فرهنگستان علوم اسلامی قم - آخرين عناوين گفتگو ، گفتار :: نسخه کامل http://isaq.ir/notes Tue, 16 Jan 2018 19:05:11 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://isaq.ir/skins/default/fa/normal/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط فرهنگستان علوم اسلامی قم http://isaq.ir/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام فرهنگستان علوم اسلامی قم آزاد است. Tue, 16 Jan 2018 19:05:11 GMT گفتگو ، گفتار 60 مردی در پی انقلاب آکادمیک اسلامی! http://isaq.ir/vdcd2x0n6yt0n.a2y.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در مصاحبه ای که به مناسبت دهمین سالگرد ارتحال استاد فقید سید منیرالدین حسینی الهاشمی توسط حجت الاسلام حسین مهدیزاده از آقای سید داوود ساجدی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی صورت گرفت ایشان به عنوان یکی از قدیمی ترین شاگردان استاد حسینی(ره) به بیان خاطرات و ناگفته هایی از بدو تشکیل فرهنگستان علوم اسلامی قم پرداختند.لازم به ذکر است که این مصاحبه قبلا در کتاب اندیشه منیر، ضمیمه تحول در علوم انسانی ماهنامه سوره اندیشه نیز به چاپ رسیده است.***به عنوان مقدمه باید عرض کنم که در مجموع گفتگوهایی که با افراد مختلف و شاگردان مرحوم سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی شد، همگی متفق القول بودند که برای شناخت سیر کاری و علمی مرحوم حسینی، قبل از انقلاب تا سالهای ابتدایی دهه ۶۰ که (منجر به شروع فعالیت فرهنگستان شد) تنها گزینه شما هستید.اگر صلاح میدانید از زمینه آشنایی تان با مرحوم حسینی آغاز بفرمایید.سال ۵۴ من دانشجوی زبان عربی در مدرسه عالی ترجمه که بعدا دانشگاه علامه طباطبایی شد، بودم. محور بحثهای مذهبی ها در آن زمان حرفهایی بود كه بیشتر ماركسیست‌ها مطرح می‌کردند. بالطبع در این درگیریها ما هم با یك سؤالاتی روبرو می شدیم كه گاهی پاسخش خیلی برایمان روشن نبود و دنبال این بودیم كه كسی را پیدا كنیم كه بتوانیم آنها را پاسخ دهد. من در تهران با مجامع مختلف مذهبی مرتبط بودم و سعی می کردم این سوالات را از طریق افراد مهمی که در این حوزه پاسخگوی جامعه بودند جواب بگیرم. منزل آقای فلسفی رفتم، به دیدار آقای فخرالدین حجازی در بنیاد بعثت رفتم؛ بعضی از جلسات مرحوم علامه جعفری شرکت می‌کردیم همینطور خیلی از بزرگان و علمای دیگر تهران اما به این نتیجه رسیدم که اینها کافی نیست! قم همیشه جاذبۀ دیگری داشت که باعث شد نهایتاً به قم آمدیم و پیش یکی از آشنایانمان در قم، حجه الاسلام والمسلمین حاج سید جعفر كشفی رسیدم که در نظر ما، طلبه فاضل و روشنی بود و مسائل روز را هم می دانست و در عین حال خوش بیان و با سواد بودند.ـ چه کسانی بودید که به قم آمدید؟