائه خواهد شد به نقد مبانی پرداخته شده است.
مقدمه
بومی سازی علوم از مقولاتی است که سابقه طولانی در جهان و مخصوصاً درجوامع اسلامی دارد. در ایران نیز پس از انقلاب همگام با شروع انقلاب فرهنگی مطرح وتلاش هایی نیز در این راستا انجام شد اما متأسفانه توفیق چندانی با خود به همراه نیاورد. درسال های اخیر نیز این بحث خصوصاً درحوزه علوم انسانی به شدت مورد توجه قرارگرفته است و تعداد بسیاری از اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی به نظریه پردازی در این زمینه پرداخته اند. همچنین کتاب ها، مقاله ها،یادداشت های اینترنتی و مصاحبه های زیادی در این مقوله ارائه گردیده است. با این وجود هنوز احساس می شود که در آغاز راه هستیم و موانع بسیاری در پیش رو داریم. این نوشتار به بررسی یکی از موانع نظری بومی سازی می پردازد؛ مانعی که اگر مورد بررسی جدی قرار نگیرد و پاسخ های درخوری به آن داده نشود. به نظر می رسد توان ایجاد دل سردی در جامعه علمی کشور برای همراهی در این زمینه را به راحتی دارد. این مانع نظری چیزی نیست جز نقدهای اساسی که دائماً از طرف مخالفان بومی سازی به رویکردهای بومی سازی می شود البته این نوشتار ادعا ندارد که توانسته است به این نقدها پاسخ دهد اما سعی بر آن بوده است تا جایی که می تواند زمینه این پاسخ دهی را آماده سازد. بهتر است قبل از پرداختن به بحث اصلی به چند نکته توجه شود.
۱. با اینکه تاکنون در زمینه بومی سازی بحث های فراوانی صورت گرفته است اما همچنان به لحاظ مفهومی دچار ابهام است .[۱] به همین دلیل اولاً: گره های مفهومی زیادی را برای دیدگاه های ایجابی و سلبی بومی سازی ایجاد شده است؛ مثلاً در برخی دیدگاه ها تفکیک روشنی میان موضوع علم، غایت علم، روش علم و یا علم بومی از راه حل های بومی و...نشده است؛ ثانیاً: میان اسلامی کردن علوم و بومی کردن علوم خلط شده است؛ به طوری که به راحتی به جای یک دیگر استفاده می گردند؛ درحالی که به لحاظ مفهومی هر یک معنایی متمایز از دیگری دارد توضیح و توجیه درستی نیز برای آن صورت نگرفته است.
۲. در کشورهای اسلامی مخصوصاً کشور ایران ،به سبب ریشه دوانیدن اسلام در تار و پود این جوامع، چنین جوامعی(ظاهرا و باطنا) صبغه ای غالباً اسلامی به خود گرفته اند. این مسئله به خوبی خود را در فرهنگ، آداب و رسوم، پوشش ها معماری ها، نیازها، تعلق ها، باورها و رفتارها... خود را نمایان کرده است توجه به اینکه محوری ترین مؤلفه بوم ایرانی، مؤلفه اسلام(در معنای شیعی آن) است که شاخصه اصلی جامعه ایرانی است؛ بنابراین سهم اصلی را در تولید علوم بومی به لحاظ مبانی و مقاصد دارد. در منظر اعتقادی جامعه ایرانی مؤلفه های دیگری چون فرهنگ ملی اصیل یا اقتباس از فرهنگ های دیگر که در بستر تاریخی رنگ و بوی ملی گرفته و با عنصر ملی اصیل هماهنگ شده است و ... به هیچ وجه در عرض مؤلفه های اسلامی نخواهد بود و حتی مجموعه بومی ایران به صورت مجموعه ای که تمامی اجزاء آن اصیل هستند(ولو با نقش کم اما متعارض) نخواهد بود بلکه این مجموعه، مجموعه ای است که تمام اجزاء یا ابعاد آن در طول مؤلفه اسلامی قرار می گیرند و به میزانی که با آن مؤلفه سازگار باشند، شایسته جایگاه و ماندگاری در مجموعه حیات اجتماعی است و به میزانی که با آن مؤلفه یا مؤلفه های درونی آن مؤلفه در تعارض باشد به همان میزان شایستگی حذف از مجموعه حیات اجتماعی را می یابد. عناصر ملی ما به نحوی در زیر چتر این مؤلفه محوری در بوم فرهنگی ایران یعنی اسلام شیعی قرارگرفته است، می توان گفت: بسیاری ازآداب و رسوم و .... دوام تاریخی خود را در سازگاری با اسلام یافته و و برای بقاء ، خود را سازگار کرده اند و برخی دیگر که نتوانسته اند خود را سازگار سازند به تدریج جایگاه ملی ـ ارزشی خود را از دست داده و در تاریخ(گذشته) مانده اند؛ از این روست که شاید بتوان گفت در این کشورها بومی سازی بدون اسلامی سازی حتی معنای محصلی نیز نخواهد داشت؛ بنابراین بومی سازی اگر هم مفهوما متمایز از اسلامی سازی(البته تعابیری چون دینی سازی علوم یا تولید علم دینی و... نیز درجوامع اسلامی درکنار اسلامی سازی به کار گرفته می شود تفاوتی، مگر در میزان استعمال، با هم ندارند) است. به لحاظ مصداقی در این جوامع مخصوصاً جامعه ایرانی، اتحاد مصداقی یافته اند. با این بیان شاید دلیل به کارگیری علم دینی به جای علم بومی و... تا حدی توجیه گردد.
۳. رویکرد مخالفان بومی سازی نیز به نحوی است که در لایه های ساختاری و روشی علم(که ازلایه های اصلی نزاع موافقان و مخالفان است) هیچ تفاوتی میان بومی سازی، اسلامی سازی، دینی سازی وحتی مسیحی سازی و... قائل نیستند.[۲] در واقع نیز تفاوتی میان آنها از منظر نقد مخالفان وجود ندارد؛ بنابراین تمام دلایلی که در انکار یکی از آنها می آیند عیناً در مورد دیگری نیز صادق می باشند؛ بنابراین ما نیز در این نوشتار مبتنی بر همین رویه عمل کرده و تفکیکی میان بومی سازی(تولید علم بومی) واسلامی سازی(تولید علم دینی) نمی کنیم.
در مرحله اول سعی خواهیم کرد تا دیدگاه مخالفان علم دینی را بیان کنیم. در مرحله دوم نقدهای مهم آنان بر رویکردهای تولید علم بومی یا تولید علم دینی را نشان خواهیم کرد و در مرحله سوم به مبانی نقدهای مخالفان اشاره می کنیم. می توان گفت که مرحله اول تا سوم به نحوی حرکت از اجمال به تفصیل است و هر چه از مرحله یک دور و به مرحله سوم نزدیک تر می شویم نظریات مخالفان به تدریج وضوح بیش تری می یابد و در مرحله آخر به نقد مبانی می پردازیم.
۱. مرحله اول، توضیح رویکرد مخالفان علم بومی یا دینی
۱/۱. غیرممکن دانستن بومی سازی علم به جهت از دست رفتن شمولیت علم
عده ای بومی سازی علم را غیرممکن و نامعقول می دانند؛ زیرا یکی از ویژگی های ذاتی قانون های علمی عمومیت، شمولیت و جهانی بودن است که در بومی سازی از دست می رود که با از بین رفتن این ویژگی، دیگر علمی نیز نخواهیم داشت.
۱.آیا می توان علوم انسانی ـ ایرانی داشت؟ قانو ن هایی علوم عام هستند...البته سرشت مناسبات هرکشوری متفاوت است...یعنی جامعه شناس ایرانی نمی تواند نسبت به ویژگی های جامعه ایرانی بی اعتنا باشد. آداب و رسوم اقوام ایرانی را نشناسد و با خرده فرهنگ های اقوام ایرانی آشنایی نداشته باشد... «در آن بخش هایی كه علوم انسانی علم است، شرقی و غربی ندارد... »[۳]
۲.«به حساب آنچه توضیح دادم بیش تر به این قائلم که علم مدرن و حتی علوم انسانی در درجه اول، جهانی و عام است؛ علم تا این حد اهلی و خانگی نیست که برایش شناسنامه مذهبی و محلی و کشوری صادر شود... این همان شاخه گلی است که به بیان شیرین مولانا هرجا که می روید گل است ... خورشیدی است که اگر از مغرب نیز سربزند عین خورشید است وی چیز دگر... علوم انسانی تا این درجه ساده و تصرف کردنی و به هر شکل درآوردنی نیستند که تصور شود می توان آنها را بومی و به طریق اولی اسلامی کرد»[۴]
۳.«گاهی منظور از بومی کردن به نفی کامل یک علم و جایگزینی علمی دیگر تعبیر می شد. علم داعیه جهان و همه جایی دارد؛ نمی شود علم عام گرا را خاص گرا کرد؛ تلاش علم برای جهانی شدن و پرداختن به مسائل بشری است... بومی کردن علوم انسانی در بعضی کشورها به طور محدود تجربه شد و هیچ گاه موفقیت آمیز نبوده است...»[۵]
۴.«همین علم اقتصاد از آنجایی که طبیعتاً بومی نیست می توان از آن در ایران استفاده مطلوب کرد. تجربه دنیا به ما نشان داده است که علم یک پدیده جهانی است و اختصاص به منطقه جغرافیایی خاصی ندار...»[۶]
۲/۱. غیرممکن دانستن بومی سازی علم به جهت عدم ورود ارزش ها به مقام داوری
عده ای نیز رسیدن به علم دینی یا بومی را محال می دانند چراکه آموزه ها و ارزش های بومی یا دینی امکان ورود به مقام داوری علم را ندارند؛ درحالی که هویت علم به مقام داوری است و بدون نفوذ آموزه ها و ارزش ها به آن حریم، امکان ندارد که علم به آن ارزش ها(دینی یا بومی) متصف گردد. آنچه در جامعه علمی به روش شهرت دارد چیزی جز مقام داوری نیست.
۱. « ... قصدشان این است که به جای انواع و اقسام علوم و معارفی که انسان ها به مدد چهار روش تجربی عقلی، شهودی و عرفانی و تاریخی پدید آورده اند و این علوم و معارف به اصطلاح دینی را جایگزین آن علوم و معارف غیردینی(Secular) کنند. مراد از علم دینی در اینجا «علم دینی شده » است ولی شاید بیش ترین تأکیدشان بر دینی و اسلامی کردن علوم تجربی باشد. در میان علوم تجربی نیز شاید بیش تر به دینی سازی علوم تجربی انسانی مثل روان شناسی، جامعه شناسی و اقتصاد اهتمام داشته باشند. پدید آوردن علم دینی به این معنای سوم امکان ندارد. شاید گفته شود که اگر فی المثل فیزیک اسلامی یا روان شناسی اسلامی پدیدآورده ایم آن را نه به استناد قرآن و روایات، بلکه به مدد روش تجربی که در فیزیک و روان شناسی غیردینی(Secular) هم متبوع و مقبول است به مخاطبان می توانیم اما باید توجه داشت که در این صورت فیزیک یا روان شناسی اسلامی در مقام داوری صبغه اسلامی ندارد و فقط در مقام گرداوری است که می تواند اسلامی نامیده شود و مقام گرداوری نه اهمیتی دارد و نه به علم حجیت و قداستی می بخشد.»[۷]
۲.« در حوزه تولید علم همه نظام های باور ـ خواه ادیان، خواه سنت های تاریخی خواه عقاید و اندیشه های اسطوره ای و نظایر آن ـ از یک وزن و رتبه در عرصه زمینه سازی برای ساختن نظریه ها و فرضیه ها برخوردارند؛ آنچه که میان این محصولات تفاوت ایجاد می کند، موفق بیرون آمدن یا نیامدن از مرحله نقادی و ارزیابی است. فلاسفه علم رئالیست، به همین اعتبار میان دو مقام که از آنها با عنوان ظرف و زمینه اکتشاف(Context of discovery) یا به عبارت دیگر تولید نظریه ها و فرضیه و ظرف و زمینه ارزیابی و داوری(Context of justification) یاد می کنند تفاوت قائل می شوند. از آنجاکه فرضیه ساخته شده در نهایت باید از آزمون معیارهای عینی ارزیابی(یعنی محک تجربه و تحلیل نظری) سربلند بیرون آید تا به عنوان یک نظریه علمی پذیرفته شود در آن صورت، منشأ دینی نظریه نمی تواند سهمی تعیین کننده یا قاطع در محتوای تجربی و مفهومی نظریه علمی داشته باشد»[۸].
آیا علم دینی ممکن است؟ پاسخ به این پرسش نیز در گرو تفسیری است که از عینیت علم ارائه می دهیم.
۱. بنابر تفسیر رئالیسم ساده علم دینی مطلقاًً ناممکن است. علم به هر معنا که با ارزش ها و آموزه های دینی مربوط شود، خلل پذیرفته است و اگر علم موجود و جاری نیز به نحوی از انحاء به نظام های ارزشی و آموزه های دینی آغشته است باید در جهت پیرایش مطلق از این زوائد بکوشد.
۲. بنابر تفسیر رئالیسم انتقادی، علم دینی به یک معنا ناممکن است؛ یعنی قبول و رد تئوری های علمی و داوری در خصوص صدق و کذب آنها محکوم به آزمون های تجربی و ضوابط سنجش علمی به ویژه مستقل از حجیت منابع و مراجع دینی است؛ به بیان دیگر اگر شاخص ها و معیارهای تعیین صدق و کذب تئوری های علمی فرایند داوری علمی، تابع حجیت ارزش ها و آموزه های دینی تلقی شود، مطابق دیدگاه رئالیسم انتقادی، تحقق علم ناممکن خواهد بود و بلکه بنابراین مشرب مفهوم علم دینی بدین معنا متضمن ناسازگاری درونی خواهد بود.[۹]
۳. آنچه در علم از آن گفت وگو می شود روش داوری است؛ زیرا روش گرداوری محدود و قابل شمارش نیست؛ چیزی نیست که بتوان آن را شماره کرد و نام برد؛ بی شمار و گوناگون است و هیچ کس هم نمی تواند بگوید روش های گرداوری به پایان رسیده است؛ از این رو درباره آن سخن زیادی نمی توان گفت. روش گرداوری به یک اعتبار به سوابق شخصی و به روان شناسی و چیزهای دیگر بر می گردد. امروزه به روش داوری اهمیت می دهند؛ مهم نیست که قانون را از کجا آورده اند اما اینکه با داوری تجربی آزمون می شود یا نمی شود مهم است. این مهم نیست که شخص سخن خود را از کجا آورده باشد بلکه مهم این است که هنگامی که سخن او را در ترازو می گذارند، حجم آن معین شود؛ پس روش بنا به ارزش های ما نتیجه نمی دهد بلکه بنا به نیروی درونی خود و به مقتضای معرفت شناختی خود نتیجه می دهد؛ قلب علم همین جاست.
آنجایی که نتیجه بخشی مقدمات برگزیده، از دخالت های ما بیرون است.(منظور از دخالت های ارزشی دخالت هایی است که متناسب با تعلقات و خواست های ماست).
آنجاکه می گوییم در دل علم ارزشی نیست، همین جاست؛ یعنی نتیجه بخشی روش علمی، ارزشی نیست[۱۰].
۴. این وصف به چه معناست ؟ از اینجا شروع می كنیم؛ آیا می توان معرفت درستی را تصور كرد كه علم نباشد؟ پاسخ این است كه بله؛ حال این سؤال ایجاد می شود كه تفاوت علم با معرفت درستی كه علم نیست در كجاست. تفاوت علم با سایر معارف بشر در محتوای آن نیست بلکه در روش حصول آن است؛ روش است كه علم را از غیر علم جدا می كند.(واژه ای كه با فلسفه دكارت اهمیت خود را در دوره جدید آشكار كرده است، مهرنامه، ص ۴۲ ،منصور هاشمی)
۵. « به نظر می رسد روش در معنای متعارف كلمه، نه دینی است و نه غیردینی. چه روش هایی كه در علوم تجربی غیر انسانی مانند بیوشیمی و چه روش هایی كه در علوم تجربی انسانی مانند جامعه شناسی و ... روش دینی و غیر دینی ندارد» [۱۱]
۳/۱. غیرممکن دانستن بومی سازی علم به دلیل ثابت بودن حقیقت علم
عده ای هم علم بومی یا دینی را ناممکن دانسته اند برای اینکه ذات علم حقیقتی ثابت و غیر قابل تقیید و تغییر است؛ انسان ها در هر شرایطی که باشند یا به آن حقیقت عالمند یا جاهل، که این حقیقت معرفتی حاکی از واقع است. حقیقت مشترک واحدی که ذهنیت مشترک عالمان را به دنبال دارد.
۱.« ...تمام متفکرین و دانشمندان که با تأملات عقلی به شناخت عالم و آدم دست یازیده اند در هیچ مورد حجیت کلام خود را به باورهای بومی و محیطی مستند نگردانیده اند و هیچ کدام ره آورد معرفی خود را ویژه قوم و فرهنگ خویش ندانسته اند ... این دیدگاه ها به رغم اختلاف فراوانی که در بیان حقیقت علم و یا در روش آن دارند، در این مسئله مشترک هستند که علم به لحاظ ذات و حقیقت خود مقید به خصوصیات شخصی و یا فرهنگی و اجتماعی عالم نیست و به این اعتبار نه تقیدی به زاد بوم عالم دارد و نه می توان آن را به محیطی خاص مقید کرد. بر این مبنا علم به لحاظ ذات خود در هیچ مرتبه ای از مراتب، نه بومی است و نه می توان آن را بومی کرد ... هر انسانی در هر شرایطی یا به آن حقیقت عالم است و یا نسبت به آن جاهل است .»
«منظرهای مختلف معرفتی در این باره بومی شدن به اعتبار ساختار درونی علم را در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته می توان تقسیم کرد. اول دیدگاه هایی که به ارزش معرفتی و جهان شناختی علم اعتقاد دارند و آن را معرفتی حاکی از واقع می دانند... حقیقت واحد علم به تبع خود، ذهنیت مشترک عالمان را به دنبال می آورد. عالمان آنگاه که نسبت به موضوعی واحد از جهت واحد، علم پیدا می کنند به حقیقتی مشترک دست می یابند...»[۱۲]
۲. «هدف هم در قلمرو علم همان گونه که توضیح داده شد، دست یابی به شناختی مطابق با واقع یا لااقل در مسیر انطباق با واقع است... با توجه به آنکه منشأ ظهور نظریه ها هر چه باشد، محصول نهایی باید به وسیله خود واقعیت ارزیابی شود و داور نهایی چیزی جز واقعیت نیست... می دانیم که چون داور نهایی خود واقعیت است صرف نظر از اینکه محققان با کدام پیش فرض نظام های باور و ارزش و یا اغراض و امیال و نظایر آن، پژوهش خود را آغاز کرده باشند در صورتی که در شناخت واقعیت توفیق یابند، این شناخت عام و کلی و مستقل از همه پیش زمینه هایی خواهد بود که بدان اشاره شد.»[۱۳]
دیدگاه هایی که در بالا به آنها اشاره شد مهم ترین ادعاهای مخالفان در مخالفت با علم بومی یا دینی را در بردارند هرچند ادعاهای دیگری نیز در مخالفت با علم دینی وجود دارد اما یا قابل اعتنا نیستند[۱۴] یا اینکه به همین ادعاها برمی گردند و با ابطال دلایل این ادعاها آنها نیز ابطال می گردند؛ البته این ادعاها نیز قابل برگشت به یک ادعای واحد هستند اما درآن صورت مسئله اندکی پیچیده می شود؛ بر این اساس این ادعاها را به نحو تفکیک شده آوردیم تا بهتر بتوانیم آنها را فهم و در صورت امکان نقد کنیم.
۲. مرحله دوم: نقد مخالفان بر رویکردهای بومی سازی علوم
۱/۲. نقد روش شناسانه
اشكالی كه تقریباً از طرف اكثر مخالفان علم دینی مطرح و بر آن تأكید می كنند در سطح روش است که به نظر مهم ترین نقیصه ای است كه بر رویكردهای علم دینی وارد است. به گمان مخالفان روش علمی روش واحدی است كه معین كننده علمیت یك نظریه است و این روش به نحو تام، عاری از ارزش است.
۱/۱/۲. حضور ارزش ها و فرهنگ ها در مقام گرداوری و لوازم آن در جهت نفی علم دینی
در میان فیلسوفان و نظریه پردازان علم مدرن و جریان های علمی غرب ، جریان پوزیتویست ها، به ویژه حلقه افراطی آنها(حلقه وین) ، در معیار و ملاك علمیت گزاره ها و قضایای علمی معتقدند كه هم در مقام كشف نظریه و هم در مقام داوری آن ، راه و روش تجربی تنها روش انحصاری می باشد. اما به تدریج در میان اثبات گرایان، تفكیك میان مقام گرداوری و داوری توسط «رایشنباخ»(۱۹۳۸) صورت بندی شد و این انفكاك میان حوزه كشف و داوری كم كم مقبولیت عمومی یافت. در این نگاه تفكیكی، بر این باورند كه اساساًً مقام گرداوری(Context of discovey) مرحله ای است كه در آن، دانشمند علم تجربی(یا انسانی) آزادی كامل دارد تا برای فرضیه سازی از هر منبع و متون و ارزشی، مانند آنچه به عنوان خرافه یا به عنوان ارزش در فرهنگ دینی و عمومی و یا آنچه به او الهام می شود و یا آنچه خواب دیده است یا آنچه به حالات روانی او مربوط است، حتی نظریه های ابطال شده و ... بهره جوید؛ در این مرحله هیچ محدودیتی برای دانشمند در فرضیه سازی و سامان بخشی آن متصور نیست. در میان معاصرین در جهان غرب نیز ، «كارل پوپر» به عنوان فیلسوف علم ، در این مسئله با اثبات گرایان معتدل هم نظر است و از همین روست كه در منطق اكتشاف علمی[۱۵] ، هر كاری در مرحله كشف را ، در نهایت كاری روان شناختی می داند، نه روش شناختی.[۱۶]
در مرحله ارزیابی و داوری نوبت به آن می رسد كه راه حل هایی كه دانشمند در مرحله كشف برای تبیین پدیده ارائه داده اند به محك تجربه گذاشته شوند و هر راه حلی كه از این آزمون بگذرد ،اعتبار علمی می یابد و بحث های فلسفی در رابطه با معیار، منطق و روش علمی نیز مربوط به همین مرحله است. عرصه گرداوری و كشف ، میدان آزادی برای بروز خلاقیت های علمی است. در واقع انفكاك حوزه كشف و داوری، واكنشی بود در مقابل«استقراگرایی خام» كه جایی برای خلاقیت در نظر نمی گرفت. در این مكتب(استقراگرایی خام) دانشمند پدیده های متعددی را مورد مشاهده قرار می دهد و پس از مشاهدات طولانی پدیده ها، به جمع بندی و تلخیص دست می زند؛ شیوه ای مكانیكی(از آن نوع فرانسیس بیكنی) كه نظریه پردازی دانشمند را می خشكاند.[۱۷]
نكته ای كه باید در اینجا به آن توجه شود این است كه عموماًً تلقی نادرستی از روش تجربی وجود دارد كه كتاب های عمومی نیز به این تلقی دامن می زند و آن تلقی این است كه روش تجربی را برای مقام گرداوری می دانند نه برای مقام داوری، در حالی كه مقام داوری است كه منحصر در روش تجربی است. این دو مرحله به لحاظ منطقی جداست. هرچند ممكن است به لحاظ عملی هم پوشانی داشته باشند.[۱۸] هرآنچه در اثبات، تأیید، ابطال و ...گفته می شود در حوزه داوری علم است نه در حوزه كاوش، كشف و گرداوری.[۱۹]
این داوری توسط روش انجام می پذیرد و اگر مسئله، مسئله ای تجربی باشد، روش مورد استفاده نیز تجربی خواهد بود. روش اعمال می شود تا فرضیه تولید شده در مقام نخست، اعتبارسنجی شود. فرضیه مورد نظر اگر از روش به سلامتی گذر كرد، اثبات می گردد و جنبه قانونی و علمی پیدا می كند. بعد از این مرحله است كه شایستگی علمی می یابد و به مقام علم می رسد.(تبیین نیز چیزی جز استدلال و دلیل آوری برای موجه سازی یك نظریه یا فرضیه نیست كه این موجه سازی در هر حوزه ای متفاوت از حوزه دیگر خواهد بود.
ارزش سنجی ، نیاز به اعمال روش دارد تا فرضیه مورد نظر اثبات(یا انكار) شود و با اثبات خود، توسط اعمال روش، به مقام علم صعود كند. بنابراین در این مقام نیز عبارات در معنا لازم و ملزوم هم هستند و یك طیف را نشان می دهند كه از اقدام به داوری(و ارزش گذاری علمی و اعتبار سنجی) شروع و به قله رفیع علم پایان می یابد.(البته ممكن است شروع یك فرضیه در دره عمیق خرافه پایان یابد).
۲/۱/۲. تفكیك انگیزه و انگیخته و لوازم آن در جهت نفی علم دینی[۲۰]
تفکیک مقام گرداوری از مقام داوری تقریبا متناظر با تفکیک انگیزه از انگیخته است ادعای مخالفان علم دینی از این منظر نیز قابل پی گیری است هرچند کم تر کسی از این منظر به مخالفت با علم دینی پرداخته است اما به نظر می رسد ـ اگر نگوییم که اصلاً تفاوتی ندارند ـ تفاوت چندانی با مخالفت از منظر مقام داوری ندارد؛ در هرحال بهتر است از این منظر نیز مسئله را بررسی کنیم تا اجحافی در قوت نقد مخالفان نکرده باشیم.
در توضیح تفكیك میان انگیزه و انگیخته باید گفت: میان آنچه انگیزه تو از انجام یك كار چه باشد و اینكه محصول آن کار چه باشد جدایی است. اینكه مثلاً ادیسون به خاطر عشق به دختری به دنبال كار علمی رفت، محصول كار علمی او را فاسد نمی سازد. فساد و سلامت ، خطا و صواب، صحیح و غلط، از انگیزه به حاصل انگیزه سرایت نمی كند. حداقل می توان گفت که هیچ لزوم منطقی میان انگیزه و انگیخته به لحاظ اوصافی كه گفته شد وجود ندارد. به این معنا كه حتی نفاق و كفر و الحاد یا ایمان و درجات آن تا نهایت خلوص به لحاظ اوصاف پیش گفته دخل منطقی در محصول كار كافر و مؤمن ندارد. هر كدام مبتنی بر معیارهای جداگانه، متصف به آن اوصاف می شوند. معیار خوبی یا بدی و ایمان و كفر یا سلامت و فساد یا صواب و خطا بودن آن دو(ایمان و كفر) معیاری متمایز از صحت و خطا در محصول است. همان طور كه لزوم منطقی در اشتراك اوصاف پدر و فرزند یا مادر و فرزند دیده نمی شود(هرچند ممكن است به لحاظ احتمال زیست شناختی، روان شناختی، جامعه شناختی یا شرایط محیطی و... اشتراكاتی پیدا شود) اما آنچه مد نظر است اشتراک یا اتحاد اوصاف به لحاظ آنچه گفته شد نیست بلکه اشتراک یا اتحاد به لحاظ منطقی است.
یعنی همان طور كه از هزاران قضیه توصیفی، یك قضیه ارزشی منطقاً تولید نمی شود همان طور نیز از هزار قضیه ارزشی، یك قضیه توصیفی تولید نمی شود. قضایای علمی، هنری و تكنولوژیك، قضایای توصیفی هستند؛ بنابراین از كنار هم چیده شدن هزاران قضیه(غایی، ارزشی، انگیزه ای، میلی، عاطفی) منطقاً حتی یك قضیه توصیفی علمی ، تولید نخواهد شد.(هرچند ارتباط غیرمنطقی می تواند وجود داشته باشد)؛ یعنی همان طوركه رابطه عقل عمل با عقل نظر در حوزه فلسفه و ... به لحاظ منطقی، تولیدی نیست، همین طور نیز رابطه عقل عمل با علم حسی نیز به لحاظ منطقی بسته است و در عكس نیز هم این طور است. حال باید دید چرا نمی توان بین آنها رابطه منطقی برقرار كرد، با دقت در كلمه منطقی می توان به این امر پی برد كه این دو عرصه دارای یك منطق نیستند؛ یعنی یك منطق بر آن دو حكومت نمی كند؛ منطق داوری در دو حوزه یكسان نیست، بلكه متفاوت است. بنابراین امتیاز منطقی از هم دارند. حال اگر پذیرفتیم كه منطق و روش داوری در هر یك متمایز از روش و منطق بررسی و داوری در دیگری است؛ آنچه در نهایت كار، فصل الخطاب قرار می گیرد، منطق آن كار است و مهم نیست كه برای چه یا از كجا آمده است؛ مهم این است كه از امتحان داوری آن حوزه سربلند بیرون آید؛ مثلاًً در فلسفه، اینكه فلان مسئله از كجا آمده و برای چه غایتی و یا در چه شرایطی طرح شده است، مهم نیست، بلكه مهم این است که آن مسئله علمی از آزمون برهان و استدلال به سلامت خارج گردد؛ در علم تجربی نیز مسئله همین است. مبدأ و مقصد قضیه مهم نیست، آنچه مهم است برون آیی افتخارآمیز از روش تجربی است كه بر دو رکن مشاهده و تجربه استوار است.
انگیزه نیز در مقام كشف مسئله علمی مؤثر است، اما نه در مقام داوری و همان طور كه می دانیم تفكیك مقام داوری از مقام كشف نیز به لحاظ منطقی است و برای اصحاب علم اهمیتی ندارد كه در مقام كشف چه گذشته است و اینكه آیا مقام كشف روش مند است یا نیست یا اینكه چه منطقی بر آن حاكم است؛ آنچه برای او مهم است گذر از تیغه های داوری است؛ بنابراین نباید حكم مقام كشف را با حكم مقام داوری خلط كرد . هر علمی را ترازویی است و میزان و شاخص تجربی بودن با شاخص هنری بودن و شاخص فلسفی بودن و شاخص اخلاقی بودن و شاخص عملی بودن و شاخص سیاسی بودن و ... تفاوت دارد. قضیه فلسفی هر جا باشد فلسفی است ولو در كتاب هنری و قضیه علمی هرجا باشد و از زبان هركس برون آید علمی است ولو در كتب فلسفی؛ فلسفی بودن یا علمی بودن یا ... به فاعل و مفعول و زمین و تاریخ، مبدأ و غایت ربط منطقی ندارد و آنچه هویت هر قضیه را روشن می كند، روش علوم است نه هر نسبتی كه با بقیه امور دارد. در واقع منطق ها و روش ها و متدها هستند كه معیار صدق و كذب یك قضیه علمی می باشند؛ چه «نالج» چه «ساینس» ، چه اخلاقی، چه حقوقی و ... همان طوركه گفته شده است : «انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال» و « اطلبوالعلم ولو بالصین» و«الحكمه ضاله المومن فاطلبوها ولو عندالمشرك» و...حسن و قبح فاعلی را با حسن و قبح فعلی نباید آمیخت؛ چراكه هر كدام را مقامی است جداگانه و حكمی است متفاوت؛ حكم انگیزه دخلی به حكم انگیخته ندارد. در حقیقت در علم برای كفر و نفاق جایگاهی نیست و حقیقت علم در هر سرزمینی بروید، علم است و عزیز؛ ولو در دامن منافق و كافر و مشرك؛ چه در غرب و چه در شرق عالم؛ شاخ گل هرجا كه می روید گل است.
آنچه علمی بودن یك قضیه را روشن می كند مبادی منطقی و دلایل علمی و برهانی آن است نه مبادی خارجی و عوامل و شرایط اجتماعی و تاریخی آن. در واقع باید گفت: انگیخته بسط منطقی انگیزه نیست و این دو از دو سنخ هستند؛ هرچند انگیزه در به وجود آمدن علم تأثیر دارد، اما علمی بودن واقعیت علم ، منوط به نوع وكیف انگیزه نمی باشد؛ همین طور صحت و سقم و یا خوب و بد بودن انگیزه نیز در علمی بودن دخالتی ندارد. باید حكم حیثیات را با هم نیامیخت؛ همان طور كه دادگاه جنایی را باید از دادگاه خرد(عقل) تفكیك كرد. فكر وحشی است و معرفت فراتر از جغرافیا می نشیند و در «علم» خانقاه و خرابات شرط نیست. اینان در علم و تكنیك مغرب زمین به دیده تحقیر می نگرند؛ چراكه فرزند مشروع نفسانیت و محصول مستقیم انسانی است كه از خدا روی برتافته و برخود تكیه كرده و طبیعت را در قبضه تسخیر و چپاول خود درآورده است.[۲۱]
«شاخ گل هرجا كه می روید گل است
خم می هرجا كه می جوشد مُل است
گر ز مغرب بر زند خورشید سر
عین خورشید است نی چیز دیگر»
حقیقت شناس دغدغه غرب و شرق ندارد؛ وسوسه حق و باطل دارد؛ علم را در چین طلب می كند و حكمت را از اهل نفاق.[۲۲]
و از آفتاب حتی اگر از مغرب طلوع كند نور می ستاند »[۲۳]
كار علم توصیف واقعیت است «اما آیا از منضم كردن هزار واقعیت به یك دیگر یك امر(باید) بیرون می آید؟ بنده منكر این هستم؛ چون طبق قواعد منطقی نتیجه باید تابع اخس مقدمتین باشد. اگر در مقدمه «باید»، نداشته باشیم در نتیجه نمی توان باید آورد. منطق ما را در ارزش داوری توجیه نمی كند؛ به عبارت دیگر نظر كردن به عالم هستی(واقع) اعم از آنكه از طریق حس و تجربه، عقل و استدلال، كشف و شهود، علم حضوری یا نقلیات صورت گیرد، صرفاً نظر كردن به عالم واقع است؛ چگونه می توانیم از نگاه كردن به واقع ارزش را ببینیم.[۲۴]
هویت هر علمی به ابزار بررسی یا معیارِ صحت آن علم باز می گردد. ابزار بررسی و معیار صحت در هر علمی نیز چیزی جز روش و منطق حاكم بر آن علم نیست.
به طور كلی می توان گفت: قواعد هر علمی در استدلال آن علم است. هر نظریه فلسفی، تجربی، نقلی و شهودی وقتی مقبول و در واقع علمی خواهد شد كه بتوان بر آن نظریه در آن حوزه استدلال كرد و اگر بر آن مسئله توانستیم استدلال كنیم آن مسئله در آن حوزه علمی خواهد شد و ملاك علمی بودن را دارا خواهد شد و اگر نتوانستیم بر آن مسئله استدلال كنیم آن مسئله مارك و نشان آن علم را از دست خواهد داد و در آن حوزه اعتباری نخواهد یافت. البته استدلال در هر حوزه علمی متفاوت از استدلال در حوزه های دیگر است اما بالأخره در هر انتقال و تفاهم و بین الاذهانی شدن و اعتبار خواهی، یك نحوه دلالت نیاز است كه این نحوه دلالت مقبول همگان یا نخبگان علمی در آن حوزه علمی است.[۲۵]
همان طور که مشاهده چه از منظر تفکیک گرداوری از داوری و چه از منظر تفکیک انگیزه از انگیخته علم وصف دینی به خود نمی گیرد:
۱. از منظر اول مقام علم مقام داوری و روش تجربی است که کاملاًًً وابسته به واقعیت تجربی و خالی از هر آموزه دینی یا بومی(توصیفی یا ارزشی) است و تنها مدیون تجربه است و بس؛
۲. ازمنظر دوم نیز از ارزش های دینی یا بومی که از سنخ بایدها وگزاره های آنها از سنخ گزاره های ارزشی هستند، منطقاٌ نمی توان به گزاره های علمی ـ تجربی که از سنخ گزاره های توصیفی و مربوط به هست ها رسید و در واقع منطق بررسی و ارزیابی هرکدام کاملاًًً منفک از دیگری است؛ بنابراین آموزهای دینی یا بومی که ارزشی هستند به هیچ وجه در داخل علم تجربی(روش تجربی) جایی ندارند.