کسانی مثل آقای مهندس معلمی، اقای زیبایی نژاد و یک سری از دانشجویان دانشگاه علم و صنعت بودند. سابقه ی ارتباط بین من و آقای معلمی و زیبایی نژاد به هنرستان شیراز برمی گردد، بعد از اینکه یک یا دو جلسه به تنهایی آمدم، در ادامه این دوستان هم می آمدند. بعدا مرحوم شهید وهاج هم به ما ملحق شد. ایشان در درگیریهای روز ۲۲ بهمن سال ۵۷ به شهادت رسیدند. مردی که شیفته اسلام و اهلبیت بود. خدا رحمتش کند! از ما بزرگتر بود و زن و بچه داشت. یک ماشین خوبی هم داشت که از وقتی با ما همراه شد مشکل رفت و آمد ما به قم حل شده بود. یکی هم آقای سوادی بود که به قول خودش در آن زمان ها، مارکسیست اسلامی بود! فکر کرده بود من را ساواک شستشوی مغزی داده، به توصیه دوستان همشهری آمد که من را نجات دهد که خودش هم ماندگار شد! ایشان تنها کسی بود که بعدها در نوشتن قانون اساسی با بنده و مرحوم حاج آقا به اصفهان آمد البته داستانش را تعریف خواهم کرد. اولین جلسه ای که قم آمدم خدمت آقای کشفی رسیدم. بعد از یک گفتگو ایشان به من گفتند که پاسخ شما کار من نیست و باید یک نفر دیگر را به شما معرفی کنم، نهایتاً هماهنگی کردند و از طریق اخویشان که الآن جزء فضلای قم هست، یک شب سرد زمستان رفتیم منزل مرحوم حاج آقای حسینی که در کوچه نوربخش در محله آبشار قم قرار داشت. وارد منزل که می شدیم یک راهرویی بود که از آنجا وارد حیات می شدیم، در این راهرو یک اتاق سمت چپ و یکی هم سمت راست بود. اتاق سمت چپ معمولاً اتاق بحث و بررسیهای عادی حاج آقا بود و معمولاً جلسات دائمی آنجا برگزار می شد و اتاق سمت راست یک مقداری مرتب تر و منظمتر بود و مهمانخانه ایشان بود. یادم هست آن شب زمستان هوا هم سرد بود و ما را هدایت کردند به اتاق سمت راستی که بخاری هم نداشت و هوا سرد بود. برای اولین بار بود که خدمت ایشان رسیدیم، حدود یک ساعت حرفهایم را زدم. ایشان خیلی خوش برخورد بودند و جاذبه همان یک جلسه ما را به این صورت گرفتار کرد! آن شب سؤالاتی را طرح کردم و حاج آقا جواب دادند و بعد فرمودند این حرفهایی که شما می زنید با یک جلسه حل نمی شود و باید برای جلسات دیگر قرار بگذاریم. قرار گذاشتیم که جمعه هفته بعد بیائیم که دست بر قضا این جمعه ها همنیطور ادامه پیدا کرد تا اینکه ما با مرحوم حاج آقا ارتباط مستمر پیدا کردیم. تا مدتی برنامه این بود که صبحهای جمعه از تهران راه می افتادیم می آمدیم خدمت حاج آقا. عصرها هم خدمت آقای کشفی تجزیه و ترکیب و زبان عربی و منطق می خواندیم. کم کم برنامه هایمان یک مقداری جدی تر و بیشتر شد، تا اینکه دیگر از صبح تا عصر با مرحوم استاد بحث می کردیم و بحث های دیگر تعطیل شد.- بحثهای علمی که آن زمان با مرحوم حسینی داشتید چه بود؟ برای گروههای دیگر هم همین بحثها را میگفتند؟خط مشی كلی حاج آقا این بود كه برای جوانانی که خدمتشان میرسیدند ابتدا بحث «اجتهاد» را می گفتند، دلیلش هم این بود در آن سالها هم تغییر مواضع ایدئولوژیك در سازمان مجاهدین پیش آمده بود و هم جریان های انحرافی در تفسیر قرآن شكل گرفته بود. هر کسی به خودش اجازه میداد كه برود سراغ قرآن و فهم خودش را به اسلام نسبت دهد و آن را ملاك عمل قرار دهد. نکته مهم این بود که این رویه به عنوان یك جریان روشنفكری مطرح بود. مرحوم حاج آقا احساس وظیفه می‌كردند كه عظمت كار حوزه و عمق ارزشمندی فقاهت را تبیین