۲/۲. نقد معرفت شناسانه
اشكال دیگری كه از طرف مخالفان مطرح گردیده است ، مسئله نسبیت معرفت شناختی است. از دیدگاه مخالفان، نسبیت لازمه محتوم رویكردهایی است كه قائل به تغییر در ساختار[۲۶] و روش علوم[۲۷] بنابرآموزه های دینی هستند.
برخی به طور کلی نسبیت را از لوازم علم دینی(یا اینکه می گویند علم دینی فقط در بستر نسبیت گرایی شکل می گیرد) دانسته وگفته اند: بنابر نسبیت گرایی علم تنها می تواند وصف اسلامی بگیرد بلکه می تواند وصف مسیحی، یهودی، زرتشتی، بودایی، برهمایی ...(و هر مرام و مسلکی ) را نیز به خود بگیرد و در این صورت هیچ معیار فرابومی و جهانی نیز نخواهد بود که براساس آن یکی از آنها را بر دیگری ارجح دانسته وآن را برگزینیم وگزینش هرکدام ترجیح بلامرجح خواهد بود.
«بنابر مشرب نسبیت گرایی، علم دینی مقوله ای كاملاً ممكن است؛ به بیان دیگر نه فقط مفهوم علم دینی ناسازگاری درونی ندارد بلكه امكان تحقق خارجی آن نیز مسلم است؛ چراكه مطابق این تفسیر علوم محقق و موجود چیزی نیستند جز علومی تماماً محكوم ارزش ها، آرمان ها و آموزه های فرا علمی؛ لذا كاملاً ممكن است كه دینی از ادیان، مدعی تحقق علمی ویژه خود شود اما اگر این نتیجه را بپذیریم آنگاه اولاً: علم دینی فی المثل فقط در صورت علم اسلامی منحصر نخواهد شد بلكه بر قیاس آن علم مسیحی، یهودی، ماركسیستی و نیز ... ممكن خواهند بود؛ ثانیاً: به دلیل موضع نسبیت گرایانه ای كه برگرفته ایم هرگز نمی توانیم به نحو علی الاطلاق مدعی برتری علمی بر علم دیگر شویم و فی المثل علم اسلامی را از علم غربی برتر بشماریم؛ چراكه هیچ معیار عام، كلی و فراتاریخی وجود نخواهد داشت كه به استناد آن، چنان رجحانی را مدعی شویم. علم دینی فقط در یك صورت به تمام معنی ممكن است و آن وقتی است كه داعیان آن قائل به موضع نسبیت گرایی باشند؛ اما اگر نسبیت گرایی پذیرفته شود ضابطه ای برای برتر دانستن این نوع خاص از علم بر سایر اشكال وجود نخواهد داشت.»[۲۸]
برخی دیگر از مخالفان بیش تر از منظر روش شناختی به مسئله نسبیت پرداخته اند و نسبیت را لازمه دلخواه انگاشتن روش دانشته اند درحالی که در مقام ثبوت و نفس الامر بیش از یک روش نداریم که آن هم ،چون یگانه است نمی تواند اسلامی و غیراسلامی داشته باشد.
«روش ها ممكن است پیچیده باشند اما چیزی غیر از این نیستند؛ ما نیستیم كه مقدمات را به نتایج وصل می كنیم چون در آن صورت در یك نسبیت(Relativism) بی امان غرقه خواهیم شد و هر كسی برای خودش حق خواهد داشت كه از مقدمات معینی به نتایج دل خواه خود برسد و در این صورت ما علمی نخواهیم داشت علم آن است كه در آن مقدمات نتایج را مهار كنند و نگذارند به هر طرف كه دلمان خواست برویم و از هر مقدمه ای هر نتیجه ای را بگیریم ؛ بنابراین در واقع ما از روش هم نمی توانیم یك نمونه بیش تر داشته باشیم. روش اگر امر دلخواه باشد نتیجه اش Relativism است. این در واقع جواب قطعی كسانی است كه معقدند ارزش را می توان با دانش مخلوط كرد. معنا ندارد كه موافق امیال و ارزش های خود نتیجه بگیریم؛ در آن صورت دیگر مقدمات چه كاره اند؟ به هرحال در مقام ثبوت و نفس الامر یك روش درست است و اگر آن یكی را كشف كردیم دیگر اسلامی و غیراسلامی ندارد. مسلمان باید همان قدر تابع برهان باشد كه غیرمسلمان است.[۲۹] آنجاکه می گوییم در دل علم ارزشی نیست همین جاست؛ یعنی نتیجه بخشی روش علمی ارزشی نیست و اگر کسی معتقد باشد که نتیجه بخشی روش علم نیز ارزشی است او علم را از علم بودن انداخته است؛ یعنی می گویید دل من، تعلق من و علاقه من این است که تو این نتیجه را بدهی؛ آنگاه در اینجا به تعداد افراد می توان علم داشت؛ در نتیجه نسبیت علم مطرح می شود و این نسبیت ضروری می شود. نسبیت در علم یکی از لوازم وارد کردن ارزش ها در دل علم است و این مسئله غیر از وارد کردن ارزش در رفتار عالمان است.[۳۰]
برخی از مخالفان حجیت دین را(درفرض اثبات پذیری) ناشی از روش های موجود دانسته اند که در صورت اعتبار زدایی از آنها اعتبار دین نیز زیر سؤال خواهد رفت.
«برای من بسیار جالب است كه می بینم كسانی كه می خواهند با دینی و اسلامی كردن علوم نوعی انحصارگرایی(Exclusivism) را در قلمرو علوم حاكمیت بخشند ... خود داعی و مروج نوعی تكثرگرایی می شوند... اگر هجوم شما به من براساس پیش فرضی باشد كه فقط مورد قبول خودتان است و اگر دفاع من در برابر شما مبتنی بر پیش فرضی باشد كه فقط مورد قبول خودم است نه هجوم واقعی صورت گرفته است و نه دفاع واقعی ...كسانی كه برای اینكه جا برای دین باز می شود مدام از عیب و نقص روش های تجربی، عقلی، یا تاریخی سخن به میان می آورند در واقع بن شاخی را می برند كه خود بر آن نشسته اند؛ زیرا اعتبار و حجیت دین اگر قابل اثبات باشد جز به مدد همین رو ش ها اثبات شدنی نیست.»[۳۱]
برخی نیز نسبیت را از منظر حکایت وتطابق با واقع نگریسته اند و لازمه آن را از دست دادن شناخت مطابق با واقع دانسته اند؛ در واقع سخن آنان این است که علم دینی(به نحو تغییر در ساختار) در بستر نسبیت امکان تولید دارد. دراین صورت مدعیان علم دینی از شناخت حاکی از واقع دست بردارند.
۴.«نسبیت فهم به این معناست كه عالم هرگز شناختی مطابق با حقیقت خارجی كه حاكی از آن باشد به دست نمی آورد؛ در این صورت بومی شدن یا بومی بودن علم به اعتبار ساختار درونی آن معنا دار خواهد بود.»[۳۲]
همان طور كه ملاحظه می شود از نظر مخالفان یكی از لوازم دینی سازی نسبیت معرفت شناختی(یا روش شناختی) است كه هرج و مرج وآنارشیسم معرفتی به بار می آورد؛ برای گریز از این لازم، چاره ای جز دست برداشتن ملزوم یعنی دینی سازی، اسلامی سازی نیست. نسبیت عرصه شك است و تفرقه ، اختلاف و تزلزل، سرگشتگی و بی عملی و بسیار ویرانگر كه در تاریخ اندیشه، چندین بار بشریت را به خود مبتلا ساخته است. دوره سقراط، دوره دکارت، دوره هیوم و كانت، و این دوره یعنی دوره پست مدرن كه دینی سازی در زمینه بومی سازی های آن برای خروج از سیطره جهانی مدرنیسم شكل گرفته است. به طور کلی از دیدگاه مخالفان در این فضا:
۱. شناخت ما از جهان شناخت مطابق با واقع نخواهد بود؛
۲. به تعداد بوم ها و حتی افراد، می توان علم و روش علمی داشت؛
۳. معیاری برای برتر دانستن یک علم بر علم دیگر نخواهیم داشت.( اگر بتوان به آنها علم گفت)؛ بنابراین هم ارتباط ما با دنیای بیرون ارتباط صحیحی نخواهد بود و هم نمی توان بر سر مسائل به تفاهم رسید؛ زیرا هرکس با معیار خود به مسئله نگاه می کند در نتیجه تفاهمی حاصل نمی شود.
۳. مرحله سوم: پیش فرض های حاکم بر نقد رویکرد مخالفان بومی سازی
تمامی نظریه های علمی مبتنی بر پیش فرض هایی است كه بررسی، ارزیابی و داوری درباره آن پیش فرض ها از عهده رو ش های علوم اجتماعی و انسانی و به خصوص تجربی خارج است و آن روش ها، شایستگی آن را ندارند كه آن اصول را مورد داوری قرار دهند؛ در واقع هیچ علمی نمی تواند پیش فرض خود را زیر سؤال برد؛ چراكه هر علمی بر پیش فرض ها و اصول موضوعه خود تكیه زده است و مبتنی برآن تكون و تكامل یافته است؛ با این وجود چگونه می تواند پایه زیرین خود را به تردید كشاند، یا مورد بازخواست قرار دهد. زیرا تزلزل در آن پیش فرض ها، مساوی است با تزلزل در سرتاسرآن علم؛ بنابراین اگر هم بتواند آن پیش فرض ها را مورد سؤال قرار دهد، خود را مورد سؤال قرار داده است و با كوچك ترین تزلزلی در آن، خود را متزلزل ساخته است. جدای از این، ابزار لازم را برای این كار به هیچ وجه در اختیار ندارد و این اصول و پیش فرض ها از حیطه علوم روبنایی كاملاً خارج است و بررسی این اصول فعالیتی عقلی است و روش تحلیل و داوری عقلی ـ فلسفی(معرفت شناختی و ...) را می طلبد. در هرحال با ایجاد خدشه در این فروض اولیه، علم تجربی و انسانی ضمانتی را كه از جهت آنها دریافت می كرد از دست می دهد. در حقیقت آنچه که حافظ و ضامن خنثی بودن علوم تجربی می باشد. برخی پیش فرض های معرفتی است و از آنجایی که علم تجربی بدون این پیش فرض ها پایگاهی برای همه زمانی و همه مكانی بودن و غیر مقید بودن به اعتقادات و ارزش ها ندارد و کسانی که بر پایه آنها ادعای بی جهتی و خنثی بودن علوم از اعتقادات و ارزش های دینی و غیر دینی را دارند؛ اگر نادرستی این پیش فرض ها روشن گردد، ادعایشان وجهی نخواهد داشت و این سلب( سلب بی جهتی) با اثبات جهت داری علم مساوی خواهد بود چراکه حالت میانه ای در میان دو طرف جهت داری و بی جهتی وجود ندارد و خروج از قلمرو هر یک ، ورود به قلمرو دیگری را در پی خواهد داشت وکذب یکی استلزام منطقی با صدق دیگری خواهد داشت.
تمامی معیار های تجربی از اثبات پذیری گرفته تا تأییدپذیری و ابطال گرایی، حداقل بر پیش فرض هایی مبتنی هستند، كه در صورت ابطال این پیش فرض ها، آن معیارها اعتبار خود را از دست می دهند. آن پیش فرض ها همان چیزی است که مانع پذیرش جهت داری در علوم است و اگر تردید در آنها به وجود آید یا ابطال گردند، حداقل جهت داری(نفوذ ارزش در علم) غیر معقول نمی نماید و به راحتی به سخره گرفته نمی شود.
۱/۳. امکان تطابق
با نگاهی اجمالی به نظریات مخالفان متوجه خواهیم شد که یکی از مهم ترین پیش فرض های مهمی که برخی از مخالفان بر آن پافشاری می کنند نظریه کشف، حکایت یا تطابق(که از نظریه های بسیار قدیمی در معرفت شناسی است که هنوز هم طرفداران زیادی دارد) است که امروزه قائلان به آن را در حوزه های معرفت شناسی و فلسفه علم رئالیست می نامند؛ البته مکتب رئالیسم(واقع گرایی)[۳۳] و[۳۴] خود به دو دسته تقسیم می شود: رئالیسم خام و رئالیسم انتقادی که هر دو به تطابق قائل هستند؛ اینان به دنبال کشف واقعیت هستند و قبل از اینکه از کارامدی و ناکارامدی علم بگویند، از صدق وکذب علم سخن می گویند.
« باید توجه داشت كه رابطه نظریه و اثبات امروزه با موانع و بن بست های جدی رو به رو شده است. دانشمندان كنونی اثبات قوانین یا نظری ها را نمی پذیرند؛ تمامی آنها یا تأیید را پذیرفته اند یا ابطال را ؛ در غیر این دو حالت، از دایره واقع گرایی بیرونند و در جرگه «ابزارانگارها»(Instrumentalists) وارد می شوند، كه در نظریه های علمی صدق و كذب را نمی پذیرند. باید توجه داشت كه بحث ما در این بخش برپایه دو پیش فرض اساسی است.
۱/۱/۳. ابتناء قوانین علمی بر اصل واقع گرایی
ما قانون علمی را با چشم واقع گرایی نگاه می كنیم؛ یعنی قانون هایی كه خبر از واقع می دهند و كاشف از ماوراء هستند. اگر كسی معتقد باشد كه نظریات علمی واقع گرایانه نیستند یعنی در پی كشف واقعیت نیستند و خبر از واقع نمی دهند بلكه ماهیت ابزاری دارند. در این صورت صدق و كذب هم محلی در نظریه های او نخواهد داشت. «ماهیت ابزاری» یعنی اندیشه هایی كه به كار عمل می آیند و ما را همانند ابزارها و ادواتی كه اختراع می كنیم به پیروزی می رسانند. در این صورت دیگر نمی توان از صدق و كذب آنها سخن گفت بلكه تنها از كارایی و ناكارایی و توانا بودن و ناتوان بودن آنها سخن می گویند، از حق و ناحق بودن آنها چیزی گفته نمی شود. اگركسی بپذیرد كه نظریه های علمی، صدق و كذب برنمی دارند، می توان او را «ابزارانگار»(Instrumentalist) یا «قراردادگرا»(Conventionalist) نامید. در حال حاضر ما از دیدگاه واقع گرایی به علم نگاه می كنیم؛ یعنی علمی كه حكایت از جهان خارج می كند و نه به عنوان ابزار. البته آنهایی هم كه ابزارگرایی یا قرارداد گرایی را پذیرفته اند ، حكایت گری علم از عالم خارج را قبول می كنند، ولی بر این باورند كه نظریه های علمی، خواصی دارند،كه اجازه نمی دهند ما آنها را حاكی از واقعیتی بدانیم، به همین دلیل بهترین تصویر آن است كه بگوییم نظریه ها، «قراردادهای سودمند» یا «ابزارهای سودمند» و كارامد هستند. نه اینكه اصل واقعیت موهوم باشد؛ اینها شكاك و سوفسطایی نیستند بلكه همین اندازه پذیرفته اند كه بهتر است ابزارگرا یا قراردادگرا باشند؛ پس یك پیش فرض ما در اینجا واقع گرا بودن است.[۳۵]
«هدف هم در قلمرو علم همان گونه که توضیح داده شد دست یابی به شناختی مطابق با واقع یا لااقل در مسیر انطباق با واقع است.» [۳۶]
مشاهده می شود که نظریه های علمی مبتنی بر پیش فرض هایی هستند. اول اینكه تطابق و كاشفیت یك اصل مسلم است و تجربه یا نظریه علمی حاكی از واقع است؛ تقریبا تمامی کسانی که با بومی سازی علم مخالفت می کنند، مخصوصاً در ایران قائل به نظریه واقع گرایی(تطابق) هستند .[۳۷] هدف علم نزد واقع گرایان توصیف واقعی چگونگی واقعی جهان است. این نظریه غالباً در تقابل با نسبی گرایی نشانده می شود؛ مثلاً پوپر صدق را به این معنا به کار می برد. طبق این کاربرد یک نظریه ممکن است صادق باشد حتی اگرکسی به آن اعتقاد نداشته باشد و ممکن است کاذب باشد حتی اگر همه آن را باور داشته باشند. صدق نظریه های صادق اگر صادق باشند با تکیه بر آراء افراد وگروه ها تعیین نمی شود. در این نظریه یک گزاره در صورتی صادق است که اشیاء آن گونه باشند که آن گزاره می گوید. آن گونه هستند و در غیر این صورت کاذب می باشند؛ جمله: «گربه روی دیوار است» صادق است اگر در واقع گربه روی دیوار باشد و کاذب است اگر روی دیوار نباشد.[۳۸] [۳۹]
۲/۱/۳. خنثی بودن روش علمی از ارزش
بسیاری از كسانی كه منكر جهت داری علم هستند ، جهت داری در علوم فلسفی و انسانی را تا حدودی می پذیرند. مركز ثقل انكار آنها به علوم تجربی بر می گردد و در علوم تجربی به هیچ وجه به جهت داری ملتزم نمی شوند. البته روشن است مقصود اثبات یا انكار جهت داری علم در حوزه داوری ، به حوزه اثبات و روش علم مربوط می باشد. اما جهت داری در حوزه گرداوری و حتی فرضیه سازی به روش شناسی علم مربوط نمی باشد. به همین روی بایستی تحلیل كرد كه اساساً چه چیزی جهت داری علم در حوزه علوم تجربی را غیرممکن می سازد؟ در واقع ملاك تجربی بودن ، عنصری است که نظریه جهت داری را نفی می كند؛ بنابراین آنچه كه نظریه خنثی بودن علوم تجربی از ارزش را قوت می بخشد، پندار تجربی بودن و ارزشی نبودن میدان تجربه است. تا سخن از جهت داری در این عرصه می شود فوراً مثال های زیادی ردیف می شود، دال بر اینكه فرض كنید می خواهند پلی با طول و عرض و ضخامت و مقاومت و ... یا ماشینی برای استخراج برخی سنگ های معدنی در عمق ۱ متری زمین یا ابزاری ارتباطی با سرعت و دقت فلان در انتقال پیام های صوتی یا تصویری... بسازند و هزاران نمونه دیگر مانند اینها وجود دارد كه هیچ ربطی به دین و پیغمبر و ایمان و كفر و ... ندارند بلكه همه اینها احتیاج به اطلاعات و محاسبات خاصی دارد كه هركس(با هر ویژگی گرایشی ـ بینشی) آن محاسبات را انجام دهد، نتیجه خواهد گرفت كه این اطلاعات و محاسبات لازم برای هر كدام از نمونه های ذكر شده، تنها از راه تجربه به دست می آید و اثباتش به همان مشاهده و تجربه است؛ بنابراین موضوع اصلی این است که افراد گمان می كنند مسائل تجربی یك راه بیش تر ندارد كه باید آن راه را به دست آورد و آن نیز هیچ ربطی به نظام ارزشی فرد یا جامعه ندارد.[۴۰]
« ... بنابراین در واقع ما از روش هم نمی توانیم یك نمونه بیش تر داشته باشیم... به هرحال در مقام ثبوت و نفس الامر یك روش درست است و اگر آن یكی را كشف كردیم دیگر اسلامی و غیر اسلامی ندارد.»[۴۱]
۳/۱/۳. استقلال مكانیزم نظام طبیعت
یکی دیگر از پیش فرض هایی که بر رویکرد مخالف بومی سازی حاکم است این است که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم واقعیت راه خود را می رود و به خاطر خواست ها و ارزش های ما مسیر خود را تغییر نمی دهد؛ این واقعیت نیست که تابع ماست بلکه این ما هستیم که باید تابع واقعیت باشیم.