كنند. برای اینکار مقایسه مدل مند و روشمندی انجام می دادند که استحكام روش فقاهتی را به ما می فهماند. مرحوم حاج آقا روی این بحث وقت زیادی میگذاشتند و به نظرم می‌رسد كه شاید شیرین‌ترین و بخصوص تأثیرگذارترین بحثهای حاج آقا برای دوستان همین بحث بود. در این سیر حاج آقا انواع اجتهاد را از منظر روش تقسیم می کردند به «اجتهاد ترجیحی» و «اجتهاد تخریجی». اجتهاد ترجیحی را به معنای روشهایی كه موجب رجحان بخشیدن به نظر و رأی در مقابل وحی می‌شود مطرح می¬كردند مثل «استحصان» و «استصلاح» و «قیاس» در مکاتب قدیمی تر و «دینامیزم قرآن» در مکاتب رایج در آن زمان. همه اینها رد می‌شد و نهایتاً وارد اجتهاد اصولی و اجتهاد مصطلح تحت عنوان «اجتهاد تخریجی» می¬شدند و در مقایسه با سایر متدهای تحقیقی نشان می‌دادند كه این روش از چه اتقانی برخوردار است. برای همه بسیار شیرین بود حتی برای حوزوی‌ها و آنهایی كه خودشان بحث‌های فقه و اصول را گذرانده بودند،‌چون هیچ كس نگاه این گونه‌ای به بحث اجتهاد نمی‌كرد.بعد از این بحث معمولاً یا بحث‌های مربوط به اقتصاد بود كه در آن نقد اقتصاد سرمایه‌داری و اقتصاد ماركسیستی و سوسیالیستی و نهایتاً هم حرفهایی در مورد اقتصاد اسلامی زده می‌شد كه حداكثر کاری که آن زمان ایشان میکردند این بود که نمائی کلی از اقتصاد اسلامی را در قالب یك مجموعه‌ای به اسم جبر تعادلی طرح می‌كردند كه البته آن زمان هنوز پختگی و بلوغ خود را پیدا نكرده بود. گاهی هم بحثهای فلسفه را می‌فرمودند كه در این بحث از «تغایر و تغییر و تمییز» آغاز می‌كردند و آنجا هم عمدتاً فلسفه‌ی ماتریالیست دیالكتیك نقد جدی می‌شد و بعد هم بحث فلسفه اسلامی و اعتقادات را با شیوه خودشان كه از همان اول هم متفاوت با دیگران بود طرح می‌فرمودند. ایشان در فلسفه هیچ وقت از «بداهت» آغاز نمی‌كردند بلكه از «اختلاف» آغاز می‌كردند و بحث را به نتیجه می‌رسانند. گاهی هم بحث جامعه‌شناسی می‌فرمودند، در این جامعه شناسی هم بیشتر روی بحث‌های شناخت در دیدگاه‌ ماتریالیست دیالكتیك تمرکز میکردند و كتابهایی مثل مقدمه جامعه شناسی دكتر آریان‌پور، كه معروفترین كتاب جامعه شناختی و مطرح آن زمان و كتاب درسی دانشگاه هم بود را محور قرار میدادند.اما در عین حال بحثهای حاج آقا همیشه سخت بود. همیشه ابداعی حرف می زدند و به همین خاطر اصطلاحاتشان ناآشنا بود. حتی کلمات و معانی را آن طوری که خودشان در نظر داشتند به کار می بردند و خیلی عرفی حرف نمی زدند. در واقع بیانشان غامض بود. خیلی برای ارائه دسته بندی شده بحث وقت نمی گذاشتند، بیشتر روی تقویت و عمق بخشی مفهوم متمرکز می شدند و لذا وقتی که ما بر روی یک مطلبی کار می کردیم و آن را دسته بندی می کردیم، ایشان می پذیرفتند و می گفتند اینطوری خیلی بهتر شد! از ابتكارات و امتیازات بحثی ایشان این بود كه ایشان هیچ وقت طوری عمل نمی‌كردند كه من استادم و شما شاگرد، پس من می‌گویم و شما بنویسید؛ از اولین روزی كه آدم خدمت ایشان می‌رسید ایشان سعی می‌كردند به آدم بگویند بحثی است که داریم با هم به سامان