... دنیای خارج به اختیار انسان عمل نمی كند، قدرت تصرف انسان بر عالم خارج به آن اندازه نیست كه بتواند نظام كاری آن را عوض كند ؛ دنیای خارج رفتاری جدای از عمل و تدبیر و تصرف انسان دارد. فرض كنید كه دنیای خارج به دلخواه ما پاسخ می داد آیا باز هم می توانستیم از اثبات یا ابطال یك نظریه سخن بگوییم؟ البته كه نه!
چون اگر انسان بتواند به دلخواه خود جهان خارج را تنظیم كند در آن صورت یك نظریه ای می دهد و عوامل و امكانات وقوع حوادث آن را نیز فراهم می كند، ابزاری كه متناسب نظریه باشد. اگر چنین اختیاری وجود داشت دیگر بحث اثبات و ابطال نظریه ها و نسبت آنها با عالم خارج از میان می رفت؛ پس پیش فرض مهم دیگر این است كه فرمان انسان به تن طبیعت كارگر نمی افتد و طبیعت راه خود را می رود. البته انسان منفعل نیست ولی جواب نهایی در اختیار طبیعت است. اگر فرض بر این باشد كه می توان هر جوابی را از دهان طبیعت بیرون كشید آنگاه علم و تأیید و ابطال به این صورت نخواهد ماند. [۴۲]
بنابراین داور اصلی نه ما، بلکه خود واقعیت است. در حقیقت می توان گفت که واقعیت مستقل(از اختیار وارده ما) عمل می کند و به جهت گیری های ما اعتنایی نمی کند. محصول نهایی باید به وسیله خود واقعیت ارزیابی شود و داور نهایی چیزی جز واقعیت نیست. به علم همان طور که پیش تر توضیح داده شد علی التعریف مجموعه ای از گزاره هایی است درباره واقعیتی که مستقل از فاعل شناسایی فرض می شود که در زمان مورد بحث هنوز مشمول ابطال واقع نشده اند(ابطال تجربی یا منطقی، تحلیلی و مفهومی)... می دانیم که چون داور نهایی خود واقعیت است. در صورتی که در کار شناخت واقعیت توفیق یابند این شناخت عام و کلی و مستقل از همه پیش زمینه هایی خواهد بود که بدان اشاره شد.« داور نهایی خود واقعیت است اعتبار و صدق و صحت نظریه ها در گروه انطباق گزاره های آنها با جنبه ها و ظرفیت هایی واقعیتی است كه آن را توصیف می كند.»[۴۳]
پس یکی دیگر ازپیش فرض هایی که بر تقریری از علم(که مخالف با بومی سازی و مدعی جهانی بودن علم است)حاکم است این است که جهان خارج و طبیعت مستقل از ما راه می رود و عمل می كند و به فرمان ما نیست و ما نمی توانیم هر جواب دلخواه خود را از آن بیرون بكشیم.
۴/۱/۳. لزوم جهان شمول بودن علم و لزوم تفاهم
از دیگر پیش فرض ها و مبانی ای که مخالفان با تکیه برآن به نقد رویکردهای بومی سازی می پردازند این است که علم جهان شمول است؛ «قانومندی های تحولات اجتماعی و اقتصادی ما همان قانون مندی هایی هستند كه به یكسان در افغانستان مصداق دارند ... اما افغانی و آمریكایی به یك نوع واكنش نشان نمی دهند... قانون مندی ها بومی نمی شوند»[۴۴] برخی نیز به دنبال آن این نکته را متذکر می شوند که اگر ویژگی جهان شمولی و فرا بومی علم انکار شود، تفاهم زیر سؤال می رود و اگر تفاهم که متکی به یک زمینه مشترک(که همان ویژگی جهانی علم است) است نباشد، هرج و مرج معرفتی حاکم می شود(که زندگی درآن غیر قابل تصور است. البته انکار ویژگی جهان شمولی علم علاوه بر اینکه ارتباط ما را با انسان های دیگر دچار مشکل می کند و جامعه انسانی را به سوی زوال می برد، ارتباط صحیح(و مطابق با واقع) انسان با طبیعت را نیز فاسد می سازد).
«منظرهای مختلف معرفتی در این باره بومی شدن به اعتبار ساختار درونی علم را در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته می توان تقسیم کرد؛ اول: دیدگاه هایی که به ارزش معرفتی و جهان شناختی علم اعتقاد دارند و آن را معرفتی حاکی از واقع می دانند و دوم دیدگاه هایی که به نسبیت فهم و یا نسبیت حقیقت قائل هستند و برای علم ارزش جهان شناختی قائل نیستند ... حقیقت واحد علم به تبع خود ذهنیت مشترک عالمان را به دنبال می آورد. عالمان آنگاه که نسبت به موضوعی واحد از جهت واحد علم پیدا می کنند به حقیقتی مشترک دست می یابند و بین عالمان از این طریق زمینه تفاهم و گفت و شنود پدید می آید.» [۴۵]
پی نوشت ها:
[۱]. ایران نود، ویژه نامه نوروزی روزنامه همشهری نوروز ۹۰ ،گفت وگو با دکتر جعفر توفیقی ص۸۲-۸۴
[۲]. سروش، عبدالکریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص۱۹۵-۱۹۸ و۲۱۷ -۲۲۰، نشر نی چاپ پنجم ۱۳۸۵
[۳]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی ،شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفتگو با سید جواد طباطبایی، ص۴۶
[۴]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی) ،ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفت وگو بامقصود فراست خواه استاد جامعه شناسی ص۵۳ باعنوان علم چموش است.
[۵]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفت وگو باغلام عباس توسلی، ص۶۳
[۶]. ایران نود، ویژه نامه نوروزی روزنامه همشهری، نوروز ۹۰ ،گفت وگو با دکتر جعفر توفیقی، ص۸۲-۸۴
[۷]. ملکیان مصطفی، امکان وچگونگی علم دینی(گفت وگو )، فصلنامه حوزه ودانشگاه، شماره ۲۲(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛دیدگاه ها ونقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص ۹۷ و ۹۸ )
[۸]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر، http://neeloofar.ir ،۹خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛دیدگاه ها ونقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳
[۹]. نراقی احمد ، عینیت در علم و رابطه آن باآموزه های دینی(آیا علم دینی ممکن است ؟)، مجله کیان، شماره ۲۰(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛ دیدگاه ها ونقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹، ص ۱۴۹.
[۱۰]. سروش، عبدالکریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص۱۵۶-۱۵۸، ۱۹۹ ،۲۱۸ نشرنی ۱۳۸۵
[۱۱]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸ ، سروش دباغ، دیسیپلین جدید امكان یا امتناع، ص۵۱ )
[۱۲]. پارسانیا، حمید(گفت وگوبخش دوم وپایانی) ،بومی شدن علم،روزنامه رسالت ۱۳/۱۲/۱۳۸۲ ،ص۷ )
[۱۳]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر،http://neeloofar.ir،۹خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛ دیدگاه ها و نقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستادساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳،۱۶۲
[۱۴]. رمز عدم امکانش هم این است که اولاًً به رأی‌العین می بینیم که در متون مقدس دینی و مذهبی(و متون مقدس سایر ادیان و مذاهب نیز) مواد خام لازم برای پدید آوردن علم دینی وجود ندارد. آشنایی بسیار اجمالی و اندک با حتی یکی از هزاران شاخه علوم و معارف بشری هر شخص منصفی را به اعتراف به کمبود و حتی عدم مواد خام لازم برای تأسیس یک علم و معرفت دینی وا می دارد،ملکیان مصطفی، امکان و چگونگی علم دینی(گفت وگو )، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ۲۲
[۱۵]. پوپر کارل ریموند، منطق اكتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، نشر سروش، ص۳۵ )
[۱۶]. باقری خسرو، هویت علم دینی(نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی)، ص ۲۵ چاپ ۸۲
[۱۷]. ر.ك. هویت علم دینی، خسرو باقری ۲۵ – ۲۶
[۱۸]. درس هایی از فلسفه علم الاجتماع، ۱۵۶ ـ ۱۵۷
[۱۹]. سروش، عبدالكریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع روش تفسیر در علوم اجتماعی، ص ۱۵۹، چاپ ۱۳۸۵
[۲۰]. در تفكیك انگیزه از انگیخته، تأثیر یا عدم تأثیر آن در علمِ عالم به منابع زیر رجوع شود: سروش، عبدالكریم، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی بودن علوم،(سخنرانی تاریخ ۱۰/۳/۱۳۷۴ درانجمن جامعه شناسان) ، زیباكلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم(متن سخنرانی ایشان در جمع محققان پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)، بازخوانی دیدگاه دكتر مهدی گلشنی، ص ۷۸ ـ ۷۹،( مندرج در كتاب دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی، ص ۲۱۰ چاپ چهارم ناشر:پژوهشگاه حوزه و دانشگاه) ،سروش، عبدالكریم، « علم شناسی فلسفی»، پایا علی، «مقاله ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهوم علم دینی و علم بومی»
[۲۱]. ر.ك.همان،ص۲۴۷
[۲۲]. قال علی(ع): خذوا الحكمه ولو من اهل النفاق
[۲۳]. ر.ك.همان، ص ۲۳۹
[۲۴]. علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات،نقد مقاله مصطفی ملكیان، ص ۱۸۷ و ۱۸۶
[۲۵]. چراكه انگیخته در اینجا همان علم است كه مشتمل بر محتوای علم كه آن محتوا به جهت عبور از روش اثبات، اعتبار یافته است؛ بنابراین حضور موضوعات و احكام دینی، بومی... در آن، دلیل بر دینی یا بومی بودن آن نیست بلكه به خاطر توفیق در عبور از فیلتر داوری و اثبات علمی است. در واقع قوام هر علم به لحاظ اصولی، منطق بررسی آن علم است و اگر محتوایی از این كانال عبور نكند اصلاً علمی نمی‌شود و اعتبار علمی برای آن پیدا نمی‌شود و اگر بخواهیم بگوییم منظور از علم، غیر از روش است فایده ای بر این بحث مترتب نمی‌شود. چون كسی كه قائل به دخالت انگیزه در انگیخته است، قائل به تأثیر در علم است نه غیر علم، با توجه به اینكه قبل از اعمال روش هر محتوایی مردد بین علمی بودن یا نبودن است و بدون اعمال روش به همان حال خواهد ماند و عبور ناموفق هم به معنای غیر علمی بودن آن محتوا خواهد بود در این صورت قائل به دخالت انگیزه، در مردد الاعتبار( اعتبارعلمی) یا مردود الاعتبار( اعتبارعلمی) خواهد بود. در حالی كه منظور قائل حتماًً این نیست و مقصود او تأثیر انگیزه در علم است و آنچه اعتبار علمی به یك محتوا می‌دهد، روش اثبات است. پس باید نقطه ثقل را در مقام داوری و اثبات دانست، همان گونه كه توضیح داده شد بحث اصلی در فلسفه علم بحث تفكیك مقام اثبات علم تجربی از مقام های دیگر است.
در این رابطه رجوع کنید به: سروش، عبدالكریم، درس هایی از فلسفه علم الاجتماع(روش تفسیر در علوم اجتماعی)، ص ۱۵۷، چاپ پنجم ۱۳۸۵
[۲۶]. درآمدی بر آزاد اندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی، مجموعه گفت وگو، دفتر اول، نشر مرکز مدیریت حوزه علمیه قم( علم در مغناطیس قدرت )، فیرحی داوود، ص۱۶۶-۱۶۷ و۱۸۱
[۲۷]. مسعود آذربایجانی، ایران نود، ویژه نامه نوروزی روزنامه همشهری، نوروز ۹۰ ،گفت وگو،ص ۱۸۷و حمید رضا آیت اللهی، ص۱۷۷-۱۷۹
[۲۸]. نراقی احمد ،عینیت در علم و رابطه آن باآموزه های دینی(آیا علم دینی ممکن است ؟)،مجله کیان ،شماره ۲۰(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ،دیدگاه ها و نقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹ ص۱۵۰-۱۵۱)
[۲۹]. سروش عبدالکریم(اسلام وعلوم اجتماعی نقدی بر دینی کردن علم ،سخنرانی در انجمن جامعه شناسان درتاریخ ۱۰/۳/۱۳۷۴) ،علم دینی دیدگاه ها وملاحظات، تدوین وتعلیقات سیدحمید رضا حسنی، مهدی علی پور، سید محمد تقی موحد ابطحی، ص۲۰۹-۲۱۰
[۳۰]. سروش عبدالكریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع روش تفسیر در علوم اجتماعی، ص ۲۱۸ چاپ ۱۳۸۵
[۳۱]. ملکیان مصطفی، امکان و چگونگی علم دینی(گفت وگو )، فصلنامه حوزه ودانشگاه، شماره ۲۲( به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ، دیدگاه ها و نقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ،ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹، ص۹۹-۱۰۱)
[۳۲]. پارسانیا حمید(گفت وگو بخش دوم وپایانی) ،بومی شدن علم،روزنامه رسالت ۱۳/۱۲/۱۳۸۲ ،ص۷ )
[۳۳]. لازی جان، درآمدی برفلسفه علم، ترجمه علی پایا، ص۳۱۶( سمت۱۳۸۵ )
[۳۴]. چالمرز آلن اف، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیبا کلام، ص۱۷۲-۱۷۴(سمت ۱۳۸۱)
[۳۵]. سروش عبدالکریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص۱۷۴، نشر نی، چاپ پنجم(۱۳۸۵)
[۳۶]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر،http://neeloofar.ir،۹ خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ، دیدگاه ها و نقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳
[۳۷]. نظریه های علمی در نگاه حاكم ، ابزار دست عالم نیستند، بلكه حكایت از عالم خارج می كند و یعنی خبر از واقع می‌دهند وكشف از ماوراء خود می كند؛ بنابراین در نظریه كسانی كه بین مقام داوری و كشف تفكیك می كنند، نظریه قانون كاشف از واقع است این نگاه موسوم به واقع گرایی است .
[۳۸]. چالمرز آلن اف، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی ترجمه سعید زیبا کلام، ص۱۷۳و۱۷۸، سمت ۱۳۸۱
[۳۹]. شمس منصور، آشنایی با معرفت شناسی، ص۱۰۳ ،انتشارات طرح نو
[۴۰]. علی رضا پیروزمند، جهت داری علم
[۴۱]. سروش عبدالكریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع روش تفسیر در علوم اجتماعی، ص ۲۱۸، چاپ ۱۳۸۵
[۴۲]. درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص ۱۷۴ ـ ۱۷۵
[۴۳]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر،http://neeloofar.ir،۹خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ،دیدگاه ها و نقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی ،شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳ ,۱۵۵,۱۶۲
[۴۴]. مهرنامه( بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفت وگوی(اجتهاد سخت است و تقلید آسان) با سید جواد طباطبایی، ص۴۶)
[۴۵]. پارسانیاحمید،(گفت وگوی بخش دوم وپایانی) بومی شدن علم، روزنامه رسالت ۱۳/۱۲/۱۳۸۲ ،ص۷
بومی سازی علوم از مقولاتی است که سابقه طولانی در جهان و مخصوصاً درجوامع اسلامی دارد. در ایران نیز پس از انقلاب همگام با شروع انقلاب فرهنگی مطرح وتلاش هایی نیز در این راستا انجام شد اما متأسفانه توفیق چندانی با خود به همراه نیاورد. درسال های اخیر نیز این بحث خصوصاً درحوزه علوم انسانی به شدت مورد توجه قرارگرفته است و تعداد بسیاری از اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی به نظریه پردازی در این زمینه پرداخته اند. همچنین کتاب ها، مقاله ها،یادداشت های اینترنتی و مصاحبه های زیادی در این مقوله ارائه گردیده است. با این وجود هنوز احساس می شود که در آغاز راه هستیم و موانع بسیاری در پیش رو داریم. این نوشتار به بررسی یکی از موانع نظری بومی سازی می پردازد؛ مانعی که اگر مورد بررسی جدی قرار نگیرد و پاسخ های درخوری به آن داده نشود. به نظر می رسد توان ایجاد دل سردی در جامعه علمی کشور برای همراهی در این زمینه را به راحتی دارد. این مانع نظری چیزی نیست جز نقدهای اساسی که دائماً از طرف مخالفان بومی سازی به رویکردهای بومی سازی می شود البته این نوشتار ادعا ندارد که توانسته است به این نقدها پاسخ دهد اما سعی بر آن بوده است تا جایی که می تواند زمینه این پاسخ دهی را آماده سازد. بهتر است قبل از پرداختن به بحث اصلی به چند نکته توجه شود.