می‌رسانیم؛ مباحثه می‌كردند به جای درس دادن! چیزی كه به نظرم می‌رسد منحصر به فرد است. این روش ایشان بود که در سالهای بعد هم ادامه پیدا كرد. از طرف دیگر حاج آقا همیشه می فرمودند که من متکفّل وضعیت اخلاقی شما نیستم و باید خدمت حضرت آیت الله راستی برسید! وقتی هم که با ایشان خدمت آیت الله راستی می رسیدیم، حاج آقا می رفتند دستبوسی ایشان. ما روشنفکر و دانشجو بودیم و فضای آن موقع هم ضد آخوندی بود. ولی وقتی ما می دیدیم که حاج آقا با آن قدرت علمی نسبت به استادشان آیت الله راستی حتماً دست می بوسند؛ بلکه نسبت به همه فقهایی که به تعبیر ایشان فقیه آل محمد (ص) بودند تواضع شدید می کنند و راحت دست می بوسند، طبعاً ما این کوچکی کردن را یاد می گرفتیم، اینها خیلی برکات تربیتی داشت.- یک داستانی راجع به مطرح شدن اسم مرحوم حسینی در ذهن طلبه ها و دانشجویان آن دوره شنیدم که مربوط میشود به مباحثه ایشان با جامعه شناسی به اسم دکتر نعیمی. میشود آن را نقل بفرمایید؟ما در شهر خودمان استهبان محفلی داشتیم که از اصلی‌ترین جلسات مذهبی شهر بود. یک سال در نیمه شعبان یک آقایی به نام دکتر احمد نعیمی که خان زاده ای ثروتمند از دوستان و هم سن و سالهای آقای کشفی بود آمده بود با بزرگان محفل مذهبی ما بحث کرده بود، و آنها را به چالش کشیده بود. دکتر نعیمی آن زمان دانشجوی دکترای جامعه شناسی بود و تحت تأثیر نظریات دکتر شریعتی بود. حتی می گفتند که با ایشان هم کاری دارد و بخشی از جزوات دکتر را جمع می کرده است. آدم بسیار حرّاف و در عین زرنگ و باهوشی بود و در بحث کردن توانمند. آقای کشفی به او گفته بود که باید به قم بیائی، او هم بعد از مدتی به قم آمده بود و با آقای کشفی خدمت حاج آقای حسینی رسیده بود. مدت جلسه نسبتاً طولانی شده بود، شاید هشت نُه ساعت! اما بعد از جلسه جمله ای به عنوان گزارش به جناب آقای کشفی گفته بود که حکایت از درماندگی و کم آوردن او در مقابله با حاج آقا داشت که من چون تعبیر زیبایی نیست نقل نمی کنم! - غیر از شخصیت فکری چه صفات دیگری در مرحوم حسینی بارز بود؟ آیا در آن دوره اهل مبارزه هم بودند؟ در مبارزه با چه کسانی همراه بودند؟البته آن زمان هم ما و هم حاج اقا این تعمد را داشتیم که خیلی فضولی در رفت و آمدهای حاج آقا نکنیم. قضیه، قضیه ی مبارزاتی بود پس هم برای ما مسئولیت داشت و هم برای ایشان. اینکه گروه های مبارزی مثل منصورون با حاج آقا ارتباط داشتند، اینها را باید از کسانی مثل آقای ذوالقدر سؤال کرد. چرا که گروه های دیگری هم بودند که با مرحوم حسینی رفت و آمد داشتند که ما آنها را نمی شناختیم ولی گاهی با هم برخورد داشتیم.