۱. با اینکه تاکنون در زمینه بومی سازی بحث های فراوانی صورت گرفته است اما همچنان به لحاظ مفهومی دچار ابهام است .[۱] به همین دلیل اولاً: گره های مفهومی زیادی را برای دیدگاه های ایجابی و سلبی بومی سازی ایجاد شده است؛ مثلاً در برخی دیدگاه ها تفکیک روشنی میان موضوع علم، غایت علم، روش علم و یا علم بومی از راه حل های بومی و...نشده است؛ ثانیاً: میان اسلامی کردن علوم و بومی کردن علوم خلط شده است؛ به طوری که به راحتی به جای یک دیگر استفاده می گردند؛ درحالی که به لحاظ مفهومی هر یک معنایی متمایز از دیگری دارد توضیح و توجیه درستی نیز برای آن صورت نگرفته است.
۲. در کشورهای اسلامی مخصوصاً کشور ایران ،به سبب ریشه دوانیدن اسلام در تار و پود این جوامع، چنین جوامعی(ظاهرا و باطنا) صبغه ای غالباً اسلامی به خود گرفته اند. این مسئله به خوبی خود را در فرهنگ، آداب و رسوم، پوشش ها معماری ها، نیازها، تعلق ها، باورها و رفتارها... خود را نمایان کرده است توجه به اینکه محوری ترین مؤلفه بوم ایرانی، مؤلفه اسلام(در معنای شیعی آن) است که شاخصه اصلی جامعه ایرانی است؛ بنابراین سهم اصلی را در تولید علوم بومی به لحاظ مبانی و مقاصد دارد. در منظر اعتقادی جامعه ایرانی مؤلفه های دیگری چون فرهنگ ملی اصیل یا اقتباس از فرهنگ های دیگر که در بستر تاریخی رنگ و بوی ملی گرفته و با عنصر ملی اصیل هماهنگ شده است و ... به هیچ وجه در عرض مؤلفه های اسلامی نخواهد بود و حتی مجموعه بومی ایران به صورت مجموعه ای که تمامی اجزاء آن اصیل هستند(ولو با نقش کم اما متعارض) نخواهد بود بلکه این مجموعه، مجموعه ای است که تمام اجزاء یا ابعاد آن در طول مؤلفه اسلامی قرار می گیرند و به میزانی که با آن مؤلفه سازگار باشند، شایسته جایگاه و ماندگاری در مجموعه حیات اجتماعی است و به میزانی که با آن مؤلفه یا مؤلفه های درونی آن مؤلفه در تعارض باشد به همان میزان شایستگی حذف از مجموعه حیات اجتماعی را می یابد. عناصر ملی ما به نحوی در زیر چتر این مؤلفه محوری در بوم فرهنگی ایران یعنی اسلام شیعی قرارگرفته است، می توان گفت: بسیاری ازآداب و رسوم و .... دوام تاریخی خود را در سازگاری با اسلام یافته و و برای بقاء ، خود را سازگار کرده اند و برخی دیگر که نتوانسته اند خود را سازگار سازند به تدریج جایگاه ملی ـ ارزشی خود را از دست داده و در تاریخ(گذشته) مانده اند؛ از این روست که شاید بتوان گفت در این کشورها بومی سازی بدون اسلامی سازی حتی معنای محصلی نیز نخواهد داشت؛ بنابراین بومی سازی اگر هم مفهوما متمایز از اسلامی سازی(البته تعابیری چون دینی سازی علوم یا تولید علم دینی و... نیز درجوامع اسلامی درکنار اسلامی سازی به کار گرفته می شود تفاوتی، مگر در میزان استعمال، با هم ندارند) است. به لحاظ مصداقی در این جوامع مخصوصاً جامعه ایرانی، اتحاد مصداقی یافته اند. با این بیان شاید دلیل به کارگیری علم دینی به جای علم بومی و... تا حدی توجیه گردد.
۳. رویکرد مخالفان بومی سازی نیز به نحوی است که در لایه های ساختاری و روشی علم(که ازلایه های اصلی نزاع موافقان و مخالفان است) هیچ تفاوتی میان بومی سازی، اسلامی سازی، دینی سازی وحتی مسیحی سازی و... قائل نیستند.[۲] در واقع نیز تفاوتی میان آنها از منظر نقد مخالفان وجود ندارد؛ بنابراین تمام دلایلی که در انکار یکی از آنها می آیند عیناً در مورد دیگری نیز صادق می باشند؛ بنابراین ما نیز در این نوشتار مبتنی بر همین رویه عمل کرده و تفکیکی میان بومی سازی(تولید علم بومی) واسلامی سازی(تولید علم دینی) نمی کنیم.
در مرحله اول سعی خواهیم کرد تا دیدگاه مخالفان علم دینی را بیان کنیم. در مرحله دوم نقدهای مهم آنان بر رویکردهای تولید علم بومی یا تولید علم دینی را نشان خواهیم کرد و در مرحله سوم به مبانی نقدهای مخالفان اشاره می کنیم. می توان گفت که مرحله اول تا سوم به نحوی حرکت از اجمال به تفصیل است و هر چه از مرحله یک دور و به مرحله سوم نزدیک تر می شویم نظریات مخالفان به تدریج وضوح بیش تری می یابد و در مرحله آخر به نقد مبانی می پردازیم.
۱. مرحله اول، توضیح رویکرد مخالفان علم بومی یا دینی
۱/۱. غیرممکن دانستن بومی سازی علم به جهت از دست رفتن شمولیت علم
عده ای بومی سازی علم را غیرممکن و نامعقول می دانند؛ زیرا یکی از ویژگی های ذاتی قانون های علمی عمومیت، شمولیت و جهانی بودن است که در بومی سازی از دست می رود که با از بین رفتن این ویژگی، دیگر علمی نیز نخواهیم داشت.
۱.آیا می توان علوم انسانی ـ ایرانی داشت؟ قانو ن هایی علوم عام هستند...البته سرشت مناسبات هرکشوری متفاوت است...یعنی جامعه شناس ایرانی نمی تواند نسبت به ویژگی های جامعه ایرانی بی اعتنا باشد. آداب و رسوم اقوام ایرانی را نشناسد و با خرده فرهنگ های اقوام ایرانی آشنایی نداشته باشد... «در آن بخش هایی كه علوم انسانی علم است، شرقی و غربی ندارد... »[۳]
۲.«به حساب آنچه توضیح دادم بیش تر به این قائلم که علم مدرن و حتی علوم انسانی در درجه اول، جهانی و عام است؛ علم تا این حد اهلی و خانگی نیست که برایش شناسنامه مذهبی و محلی و کشوری صادر شود... این همان شاخه گلی است که به بیان شیرین مولانا هرجا که می روید گل است ... خورشیدی است که اگر از مغرب نیز سربزند عین خورشید است وی چیز دگر... علوم انسانی تا این درجه ساده و تصرف کردنی و به هر شکل درآوردنی نیستند که تصور شود می توان آنها را بومی و به طریق اولی اسلامی کرد»[۴]
۳.«گاهی منظور از بومی کردن به نفی کامل یک علم و جایگزینی علمی دیگر تعبیر می شد. علم داعیه جهان و همه جایی دارد؛ نمی شود علم عام گرا را خاص گرا کرد؛ تلاش علم برای جهانی شدن و پرداختن به مسائل بشری است... بومی کردن علوم انسانی در بعضی کشورها به طور محدود تجربه شد و هیچ گاه موفقیت آمیز نبوده است...»[۵]
۴.«همین علم اقتصاد از آنجایی که طبیعتاً بومی نیست می توان از آن در ایران استفاده مطلوب کرد. تجربه دنیا به ما نشان داده است که علم یک پدیده جهانی است و اختصاص به منطقه جغرافیایی خاصی ندار...»[۶]
۲/۱. غیرممکن دانستن بومی سازی علم به جهت عدم ورود ارزش ها به مقام داوری
عده ای نیز رسیدن به علم دینی یا بومی را محال می دانند چراکه آموزه ها و ارزش های بومی یا دینی امکان ورود به مقام داوری علم را ندارند؛ درحالی که هویت علم به مقام داوری است و بدون نفوذ آموزه ها و ارزش ها به آن حریم، امکان ندارد که علم به آن ارزش ها(دینی یا بومی) متصف گردد. آنچه در جامعه علمی به روش شهرت دارد چیزی جز مقام داوری نیست.
۱. « ... قصدشان این است که به جای انواع و اقسام علوم و معارفی که انسان ها به مدد چهار روش تجربی عقلی، شهودی و عرفانی و تاریخی پدید آورده اند و این علوم و معارف به اصطلاح دینی را جایگزین آن علوم و معارف غیردینی(Secular) کنند. مراد از علم دینی در اینجا «علم دینی شده » است ولی شاید بیش ترین تأکیدشان بر دینی و اسلامی کردن علوم تجربی باشد. در میان علوم تجربی نیز شاید بیش تر به دینی سازی علوم تجربی انسانی مثل روان شناسی، جامعه شناسی و اقتصاد اهتمام داشته باشند. پدید آوردن علم دینی به این معنای سوم امکان ندارد. شاید گفته شود که اگر فی المثل فیزیک اسلامی یا روان شناسی اسلامی پدیدآورده ایم آن را نه به استناد قرآن و روایات، بلکه به مدد روش تجربی که در فیزیک و روان شناسی غیردینی(Secular) هم متبوع و مقبول است به مخاطبان می توانیم اما باید توجه داشت که در این صورت فیزیک یا روان شناسی اسلامی در مقام داوری صبغه اسلامی ندارد و فقط در مقام گرداوری است که می تواند اسلامی نامیده شود و مقام گرداوری نه اهمیتی دارد و نه به علم حجیت و قداستی می بخشد.»[۷]
۲.« در حوزه تولید علم همه نظام های باور ـ خواه ادیان، خواه سنت های تاریخی خواه عقاید و اندیشه های اسطوره ای و نظایر آن ـ از یک وزن و رتبه در عرصه زمینه سازی برای ساختن نظریه ها و فرضیه ها برخوردارند؛ آنچه که میان این محصولات تفاوت ایجاد می کند، موفق بیرون آمدن یا نیامدن از مرحله نقادی و ارزیابی است. فلاسفه علم رئالیست، به همین اعتبار میان دو مقام که از آنها با عنوان ظرف و زمینه اکتشاف(Context of discovery) یا به عبارت دیگر تولید نظریه ها و فرضیه و ظرف و زمینه ارزیابی و داوری(Context of justification) یاد می کنند تفاوت قائل می شوند. از آنجاکه فرضیه ساخته شده در نهایت باید از آزمون معیارهای عینی ارزیابی(یعنی محک تجربه و تحلیل نظری) سربلند بیرون آید تا به عنوان یک نظریه علمی پذیرفته شود در آن صورت، منشأ دینی نظریه نمی تواند سهمی تعیین کننده یا قاطع در محتوای تجربی و مفهومی نظریه علمی داشته باشد»[۸].
آیا علم دینی ممکن است؟ پاسخ به این پرسش نیز در گرو تفسیری است که از عینیت علم ارائه می دهیم.
۱. بنابر تفسیر رئالیسم ساده علم دینی مطلقاًً ناممکن است. علم به هر معنا که با ارزش ها و آموزه های دینی مربوط شود، خلل پذیرفته است و اگر علم موجود و جاری نیز به نحوی از انحاء به نظام های ارزشی و آموزه های دینی آغشته است باید در جهت پیرایش مطلق از این زوائد بکوشد.
۲. بنابر تفسیر رئالیسم انتقادی، علم دینی به یک معنا ناممکن است؛ یعنی قبول و رد تئوری های علمی و داوری در خصوص صدق و کذب آنها محکوم به آزمون های تجربی و ضوابط سنجش علمی به ویژه مستقل از حجیت منابع و مراجع دینی است؛ به بیان دیگر اگر شاخص ها و معیارهای تعیین صدق و کذب تئوری های علمی فرایند داوری علمی، تابع حجیت ارزش ها و آموزه های دینی تلقی شود، مطابق دیدگاه رئالیسم انتقادی، تحقق علم ناممکن خواهد بود و بلکه بنابراین مشرب مفهوم علم دینی بدین معنا متضمن ناسازگاری درونی خواهد بود.[۹]
۳. آنچه در علم از آن گفت وگو می شود روش داوری است؛ زیرا روش گرداوری محدود و قابل شمارش نیست؛ چیزی نیست که بتوان آن را شماره کرد و نام برد؛ بی شمار و گوناگون است و هیچ کس هم نمی تواند بگوید روش های گرداوری به پایان رسیده است؛ از این رو درباره آن سخن زیادی نمی توان گفت. روش گرداوری به یک اعتبار به سوابق شخصی و به روان شناسی و چیزهای دیگر بر می گردد. امروزه به روش داوری اهمیت می دهند؛ مهم نیست که قانون را از کجا آورده اند اما اینکه با داوری تجربی آزمون می شود یا نمی شود مهم است. این مهم نیست که شخص سخن خود را از کجا آورده باشد بلکه مهم این است که هنگامی که سخن او را در ترازو می گذارند، حجم آن معین شود؛ پس روش بنا به ارزش های ما نتیجه نمی دهد بلکه بنا به نیروی درونی خود و به مقتضای معرفت شناختی خود نتیجه می دهد؛ قلب علم همین جاست.
آنجایی که نتیجه بخشی مقدمات برگزیده، از دخالت های ما بیرون است.(منظور از دخالت های ارزشی دخالت هایی است که متناسب با تعلقات و خواست های ماست).
آنجاکه می گوییم در دل علم ارزشی نیست، همین جاست؛ یعنی نتیجه بخشی روش علمی، ارزشی نیست[۱۰].
۴. این وصف به چه معناست ؟ از اینجا شروع می كنیم؛ آیا می توان معرفت درستی را تصور كرد كه علم نباشد؟ پاسخ این است كه بله؛ حال این سؤال ایجاد می شود كه تفاوت علم با معرفت درستی كه علم نیست در كجاست. تفاوت علم با سایر معارف بشر در محتوای آن نیست بلکه در روش حصول آن است؛ روش است كه علم را از غیر علم جدا می كند.(واژه ای كه با فلسفه دكارت اهمیت خود را در دوره جدید آشكار كرده است، مهرنامه، ص ۴۲ ،منصور هاشمی)
۵. « به نظر می رسد روش در معنای متعارف كلمه، نه دینی است و نه غیردینی. چه روش هایی كه در علوم تجربی غیر انسانی مانند بیوشیمی و چه روش هایی كه در علوم تجربی انسانی مانند جامعه شناسی و ... روش دینی و غیر دینی ندارد» [۱۱]
۳/۱. غیرممکن دانستن بومی سازی علم به دلیل ثابت بودن حقیقت علم
عده ای هم علم بومی یا دینی را ناممکن دانسته اند برای اینکه ذات علم حقیقتی ثابت و غیر قابل تقیید و تغییر است؛ انسان ها در هر شرایطی که باشند یا به آن حقیقت عالمند یا جاهل، که این حقیقت معرفتی حاکی از واقع است. حقیقت مشترک واحدی که ذهنیت مشترک عالمان را به دنبال دارد.
۱.« ...تمام متفکرین و دانشمندان که با تأملات عقلی به شناخت عالم و آدم دست یازیده اند در هیچ مورد حجیت کلام خود را به باورهای بومی و محیطی مستند نگردانیده اند و هیچ کدام ره آورد معرفی خود را ویژه قوم و فرهنگ خویش ندانسته اند ... این دیدگاه ها به رغم اختلاف فراوانی که در بیان حقیقت علم و یا در روش آن دارند، در این مسئله مشترک هستند که علم به لحاظ ذات و حقیقت خود مقید به خصوصیات شخصی و یا فرهنگی و اجتماعی عالم نیست و به این اعتبار نه تقیدی به زاد بوم عالم دارد و نه می توان آن را به محیطی خاص مقید کرد. بر این مبنا علم به لحاظ ذات خود در هیچ مرتبه ای از مراتب، نه بومی است و نه می توان آن را بومی کرد ... هر انسانی در هر شرایطی یا به آن حقیقت عالم است و یا نسبت به آن جاهل است .»
«منظرهای مختلف معرفتی در این باره بومی شدن به اعتبار ساختار درونی علم را در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته می توان تقسیم کرد. اول دیدگاه هایی که به ارزش معرفتی و جهان شناختی علم اعتقاد دارند و آن را معرفتی حاکی از واقع می دانند... حقیقت واحد علم به تبع خود، ذهنیت مشترک عالمان را به دنبال می آورد. عالمان آنگاه که نسبت به موضوعی واحد از جهت واحد، علم پیدا می کنند به حقیقتی مشترک دست می یابند...»[۱۲]
۲. «هدف هم در قلمرو علم همان گونه که توضیح داده شد، دست یابی به شناختی مطابق با واقع یا لااقل در مسیر انطباق با واقع است... با توجه به آنکه منشأ ظهور نظریه ها هر چه باشد، محصول نهایی باید به وسیله خود واقعیت ارزیابی شود و داور نهایی چیزی جز واقعیت نیست... می دانیم که چون داور نهایی خود واقعیت است صرف نظر از اینکه محققان با کدام پیش فرض نظام های باور و ارزش و یا اغراض و امیال و نظایر آن، پژوهش خود را آغاز کرده باشند در صورتی که در شناخت واقعیت توفیق یابند، این شناخت عام و کلی و مستقل از همه پیش زمینه هایی خواهد بود که بدان اشاره شد.»[۱۳]
دیدگاه هایی که در بالا به آنها اشاره شد مهم ترین ادعاهای مخالفان در مخالفت با علم بومی یا دینی را در بردارند هرچند ادعاهای دیگری نیز در مخالفت با علم دینی وجود دارد اما یا قابل اعتنا نیستند[۱۴] یا اینکه به همین ادعاها برمی گردند و با ابطال دلایل این ادعاها آنها نیز ابطال می گردند؛ البته این ادعاها نیز قابل برگشت به یک ادعای واحد هستند اما درآن صورت مسئله اندکی پیچیده می شود؛ بر این اساس این ادعاها را به نحو تفکیک شده آوردیم تا بهتر بتوانیم آنها را فهم و در صورت امکان نقد کنیم.
۲. مرحله دوم: نقد مخالفان بر رویکردهای بومی سازی علوم
۱/۲. نقد روش شناسانه
اشكالی كه تقریباً از طرف اكثر مخالفان علم دینی مطرح و بر آن تأكید می كنند در سطح روش است که به نظر مهم ترین نقیصه ای است كه بر رویكردهای علم دینی وارد است. به گمان مخالفان روش علمی روش واحدی است كه معین كننده علمیت یك نظریه است و این روش به نحو تام، عاری از ارزش است.
۱/۱/۲. حضور ارزش ها و فرهنگ ها در مقام گرداوری و لوازم آن در جهت نفی علم دینی
در میان فیلسوفان و نظریه پردازان علم مدرن و جریان های علمی غرب ، جریان پوزیتویست ها، به ویژه حلقه افراطی آنها(حلقه وین) ، در معیار و ملاك علمیت گزاره ها و قضایای علمی معتقدند كه هم در مقام كشف نظریه و هم در مقام داوری آن ، راه و روش تجربی تنها روش انحصاری می باشد. اما به تدریج در میان اثبات گرایان، تفكیك میان مقام گرداوری و داوری توسط «رایشنباخ»(۱۹۳۸) صورت بندی شد و این انفكاك میان حوزه كشف و داوری كم كم مقبولیت عمومی یافت. در این نگاه تفكیكی، بر این باورند كه اساساًً مقام گرداوری(Context of discovey) مرحله ای است كه در آن، دانشمند علم تجربی(یا انسانی) آزادی كامل دارد تا برای فرضیه سازی از هر منبع و متون و ارزشی، مانند آنچه به عنوان خرافه یا به عنوان ارزش در فرهنگ دینی و عمومی و یا آنچه به او الهام می شود و یا آنچه خواب دیده است یا آنچه به حالات روانی او مربوط است، حتی نظریه های ابطال شده و ... بهره جوید؛ در این مرحله هیچ محدودیتی برای دانشمند در فرضیه سازی و سامان بخشی آن متصور نیست. در میان معاصرین در جهان غرب نیز ، «كارل پوپر» به عنوان فیلسوف علم ، در این مسئله با اثبات گرایان معتدل هم نظر است و از همین روست كه در منطق اكتشاف علمی[۱۵] ، هر كاری در مرحله كشف را ، در نهایت كاری روان شناختی می داند، نه روش شناختی.[۱۶]
در مرحله ارزیابی و داوری نوبت به آن می رسد كه راه حل هایی كه دانشمند در مرحله كشف برای تبیین پدیده ارائه داده اند به محك تجربه گذاشته شوند و هر راه حلی كه از این آزمون بگذرد ،اعتبار علمی می یابد و بحث های فلسفی در رابطه با معیار، منطق و روش علمی نیز مربوط به همین مرحله است. عرصه گرداوری و كشف ، میدان آزادی برای بروز خلاقیت های علمی است. در واقع انفكاك حوزه كشف و داوری، واكنشی بود در مقابل«استقراگرایی خام» كه جایی برای خلاقیت در نظر نمی گرفت. در این مكتب(استقراگرایی خام) دانشمند پدیده های متعددی را مورد مشاهده قرار می دهد و پس از مشاهدات طولانی پدیده ها، به جمع بندی و تلخیص دست می زند؛ شیوه ای مكانیكی(از آن نوع فرانسیس بیكنی) كه نظریه پردازی دانشمند را می خشكاند.[۱۷]
نكته ای كه باید در اینجا به آن توجه شود این است كه عموماًً تلقی نادرستی از روش تجربی وجود دارد كه كتاب های عمومی نیز به این تلقی دامن می زند و آن تلقی این است كه روش تجربی را برای مقام گرداوری می دانند نه برای مقام داوری، در حالی كه مقام داوری است كه منحصر در روش تجربی است. این دو مرحله به لحاظ منطقی جداست. هرچند ممكن است به لحاظ عملی هم پوشانی داشته باشند.[۱۸] هرآنچه در اثبات، تأیید، ابطال و ...گفته می شود در حوزه داوری علم است نه در حوزه كاوش، كشف و گرداوری.[۱۹]
این داوری توسط روش انجام می پذیرد و اگر مسئله، مسئله ای تجربی باشد، روش مورد استفاده نیز تجربی خواهد بود. روش اعمال می شود تا فرضیه تولید شده در مقام نخست، اعتبارسنجی شود. فرضیه مورد نظر اگر از روش به سلامتی گذر كرد، اثبات می گردد و جنبه قانونی و علمی پیدا می كند. بعد از این مرحله است كه شایستگی علمی می یابد و به مقام علم می رسد.(تبیین نیز چیزی جز استدلال و دلیل آوری برای موجه سازی یك نظریه یا فرضیه نیست كه این موجه سازی در هر حوزه ای متفاوت از حوزه دیگر خواهد بود.
ارزش سنجی ، نیاز به اعمال روش دارد تا فرضیه مورد نظر اثبات(یا انكار) شود و با اثبات خود، توسط اعمال روش، به مقام علم صعود كند. بنابراین در این مقام نیز عبارات در معنا لازم و ملزوم هم هستند و یك طیف را نشان می دهند كه از اقدام به داوری(و ارزش گذاری علمی و اعتبار سنجی) شروع و به قله رفیع علم پایان می یابد.(البته ممكن است شروع یك فرضیه در دره عمیق خرافه پایان یابد).
۲/۱/۲. تفكیك انگیزه و انگیخته و لوازم آن در جهت نفی علم دینی[۲۰]
تفکیک مقام گرداوری از مقام داوری تقریبا متناظر با تفکیک انگیزه از انگیخته است ادعای مخالفان علم دینی از این منظر نیز قابل پی گیری است هرچند کم تر کسی از این منظر به مخالفت با علم دینی پرداخته است اما به نظر می رسد ـ اگر نگوییم که اصلاً تفاوتی ندارند ـ تفاوت چندانی با مخالفت از منظر مقام داوری ندارد؛ در هرحال بهتر است از این منظر نیز مسئله را بررسی کنیم تا اجحافی در قوت نقد مخالفان نکرده باشیم.
در توضیح تفكیك میان انگیزه و انگیخته باید گفت: میان آنچه انگیزه تو از انجام یك كار چه باشد و اینكه محصول آن کار چه باشد جدایی است. اینكه مثلاً ادیسون به خاطر عشق به دختری به دنبال كار علمی رفت، محصول كار علمی او را فاسد نمی سازد. فساد و سلامت ، خطا و صواب، صحیح و غلط، از انگیزه به حاصل انگیزه سرایت نمی كند. حداقل می توان گفت که هیچ لزوم منطقی میان انگیزه و انگیخته به لحاظ اوصافی كه گفته شد وجود ندارد. به این معنا كه حتی نفاق و كفر و الحاد یا ایمان و درجات آن تا نهایت خلوص به لحاظ اوصاف پیش گفته دخل منطقی در محصول كار كافر و مؤمن ندارد. هر كدام مبتنی بر معیارهای جداگانه، متصف به آن اوصاف می شوند. معیار خوبی یا بدی و ایمان و كفر یا سلامت و فساد یا صواب و خطا بودن آن دو(ایمان و كفر) معیاری متمایز از صحت و خطا در محصول است. همان طور كه لزوم منطقی در اشتراك اوصاف پدر و فرزند یا مادر و فرزند دیده نمی شود(هرچند ممكن است به لحاظ احتمال زیست شناختی، روان شناختی، جامعه شناختی یا شرایط محیطی و... اشتراكاتی پیدا شود) اما آنچه مد نظر است اشتراک یا اتحاد اوصاف به لحاظ آنچه گفته شد نیست بلکه اشتراک یا اتحاد به لحاظ منطقی است.
یعنی همان طور كه از هزاران قضیه توصیفی، یك قضیه ارزشی منطقاً تولید نمی شود همان طور نیز از هزار قضیه ارزشی، یك قضیه توصیفی تولید نمی شود. قضایای علمی، هنری و تكنولوژیك، قضایای توصیفی هستند؛ بنابراین از كنار هم چیده شدن هزاران قضیه(غایی، ارزشی، انگیزه ای، میلی، عاطفی) منطقاً حتی یك قضیه توصیفی علمی ، تولید نخواهد شد.(هرچند ارتباط غیرمنطقی می تواند وجود داشته باشد)؛ یعنی همان طوركه رابطه عقل عمل با عقل نظر در حوزه فلسفه و ... به لحاظ منطقی، تولیدی نیست، همین طور نیز رابطه عقل عمل با علم حسی نیز به لحاظ منطقی بسته است و در عكس نیز هم این طور است. حال باید دید چرا نمی توان بین آنها رابطه منطقی برقرار كرد، با دقت در كلمه منطقی می توان به این امر پی برد كه این دو عرصه دارای یك منطق نیستند؛ یعنی یك منطق بر آن دو حكومت نمی كند؛ منطق داوری در دو حوزه یكسان نیست، بلكه متفاوت است. بنابراین امتیاز منطقی از هم دارند. حال اگر پذیرفتیم كه منطق و روش داوری در هر یك متمایز از روش و منطق بررسی و داوری در دیگری است؛ آنچه در نهایت كار، فصل الخطاب قرار می گیرد، منطق آن كار است و مهم نیست كه برای چه یا از كجا آمده است؛ مهم این است كه از امتحان داوری آن حوزه سربلند بیرون آید؛ مثلاًً در فلسفه، اینكه فلان مسئله از كجا آمده و برای چه غایتی و یا در چه شرایطی طرح شده است، مهم نیست، بلكه مهم این است که آن مسئله علمی از آزمون برهان و استدلال به سلامت خارج گردد؛ در علم تجربی نیز مسئله همین است. مبدأ و مقصد قضیه مهم نیست، آنچه مهم است برون آیی افتخارآمیز از روش تجربی است كه بر دو رکن مشاهده و تجربه استوار است.
انگیزه نیز در مقام كشف مسئله علمی مؤثر است، اما نه در مقام داوری و همان طور كه می دانیم تفكیك مقام داوری از مقام كشف نیز به لحاظ منطقی است و برای اصحاب علم اهمیتی ندارد كه در مقام كشف چه گذشته است و اینكه آیا مقام كشف روش مند است یا نیست یا اینكه چه منطقی بر آن حاكم است؛ آنچه برای او مهم است گذر از تیغه های داوری است؛ بنابراین نباید حكم مقام كشف را با حكم مقام داوری خلط كرد . هر علمی را ترازویی است و میزان و شاخص تجربی بودن با شاخص هنری بودن و شاخص فلسفی بودن و شاخص اخلاقی بودن و شاخص عملی بودن و شاخص سیاسی بودن و ... تفاوت دارد. قضیه فلسفی هر جا باشد فلسفی است ولو در كتاب هنری و قضیه علمی هرجا باشد و از زبان هركس برون آید علمی است ولو در كتب فلسفی؛ فلسفی بودن یا علمی بودن یا ... به فاعل و مفعول و زمین و تاریخ، مبدأ و غایت ربط منطقی ندارد و آنچه هویت هر قضیه را روشن می كند، روش علوم است نه هر نسبتی كه با بقیه امور دارد. در واقع منطق ها و روش ها و متدها هستند كه معیار صدق و كذب یك قضیه علمی می باشند؛ چه «نالج» چه «ساینس» ، چه اخلاقی، چه حقوقی و ... همان طوركه گفته شده است : «انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال» و « اطلبوالعلم ولو بالصین» و«الحكمه ضاله المومن فاطلبوها ولو عندالمشرك» و...حسن و قبح فاعلی را با حسن و قبح فعلی نباید آمیخت؛ چراكه هر كدام را مقامی است جداگانه و حكمی است متفاوت؛ حكم انگیزه دخلی به حكم انگیخته ندارد. در حقیقت در علم برای كفر و نفاق جایگاهی نیست و حقیقت علم در هر سرزمینی بروید، علم است و عزیز؛ ولو در دامن منافق و كافر و مشرك؛ چه در غرب و چه در شرق عالم؛ شاخ گل هرجا كه می روید گل است.
آنچه علمی بودن یك قضیه را روشن می كند مبادی منطقی و دلایل علمی و برهانی آن است نه مبادی خارجی و عوامل و شرایط اجتماعی و تاریخی آن. در واقع باید گفت: انگیخته بسط منطقی انگیزه نیست و این دو از دو سنخ هستند؛ هرچند انگیزه در به وجود آمدن علم تأثیر دارد، اما علمی بودن واقعیت علم ، منوط به نوع وكیف انگیزه نمی باشد؛ همین طور صحت و سقم و یا خوب و بد بودن انگیزه نیز در علمی بودن دخالتی ندارد. باید حكم حیثیات را با هم نیامیخت؛ همان طور كه دادگاه جنایی را باید از دادگاه خرد(عقل) تفكیك كرد. فكر وحشی است و معرفت فراتر از جغرافیا می نشیند و در «علم» خانقاه و خرابات شرط نیست. اینان در علم و تكنیك مغرب زمین به دیده تحقیر می نگرند؛ چراكه فرزند مشروع نفسانیت و محصول مستقیم انسانی است كه از خدا روی برتافته و برخود تكیه كرده و طبیعت را در قبضه تسخیر و چپاول خود درآورده است.[۲۱]
«شاخ گل هرجا كه می روید گل است
خم می هرجا كه می جوشد مُل است
گر ز مغرب بر زند خورشید سر
عین خورشید است نی چیز دیگر»
حقیقت شناس دغدغه غرب و شرق ندارد؛ وسوسه حق و باطل دارد؛ علم را در چین طلب می كند و حكمت را از اهل نفاق.[۲۲]
و از آفتاب حتی اگر از مغرب طلوع كند نور می ستاند »[۲۳]
كار علم توصیف واقعیت است «اما آیا از منضم كردن هزار واقعیت به یك دیگر یك امر(باید) بیرون می آید؟ بنده منكر این هستم؛ چون طبق قواعد منطقی نتیجه باید تابع اخس مقدمتین باشد. اگر در مقدمه «باید»، نداشته باشیم در نتیجه نمی توان باید آورد. منطق ما را در ارزش داوری توجیه نمی كند؛ به عبارت دیگر نظر كردن به عالم هستی(واقع) اعم از آنكه از طریق حس و تجربه، عقل و استدلال، كشف و شهود، علم حضوری یا نقلیات صورت گیرد، صرفاً نظر كردن به عالم واقع است؛ چگونه می توانیم از نگاه كردن به واقع ارزش را ببینیم.[۲۴]
هویت هر علمی به ابزار بررسی یا معیارِ صحت آن علم باز می گردد. ابزار بررسی و معیار صحت در هر علمی نیز چیزی جز روش و منطق حاكم بر آن علم نیست.
به طور كلی می توان گفت: قواعد هر علمی در استدلال آن علم است. هر نظریه فلسفی، تجربی، نقلی و شهودی وقتی مقبول و در واقع علمی خواهد شد كه بتوان بر آن نظریه در آن حوزه استدلال كرد و اگر بر آن مسئله توانستیم استدلال كنیم آن مسئله در آن حوزه علمی خواهد شد و ملاك علمی بودن را دارا خواهد شد و اگر نتوانستیم بر آن مسئله استدلال كنیم آن مسئله مارك و نشان آن علم را از دست خواهد داد و در آن حوزه اعتباری نخواهد یافت. البته استدلال در هر حوزه علمی متفاوت از استدلال در حوزه های دیگر است اما بالأخره در هر انتقال و تفاهم و بین الاذهانی شدن و اعتبار خواهی، یك نحوه دلالت نیاز است كه این نحوه دلالت مقبول همگان یا نخبگان علمی در آن حوزه علمی است.[۲۵]
همان طور که مشاهده چه از منظر تفکیک گرداوری از داوری و چه از منظر تفکیک انگیزه از انگیخته علم وصف دینی به خود نمی گیرد:
۱. از منظر اول مقام علم مقام داوری و روش تجربی است که کاملاًًً وابسته به واقعیت تجربی و خالی از هر آموزه دینی یا بومی(توصیفی یا ارزشی) است و تنها مدیون تجربه است و بس؛
۲. ازمنظر دوم نیز از ارزش های دینی یا بومی که از سنخ بایدها وگزاره های آنها از سنخ گزاره های ارزشی هستند، منطقاٌ نمی توان به گزاره های علمی ـ تجربی که از سنخ گزاره های توصیفی و مربوط به هست ها رسید و در واقع منطق بررسی و ارزیابی هرکدام کاملاًًً منفک از دیگری است؛ بنابراین آموزهای دینی یا بومی که ارزشی هستند به هیچ وجه در داخل علم تجربی(روش تجربی) جایی ندارند.
۲/۲. نقد معرفت شناسانه
اشكال دیگری كه از طرف مخالفان مطرح گردیده است ، مسئله نسبیت معرفت شناختی است. از دیدگاه مخالفان، نسبیت لازمه محتوم رویكردهایی است كه قائل به تغییر در ساختار[۲۶] و روش علوم[۲۷] بنابرآموزه های دینی هستند.
برخی به طور کلی نسبیت را از لوازم علم دینی(یا اینکه می گویند علم دینی فقط در بستر نسبیت گرایی شکل می گیرد) دانسته وگفته اند: بنابر نسبیت گرایی علم تنها می تواند وصف اسلامی بگیرد بلکه می تواند وصف مسیحی، یهودی، زرتشتی، بودایی، برهمایی ...(و هر مرام و مسلکی ) را نیز به خود بگیرد و در این صورت هیچ معیار فرابومی و جهانی نیز نخواهد بود که براساس آن یکی از آنها را بر دیگری ارجح دانسته وآن را برگزینیم وگزینش هرکدام ترجیح بلامرجح خواهد بود.
«بنابر مشرب نسبیت گرایی، علم دینی مقوله ای كاملاً ممكن است؛ به بیان دیگر نه فقط مفهوم علم دینی ناسازگاری درونی ندارد بلكه امكان تحقق خارجی آن نیز مسلم است؛ چراكه مطابق این تفسیر علوم محقق و موجود چیزی نیستند جز علومی تماماً محكوم ارزش ها، آرمان ها و آموزه های فرا علمی؛ لذا كاملاً ممكن است كه دینی از ادیان، مدعی تحقق علمی ویژه خود شود اما اگر این نتیجه را بپذیریم آنگاه اولاً: علم دینی فی المثل فقط در صورت علم اسلامی منحصر نخواهد شد بلكه بر قیاس آن علم مسیحی، یهودی، ماركسیستی و نیز ... ممكن خواهند بود؛ ثانیاً: به دلیل موضع نسبیت گرایانه ای كه برگرفته ایم هرگز نمی توانیم به نحو علی الاطلاق مدعی برتری علمی بر علم دیگر شویم و فی المثل علم اسلامی را از علم غربی برتر بشماریم؛ چراكه هیچ معیار عام، كلی و فراتاریخی وجود نخواهد داشت كه به استناد آن، چنان رجحانی را مدعی شویم. علم دینی فقط در یك صورت به تمام معنی ممكن است و آن وقتی است كه داعیان آن قائل به موضع نسبیت گرایی باشند؛ اما اگر نسبیت گرایی پذیرفته شود ضابطه ای برای برتر دانستن این نوع خاص از علم بر سایر اشكال وجود نخواهد داشت.»[۲۸]
برخی دیگر از مخالفان بیش تر از منظر روش شناختی به مسئله نسبیت پرداخته اند و نسبیت را لازمه دلخواه انگاشتن روش دانشته اند درحالی که در مقام ثبوت و نفس الامر بیش از یک روش نداریم که آن هم ،چون یگانه است نمی تواند اسلامی و غیراسلامی داشته باشد.
«روش ها ممكن است پیچیده باشند اما چیزی غیر از این نیستند؛ ما نیستیم كه مقدمات را به نتایج وصل می كنیم چون در آن صورت در یك نسبیت(Relativism) بی امان غرقه خواهیم شد و هر كسی برای خودش حق خواهد داشت كه از مقدمات معینی به نتایج دل خواه خود برسد و در این صورت ما علمی نخواهیم داشت علم آن است كه در آن مقدمات نتایج را مهار كنند و نگذارند به هر طرف كه دلمان خواست برویم و از هر مقدمه ای هر نتیجه ای را بگیریم ؛ بنابراین در واقع ما از روش هم نمی توانیم یك نمونه بیش تر داشته باشیم. روش اگر امر دلخواه باشد نتیجه اش Relativism است. این در واقع جواب قطعی كسانی است كه معقدند ارزش را می توان با دانش مخلوط كرد. معنا ندارد كه موافق امیال و ارزش های خود نتیجه بگیریم؛ در آن صورت دیگر مقدمات چه كاره اند؟ به هرحال در مقام ثبوت و نفس الامر یك روش درست است و اگر آن یكی را كشف كردیم دیگر اسلامی و غیراسلامی ندارد. مسلمان باید همان قدر تابع برهان باشد كه غیرمسلمان است.[۲۹] آنجاکه می گوییم در دل علم ارزشی نیست همین جاست؛ یعنی نتیجه بخشی روش علمی ارزشی نیست و اگر کسی معتقد باشد که نتیجه بخشی روش علم نیز ارزشی است او علم را از علم بودن انداخته است؛ یعنی می گویید دل من، تعلق من و علاقه من این است که تو این نتیجه را بدهی؛ آنگاه در اینجا به تعداد افراد می توان علم داشت؛ در نتیجه نسبیت علم مطرح می شود و این نسبیت ضروری می شود. نسبیت در علم یکی از لوازم وارد کردن ارزش ها در دل علم است و این مسئله غیر از وارد کردن ارزش در رفتار عالمان است.[۳۰]
برخی از مخالفان حجیت دین را(درفرض اثبات پذیری) ناشی از روش های موجود دانسته اند که در صورت اعتبار زدایی از آنها اعتبار دین نیز زیر سؤال خواهد رفت.
«برای من بسیار جالب است كه می بینم كسانی كه می خواهند با دینی و اسلامی كردن علوم نوعی انحصارگرایی(Exclusivism) را در قلمرو علوم حاكمیت بخشند ... خود داعی و مروج نوعی تكثرگرایی می شوند... اگر هجوم شما به من براساس پیش فرضی باشد كه فقط مورد قبول خودتان است و اگر دفاع من در برابر شما مبتنی بر پیش فرضی باشد كه فقط مورد قبول خودم است نه هجوم واقعی صورت گرفته است و نه دفاع واقعی ...كسانی كه برای اینكه جا برای دین باز می شود مدام از عیب و نقص روش های تجربی، عقلی، یا تاریخی سخن به میان می آورند در واقع بن شاخی را می برند كه خود بر آن نشسته اند؛ زیرا اعتبار و حجیت دین اگر قابل اثبات باشد جز به مدد همین رو ش ها اثبات شدنی نیست.»[۳۱]
برخی نیز نسبیت را از منظر حکایت وتطابق با واقع نگریسته اند و لازمه آن را از دست دادن شناخت مطابق با واقع دانسته اند؛ در واقع سخن آنان این است که علم دینی(به نحو تغییر در ساختار) در بستر نسبیت امکان تولید دارد. دراین صورت مدعیان علم دینی از شناخت حاکی از واقع دست بردارند.
۴.«نسبیت فهم به این معناست كه عالم هرگز شناختی مطابق با حقیقت خارجی كه حاكی از آن باشد به دست نمی آورد؛ در این صورت بومی شدن یا بومی بودن علم به اعتبار ساختار درونی آن معنا دار خواهد بود.»[۳۲]
همان طور كه ملاحظه می شود از نظر مخالفان یكی از لوازم دینی سازی نسبیت معرفت شناختی(یا روش شناختی) است كه هرج و مرج وآنارشیسم معرفتی به بار می آورد؛ برای گریز از این لازم، چاره ای جز دست برداشتن ملزوم یعنی دینی سازی، اسلامی سازی نیست. نسبیت عرصه شك است و تفرقه ، اختلاف و تزلزل، سرگشتگی و بی عملی و بسیار ویرانگر كه در تاریخ اندیشه، چندین بار بشریت را به خود مبتلا ساخته است. دوره سقراط، دوره دکارت، دوره هیوم و كانت، و این دوره یعنی دوره پست مدرن كه دینی سازی در زمینه بومی سازی های آن برای خروج از سیطره جهانی مدرنیسم شكل گرفته است. به طور کلی از دیدگاه مخالفان در این فضا:
۱. شناخت ما از جهان شناخت مطابق با واقع نخواهد بود؛
۲. به تعداد بوم ها و حتی افراد، می توان علم و روش علمی داشت؛
۳. معیاری برای برتر دانستن یک علم بر علم دیگر نخواهیم داشت.( اگر بتوان به آنها علم گفت)؛ بنابراین هم ارتباط ما با دنیای بیرون ارتباط صحیحی نخواهد بود و هم نمی توان بر سر مسائل به تفاهم رسید؛ زیرا هرکس با معیار خود به مسئله نگاه می کند در نتیجه تفاهمی حاصل نمی شود.
۳. مرحله سوم: پیش فرض های حاکم بر نقد رویکرد مخالفان بومی سازی
تمامی نظریه های علمی مبتنی بر پیش فرض هایی است كه بررسی، ارزیابی و داوری درباره آن پیش فرض ها از عهده رو ش های علوم اجتماعی و انسانی و به خصوص تجربی خارج است و آن روش ها، شایستگی آن را ندارند كه آن اصول را مورد داوری قرار دهند؛ در واقع هیچ علمی نمی تواند پیش فرض خود را زیر سؤال برد؛ چراكه هر علمی بر پیش فرض ها و اصول موضوعه خود تكیه زده است و مبتنی برآن تكون و تكامل یافته است؛ با این وجود چگونه می تواند پایه زیرین خود را به تردید كشاند، یا مورد بازخواست قرار دهد. زیرا تزلزل در آن پیش فرض ها، مساوی است با تزلزل در سرتاسرآن علم؛ بنابراین اگر هم بتواند آن پیش فرض ها را مورد سؤال قرار دهد، خود را مورد سؤال قرار داده است و با كوچك ترین تزلزلی در آن، خود را متزلزل ساخته است. جدای از این، ابزار لازم را برای این كار به هیچ وجه در اختیار ندارد و این اصول و پیش فرض ها از حیطه علوم روبنایی كاملاً خارج است و بررسی این اصول فعالیتی عقلی است و روش تحلیل و داوری عقلی ـ فلسفی(معرفت شناختی و ...) را می طلبد. در هرحال با ایجاد خدشه در این فروض اولیه، علم تجربی و انسانی ضمانتی را كه از جهت آنها دریافت می كرد از دست می دهد. در حقیقت آنچه که حافظ و ضامن خنثی بودن علوم تجربی می باشد. برخی پیش فرض های معرفتی است و از آنجایی که علم تجربی بدون این پیش فرض ها پایگاهی برای همه زمانی و همه مكانی بودن و غیر مقید بودن به اعتقادات و ارزش ها ندارد و کسانی که بر پایه آنها ادعای بی جهتی و خنثی بودن علوم از اعتقادات و ارزش های دینی و غیر دینی را دارند؛ اگر نادرستی این پیش فرض ها روشن گردد، ادعایشان وجهی نخواهد داشت و این سلب( سلب بی جهتی) با اثبات جهت داری علم مساوی خواهد بود چراکه حالت میانه ای در میان دو طرف جهت داری و بی جهتی وجود ندارد و خروج از قلمرو هر یک ، ورود به قلمرو دیگری را در پی خواهد داشت وکذب یکی استلزام منطقی با صدق دیگری خواهد داشت.
تمامی معیار های تجربی از اثبات پذیری گرفته تا تأییدپذیری و ابطال گرایی، حداقل بر پیش فرض هایی مبتنی هستند، كه در صورت ابطال این پیش فرض ها، آن معیارها اعتبار خود را از دست می دهند. آن پیش فرض ها همان چیزی است که مانع پذیرش جهت داری در علوم است و اگر تردید در آنها به وجود آید یا ابطال گردند، حداقل جهت داری(نفوذ ارزش در علم) غیر معقول نمی نماید و به راحتی به سخره گرفته نمی شود.
۱/۳. امکان تطابق
با نگاهی اجمالی به نظریات مخالفان متوجه خواهیم شد که یکی از مهم ترین پیش فرض های مهمی که برخی از مخالفان بر آن پافشاری می کنند نظریه کشف، حکایت یا تطابق(که از نظریه های بسیار قدیمی در معرفت شناسی است که هنوز هم طرفداران زیادی دارد) است که امروزه قائلان به آن را در حوزه های معرفت شناسی و فلسفه علم رئالیست می نامند؛ البته مکتب رئالیسم(واقع گرایی)[۳۳] و[۳۴] خود به دو دسته تقسیم می شود: رئالیسم خام و رئالیسم انتقادی که هر دو به تطابق قائل هستند؛ اینان به دنبال کشف واقعیت هستند و قبل از اینکه از کارامدی و ناکارامدی علم بگویند، از صدق وکذب علم سخن می گویند.
« باید توجه داشت كه رابطه نظریه و اثبات امروزه با موانع و بن بست های جدی رو به رو شده است. دانشمندان كنونی اثبات قوانین یا نظری ها را نمی پذیرند؛ تمامی آنها یا تأیید را پذیرفته اند یا ابطال را ؛ در غیر این دو حالت، از دایره واقع گرایی بیرونند و در جرگه «ابزارانگارها»(Instrumentalists) وارد می شوند، كه در نظریه های علمی صدق و كذب را نمی پذیرند. باید توجه داشت كه بحث ما در این بخش برپایه دو پیش فرض اساسی است.
۱/۱/۳. ابتناء قوانین علمی بر اصل واقع گرایی
ما قانون علمی را با چشم واقع گرایی نگاه می كنیم؛ یعنی قانون هایی كه خبر از واقع می دهند و كاشف از ماوراء هستند. اگر كسی معتقد باشد كه نظریات علمی واقع گرایانه نیستند یعنی در پی كشف واقعیت نیستند و خبر از واقع نمی دهند بلكه ماهیت ابزاری دارند. در این صورت صدق و كذب هم محلی در نظریه های او نخواهد داشت. «ماهیت ابزاری» یعنی اندیشه هایی كه به كار عمل می آیند و ما را همانند ابزارها و ادواتی كه اختراع می كنیم به پیروزی می رسانند. در این صورت دیگر نمی توان از صدق و كذب آنها سخن گفت بلكه تنها از كارایی و ناكارایی و توانا بودن و ناتوان بودن آنها سخن می گویند، از حق و ناحق بودن آنها چیزی گفته نمی شود. اگركسی بپذیرد كه نظریه های علمی، صدق و كذب برنمی دارند، می توان او را «ابزارانگار»(Instrumentalist) یا «قراردادگرا»(Conventionalist) نامید. در حال حاضر ما از دیدگاه واقع گرایی به علم نگاه می كنیم؛ یعنی علمی كه حكایت از جهان خارج می كند و نه به عنوان ابزار. البته آنهایی هم كه ابزارگرایی یا قرارداد گرایی را پذیرفته اند ، حكایت گری علم از عالم خارج را قبول می كنند، ولی بر این باورند كه نظریه های علمی، خواصی دارند،كه اجازه نمی دهند ما آنها را حاكی از واقعیتی بدانیم، به همین دلیل بهترین تصویر آن است كه بگوییم نظریه ها، «قراردادهای سودمند» یا «ابزارهای سودمند» و كارامد هستند. نه اینكه اصل واقعیت موهوم باشد؛ اینها شكاك و سوفسطایی نیستند بلكه همین اندازه پذیرفته اند كه بهتر است ابزارگرا یا قراردادگرا باشند؛ پس یك پیش فرض ما در اینجا واقع گرا بودن است.[۳۵]
«هدف هم در قلمرو علم همان گونه که توضیح داده شد دست یابی به شناختی مطابق با واقع یا لااقل در مسیر انطباق با واقع است.» [۳۶]
مشاهده می شود که نظریه های علمی مبتنی بر پیش فرض هایی هستند. اول اینكه تطابق و كاشفیت یك اصل مسلم است و تجربه یا نظریه علمی حاكی از واقع است؛ تقریبا تمامی کسانی که با بومی سازی علم مخالفت می کنند، مخصوصاً در ایران قائل به نظریه واقع گرایی(تطابق) هستند .[۳۷] هدف علم نزد واقع گرایان توصیف واقعی چگونگی واقعی جهان است. این نظریه غالباً در تقابل با نسبی گرایی نشانده می شود؛ مثلاً پوپر صدق را به این معنا به کار می برد. طبق این کاربرد یک نظریه ممکن است صادق باشد حتی اگرکسی به آن اعتقاد نداشته باشد و ممکن است کاذب باشد حتی اگر همه آن را باور داشته باشند. صدق نظریه های صادق اگر صادق باشند با تکیه بر آراء افراد وگروه ها تعیین نمی شود. در این نظریه یک گزاره در صورتی صادق است که اشیاء آن گونه باشند که آن گزاره می گوید. آن گونه هستند و در غیر این صورت کاذب می باشند؛ جمله: «گربه روی دیوار است» صادق است اگر در واقع گربه روی دیوار باشد و کاذب است اگر روی دیوار نباشد.[۳۸] [۳۹]
۲/۱/۳. خنثی بودن روش علمی از ارزش
بسیاری از كسانی كه منكر جهت داری علم هستند ، جهت داری در علوم فلسفی و انسانی را تا حدودی می پذیرند. مركز ثقل انكار آنها به علوم تجربی بر می گردد و در علوم تجربی به هیچ وجه به جهت داری ملتزم نمی شوند. البته روشن است مقصود اثبات یا انكار جهت داری علم در حوزه داوری ، به حوزه اثبات و روش علم مربوط می باشد. اما جهت داری در حوزه گرداوری و حتی فرضیه سازی به روش شناسی علم مربوط نمی باشد. به همین روی بایستی تحلیل كرد كه اساساً چه چیزی جهت داری علم در حوزه علوم تجربی را غیرممکن می سازد؟ در واقع ملاك تجربی بودن ، عنصری است که نظریه جهت داری را نفی می كند؛ بنابراین آنچه كه نظریه خنثی بودن علوم تجربی از ارزش را قوت می بخشد، پندار تجربی بودن و ارزشی نبودن میدان تجربه است. تا سخن از جهت داری در این عرصه می شود فوراً مثال های زیادی ردیف می شود، دال بر اینكه فرض كنید می خواهند پلی با طول و عرض و ضخامت و مقاومت و ... یا ماشینی برای استخراج برخی سنگ های معدنی در عمق ۱ متری زمین یا ابزاری ارتباطی با سرعت و دقت فلان در انتقال پیام های صوتی یا تصویری... بسازند و هزاران نمونه دیگر مانند اینها وجود دارد كه هیچ ربطی به دین و پیغمبر و ایمان و كفر و ... ندارند بلكه همه اینها احتیاج به اطلاعات و محاسبات خاصی دارد كه هركس(با هر ویژگی گرایشی ـ بینشی) آن محاسبات را انجام دهد، نتیجه خواهد گرفت كه این اطلاعات و محاسبات لازم برای هر كدام از نمونه های ذكر شده، تنها از راه تجربه به دست می آید و اثباتش به همان مشاهده و تجربه است؛ بنابراین موضوع اصلی این است که افراد گمان می كنند مسائل تجربی یك راه بیش تر ندارد كه باید آن راه را به دست آورد و آن نیز هیچ ربطی به نظام ارزشی فرد یا جامعه ندارد.[۴۰]
« ... بنابراین در واقع ما از روش هم نمی توانیم یك نمونه بیش تر داشته باشیم... به هرحال در مقام ثبوت و نفس الامر یك روش درست است و اگر آن یكی را كشف كردیم دیگر اسلامی و غیر اسلامی ندارد.»[۴۱]
۳/۱/۳. استقلال مكانیزم نظام طبیعت
یکی دیگر از پیش فرض هایی که بر رویکرد مخالف بومی سازی حاکم است این است که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم واقعیت راه خود را می رود و به خاطر خواست ها و ارزش های ما مسیر خود را تغییر نمی دهد؛ این واقعیت نیست که تابع ماست بلکه این ما هستیم که باید تابع واقعیت باشیم.
... دنیای خارج به اختیار انسان عمل نمی كند، قدرت تصرف انسان بر عالم خارج به آن اندازه نیست كه بتواند نظام كاری آن را عوض كند ؛ دنیای خارج رفتاری جدای از عمل و تدبیر و تصرف انسان دارد. فرض كنید كه دنیای خارج به دلخواه ما پاسخ می داد آیا باز هم می توانستیم از اثبات یا ابطال یك نظریه سخن بگوییم؟ البته كه نه!
چون اگر انسان بتواند به دلخواه خود جهان خارج را تنظیم كند در آن صورت یك نظریه ای می دهد و عوامل و امكانات وقوع حوادث آن را نیز فراهم می كند، ابزاری كه متناسب نظریه باشد. اگر چنین اختیاری وجود داشت دیگر بحث اثبات و ابطال نظریه ها و نسبت آنها با عالم خارج از میان می رفت؛ پس پیش فرض مهم دیگر این است كه فرمان انسان به تن طبیعت كارگر نمی افتد و طبیعت راه خود را می رود. البته انسان منفعل نیست ولی جواب نهایی در اختیار طبیعت است. اگر فرض بر این باشد كه می توان هر جوابی را از دهان طبیعت بیرون كشید آنگاه علم و تأیید و ابطال به این صورت نخواهد ماند. [۴۲]
بنابراین داور اصلی نه ما، بلکه خود واقعیت است. در حقیقت می توان گفت که واقعیت مستقل(از اختیار وارده ما) عمل می کند و به جهت گیری های ما اعتنایی نمی کند. محصول نهایی باید به وسیله خود واقعیت ارزیابی شود و داور نهایی چیزی جز واقعیت نیست. به علم همان طور که پیش تر توضیح داده شد علی التعریف مجموعه ای از گزاره هایی است درباره واقعیتی که مستقل از فاعل شناسایی فرض می شود که در زمان مورد بحث هنوز مشمول ابطال واقع نشده اند(ابطال تجربی یا منطقی، تحلیلی و مفهومی)... می دانیم که چون داور نهایی خود واقعیت است. در صورتی که در کار شناخت واقعیت توفیق یابند این شناخت عام و کلی و مستقل از همه پیش زمینه هایی خواهد بود که بدان اشاره شد.« داور نهایی خود واقعیت است اعتبار و صدق و صحت نظریه ها در گروه انطباق گزاره های آنها با جنبه ها و ظرفیت هایی واقعیتی است كه آن را توصیف می كند.»[۴۳]
پس یکی دیگر ازپیش فرض هایی که بر تقریری از علم(که مخالف با بومی سازی و مدعی جهانی بودن علم است)حاکم است این است که جهان خارج و طبیعت مستقل از ما راه می رود و عمل می كند و به فرمان ما نیست و ما نمی توانیم هر جواب دلخواه خود را از آن بیرون بكشیم.
۴/۱/۳. لزوم جهان شمول بودن علم و لزوم تفاهم
از دیگر پیش فرض ها و مبانی ای که مخالفان با تکیه برآن به نقد رویکردهای بومی سازی می پردازند این است که علم جهان شمول است؛ «قانومندی های تحولات اجتماعی و اقتصادی ما همان قانون مندی هایی هستند كه به یكسان در افغانستان مصداق دارند ... اما افغانی و آمریكایی به یك نوع واكنش نشان نمی دهند... قانون مندی ها بومی نمی شوند»[۴۴] برخی نیز به دنبال آن این نکته را متذکر می شوند که اگر ویژگی جهان شمولی و فرا بومی علم انکار شود، تفاهم زیر سؤال می رود و اگر تفاهم که متکی به یک زمینه مشترک(که همان ویژگی جهانی علم است) است نباشد، هرج و مرج معرفتی حاکم می شود(که زندگی درآن غیر قابل تصور است. البته انکار ویژگی جهان شمولی علم علاوه بر اینکه ارتباط ما را با انسان های دیگر دچار مشکل می کند و جامعه انسانی را به سوی زوال می برد، ارتباط صحیح(و مطابق با واقع) انسان با طبیعت را نیز فاسد می سازد).
«منظرهای مختلف معرفتی در این باره بومی شدن به اعتبار ساختار درونی علم را در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته می توان تقسیم کرد؛ اول: دیدگاه هایی که به ارزش معرفتی و جهان شناختی علم اعتقاد دارند و آن را معرفتی حاکی از واقع می دانند و دوم دیدگاه هایی که به نسبیت فهم و یا نسبیت حقیقت قائل هستند و برای علم ارزش جهان شناختی قائل نیستند ... حقیقت واحد علم به تبع خود ذهنیت مشترک عالمان را به دنبال می آورد. عالمان آنگاه که نسبت به موضوعی واحد از جهت واحد علم پیدا می کنند به حقیقتی مشترک دست می یابند و بین عالمان از این طریق زمینه تفاهم و گفت و شنود پدید می آید.» [۴۵]
پی نوشت ها:
[۱]. ایران نود، ویژه نامه نوروزی روزنامه همشهری نوروز ۹۰ ،گفت وگو با دکتر جعفر توفیقی ص۸۲-۸۴
[۲]. سروش، عبدالکریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص۱۹۵-۱۹۸ و۲۱۷ -۲۲۰، نشر نی چاپ پنجم ۱۳۸۵
[۳]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی ،شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفتگو با سید جواد طباطبایی، ص۴۶
[۴]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی) ،ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفت وگو بامقصود فراست خواه استاد جامعه شناسی ص۵۳ باعنوان علم چموش است.
[۵]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفت وگو باغلام عباس توسلی، ص۶۳
[۶]. ایران نود، ویژه نامه نوروزی روزنامه همشهری، نوروز ۹۰ ،گفت وگو با دکتر جعفر توفیقی، ص۸۲-۸۴
[۷]. ملکیان مصطفی، امکان وچگونگی علم دینی(گفت وگو )، فصلنامه حوزه ودانشگاه، شماره ۲۲(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛دیدگاه ها ونقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص ۹۷ و ۹۸ )
[۸]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر، http://neeloofar.ir ،۹خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛دیدگاه ها ونقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳
[۹]. نراقی احمد ، عینیت در علم و رابطه آن باآموزه های دینی(آیا علم دینی ممکن است ؟)، مجله کیان، شماره ۲۰(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛ دیدگاه ها ونقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹، ص ۱۴۹.
[۱۰]. سروش، عبدالکریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص۱۵۶-۱۵۸، ۱۹۹ ،۲۱۸ نشرنی ۱۳۸۵
[۱۱]. مهرنامه(بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸ ، سروش دباغ، دیسیپلین جدید امكان یا امتناع، ص۵۱ )
[۱۲]. پارسانیا، حمید(گفت وگوبخش دوم وپایانی) ،بومی شدن علم،روزنامه رسالت ۱۳/۱۲/۱۳۸۲ ،ص۷ )
[۱۳]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر،http://neeloofar.ir،۹خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ؛ دیدگاه ها و نقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستادساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳،۱۶۲
[۱۴]. رمز عدم امکانش هم این است که اولاًً به رأی‌العین می بینیم که در متون مقدس دینی و مذهبی(و متون مقدس سایر ادیان و مذاهب نیز) مواد خام لازم برای پدید آوردن علم دینی وجود ندارد. آشنایی بسیار اجمالی و اندک با حتی یکی از هزاران شاخه علوم و معارف بشری هر شخص منصفی را به اعتراف به کمبود و حتی عدم مواد خام لازم برای تأسیس یک علم و معرفت دینی وا می دارد،ملکیان مصطفی، امکان و چگونگی علم دینی(گفت وگو )، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره ۲۲
[۱۵]. پوپر کارل ریموند، منطق اكتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، نشر سروش، ص۳۵ )
[۱۶]. باقری خسرو، هویت علم دینی(نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی)، ص ۲۵ چاپ ۸۲
[۱۷]. ر.ك. هویت علم دینی، خسرو باقری ۲۵ – ۲۶
[۱۸]. درس هایی از فلسفه علم الاجتماع، ۱۵۶ ـ ۱۵۷
[۱۹]. سروش، عبدالكریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع روش تفسیر در علوم اجتماعی، ص ۱۵۹، چاپ ۱۳۸۵
[۲۰]. در تفكیك انگیزه از انگیخته، تأثیر یا عدم تأثیر آن در علمِ عالم به منابع زیر رجوع شود: سروش، عبدالكریم، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی بودن علوم،(سخنرانی تاریخ ۱۰/۳/۱۳۷۴ درانجمن جامعه شناسان) ، زیباكلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم(متن سخنرانی ایشان در جمع محققان پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)، بازخوانی دیدگاه دكتر مهدی گلشنی، ص ۷۸ ـ ۷۹،( مندرج در كتاب دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی، ص ۲۱۰ چاپ چهارم ناشر:پژوهشگاه حوزه و دانشگاه) ،سروش، عبدالكریم، « علم شناسی فلسفی»، پایا علی، «مقاله ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهوم علم دینی و علم بومی»
[۲۱]. ر.ك.همان،ص۲۴۷
[۲۲]. قال علی(ع): خذوا الحكمه ولو من اهل النفاق
[۲۳]. ر.ك.همان، ص ۲۳۹
[۲۴]. علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات،نقد مقاله مصطفی ملكیان، ص ۱۸۷ و ۱۸۶
[۲۵]. چراكه انگیخته در اینجا همان علم است كه مشتمل بر محتوای علم كه آن محتوا به جهت عبور از روش اثبات، اعتبار یافته است؛ بنابراین حضور موضوعات و احكام دینی، بومی... در آن، دلیل بر دینی یا بومی بودن آن نیست بلكه به خاطر توفیق در عبور از فیلتر داوری و اثبات علمی است. در واقع قوام هر علم به لحاظ اصولی، منطق بررسی آن علم است و اگر محتوایی از این كانال عبور نكند اصلاً علمی نمی‌شود و اعتبار علمی برای آن پیدا نمی‌شود و اگر بخواهیم بگوییم منظور از علم، غیر از روش است فایده ای بر این بحث مترتب نمی‌شود. چون كسی كه قائل به دخالت انگیزه در انگیخته است، قائل به تأثیر در علم است نه غیر علم، با توجه به اینكه قبل از اعمال روش هر محتوایی مردد بین علمی بودن یا نبودن است و بدون اعمال روش به همان حال خواهد ماند و عبور ناموفق هم به معنای غیر علمی بودن آن محتوا خواهد بود در این صورت قائل به دخالت انگیزه، در مردد الاعتبار( اعتبارعلمی) یا مردود الاعتبار( اعتبارعلمی) خواهد بود. در حالی كه منظور قائل حتماًً این نیست و مقصود او تأثیر انگیزه در علم است و آنچه اعتبار علمی به یك محتوا می‌دهد، روش اثبات است. پس باید نقطه ثقل را در مقام داوری و اثبات دانست، همان گونه كه توضیح داده شد بحث اصلی در فلسفه علم بحث تفكیك مقام اثبات علم تجربی از مقام های دیگر است.
در این رابطه رجوع کنید به: سروش، عبدالكریم، درس هایی از فلسفه علم الاجتماع(روش تفسیر در علوم اجتماعی)، ص ۱۵۷، چاپ پنجم ۱۳۸۵
[۲۶]. درآمدی بر آزاد اندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی، مجموعه گفت وگو، دفتر اول، نشر مرکز مدیریت حوزه علمیه قم( علم در مغناطیس قدرت )، فیرحی داوود، ص۱۶۶-۱۶۷ و۱۸۱
[۲۷]. مسعود آذربایجانی، ایران نود، ویژه نامه نوروزی روزنامه همشهری، نوروز ۹۰ ،گفت وگو،ص ۱۸۷و حمید رضا آیت اللهی، ص۱۷۷-۱۷۹
[۲۸]. نراقی احمد ،عینیت در علم و رابطه آن باآموزه های دینی(آیا علم دینی ممکن است ؟)،مجله کیان ،شماره ۲۰(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ،دیدگاه ها و نقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹ ص۱۵۰-۱۵۱)
[۲۹]. سروش عبدالکریم(اسلام وعلوم اجتماعی نقدی بر دینی کردن علم ،سخنرانی در انجمن جامعه شناسان درتاریخ ۱۰/۳/۱۳۷۴) ،علم دینی دیدگاه ها وملاحظات، تدوین وتعلیقات سیدحمید رضا حسنی، مهدی علی پور، سید محمد تقی موحد ابطحی، ص۲۰۹-۲۱۰
[۳۰]. سروش عبدالكریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع روش تفسیر در علوم اجتماعی، ص ۲۱۸ چاپ ۱۳۸۵
[۳۱]. ملکیان مصطفی، امکان و چگونگی علم دینی(گفت وگو )، فصلنامه حوزه ودانشگاه، شماره ۲۲( به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ، دیدگاه ها و نقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ،ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹، ص۹۹-۱۰۱)
[۳۲]. پارسانیا حمید(گفت وگو بخش دوم وپایانی) ،بومی شدن علم،روزنامه رسالت ۱۳/۱۲/۱۳۸۲ ،ص۷ )
[۳۳]. لازی جان، درآمدی برفلسفه علم، ترجمه علی پایا، ص۳۱۶( سمت۱۳۸۵ )
[۳۴]. چالمرز آلن اف، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی، ترجمه سعید زیبا کلام، ص۱۷۲-۱۷۴(سمت ۱۳۸۱)
[۳۵]. سروش عبدالکریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص۱۷۴، نشر نی، چاپ پنجم(۱۳۸۵)
[۳۶]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر،http://neeloofar.ir،۹ خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ، دیدگاه ها و نقدها ، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی، شماره ۱۵، تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳
[۳۷]. نظریه های علمی در نگاه حاكم ، ابزار دست عالم نیستند، بلكه حكایت از عالم خارج می كند و یعنی خبر از واقع می‌دهند وكشف از ماوراء خود می كند؛ بنابراین در نظریه كسانی كه بین مقام داوری و كشف تفكیك می كنند، نظریه قانون كاشف از واقع است این نگاه موسوم به واقع گرایی است .
[۳۸]. چالمرز آلن اف، درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی ترجمه سعید زیبا کلام، ص۱۷۳و۱۷۸، سمت ۱۳۸۱
[۳۹]. شمس منصور، آشنایی با معرفت شناسی، ص۱۰۳ ،انتشارات طرح نو
[۴۰]. علی رضا پیروزمند، جهت داری علم
[۴۱]. سروش عبدالكریم، درس هایی در فلسفه علم الاجتماع روش تفسیر در علوم اجتماعی، ص ۲۱۸، چاپ ۱۳۸۵
[۴۲]. درس هایی در فلسفه علم الاجتماع، ص ۱۷۴ ـ ۱۷۵
[۴۳]. پایا، علی، نقدی بر مفهوم علم دینی، پرتال فرهنگی نیلوفر،http://neeloofar.ir،۹خرداد ۱۳۸۹(به نقل از آیینه اندیشه، علم دینی ،دیدگاه ها و نقدها ،معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ستاد ساماندهی پاسخ گویی دینی ،شماره ۱۵ ،تابستان ۱۳۸۹، ص۱۵۳ ,۱۵۵,۱۶۲
[۴۴]. مهرنامه( بوم شناسی علوم انسانی)، ماهنامه علوم انسانی، شماره اول، اسفند۱۳۸۸،گفت وگوی(اجتهاد سخت است و تقلید آسان) با سید جواد طباطبایی، ص۴۶)
[۴۵]. پارسانیاحمید،(گفت وگوی بخش دوم وپایانی) بومی شدن علم، روزنامه رسالت ۱۳/۱۲/۱۳۸۲ ،ص۷
, مترجم : ابراهیم صادقی