حاج آقا فقط یک شخصیت فکری نبودند و به عنوان یک شخصیت مبارزاتی و سیاسی هم مطرح بود و به همین دلیل ما نیز دائماً در هراس بودیم. آن زمان تصمیم گیرندگان اصلی،مراجع بودند؛ یعنی مراجع ثلاث قم، آیت الله مرعشی و گلپایگانی و شریعتمداری و حضرت امام از خارج کشور. حاج آقا حسینی به لحاظ اینکه خودشان آیت الله زاده بودند و از بیوت مراجع بودند مورد احترام و توجه بودند. به لحاظ سابقه ی ارتباطی و فرهنگی شان هم معمولاً ایشان را به عنوان یک طلبه فاضل و خوش فکر می شناختند که بعدها الحاق ایشان به جامعه مدرسین شاهد بر همین مطلب است. در این دوره همفکر اصلی ایشان ایت‌الله شرعی بودند که واقعا حمایتهای ایشان از حاج آقا بسیار جدی بود. آیت الله شرعی از روحانیون خیلی با نفوذ به خصوص شهر قم بودند و موقعیت اجتماعی بالایی داشتند. حاج آقا حسینی مشاور اصلی آقای شرعی بودند و آیت الله شرعی نیز حامی اصلی حاج آقا حسینی. ـ در تاریخچه فرهنگستان از شما به عنوان «قلم» و کاتب اندیشه مرحوم حسینی در آن سالها یاد میشود. این حد از ارتباط چگونه برقرار شد؟من روی روش های ارائه مطلب از قبل و وقتی در شیراز و استهبان و تهران بودم کار کرده بودم. به خاطر همین شروع کردم به تقریر بحثهای ایشان. ولی اینطور نبوده که بنده به تنهایی باشم. کسانی مثل آقای ذوالقدر هم بودند که سابقه ی آشنایی شان با حاج آقا قبل از من است و مبارز هم بودند. بعضی از مباحث مرحوم حسینی در آن سالها هم به قلم ایشان است مثل جزوه معروف حاج آقا در اقتصاد به اسم «جبر تعادلی». یا مثلا مرحوم حجه الاسلام و المسلمین امامی و حجه الاسلام و المسلمین آشتیانی هم با حاج آقا درس و بحث داشتند. آقا مصطفی شرعی هم قبل از من با حاج آقا مباحثه داشتند و بعدا نسبت خانوادگی نیز پیدا کردند.ـ سال ۵۶ و ۵۷ را چگونه گذراندید؟ آیا بحثها همان شکل قبل را داشت و فضای انقلاب بر برنامه عملی مرحوم سید منیرالدین تاثیری داشت؟جلسات سالهای ۵۴ و ۵۵، بحث پیروزی و حکومت نبود و اصلاً احتمال جدی حکومت اسلامی هم نمی دادیم و با حضور هفته ای یک بار در قم بحثهای اقتصادی، جامعه شناسی و یا فلسفه مطرح و گفتگو می‌شد.ولی وقتی مبارزه از اواسط ۵۶ جدی تر شد و حرکت امام سرعت گرفت، مأموریت ما هم تغییر کرد. به این معنا که حاج آقای حسینی فرمودند به نظر می رسد انقلاب در حال پیروز شدن است و ما باید خودمان را برای حکومت آماده کنیم در حالی که دستمان خالیست! ما تا آن زمان مشکلات فکری مان را رفع می کردیم تا بتوانیم پاسخگوی شبهات جاری جامعه¬مان باشیم چرا که موضوع فکری جامعه متدینین تا آن موقع پاسخگویی به «شبهه» بود. بحث ما تا آن زمان مسائل فلسفی و دقت های ایدئولوژیک بود. اما از این زمان قضیه عوض شد و مرحوم حاج آقا حسینی به این نتیجه رسیدند که چون مباحث جدیدی مورد نیاز است که روی آن کار نشده، باید برای ادای تکلیف روی آنها کار کنیم. پائیز ۵۷ و حدود اواخر آذر ماه، كه انقلاب سرعت گرفت و مبارزات یك مقدار علنی‌تر و درگیری‌ها بیشتر شد و دانشگاه ها هم تعطیل گردید، قرار شد كه ما کلا جمع کنیم و بیاییم قم مستقر شویم. به اتفاق آقای زیبایی نژاد و سردار حمیدزاده است و آقای سوادی و آقای ذوالقدر آمدیم قم و در منزل آقای کشفی و در همان کوچه نوربخش در محله آبشار مستقر شدیم. خانه خالی بود و آقای کشفی زن و بچه‌شان را برده بودند استهبان. مهمترین مشكلی كه آن زمان داشتیم سرمای زمستان بود و فقدان نفت و وسائل دیگر. یكی دو تا اجاق برقی داشتیم اما برق هم همیشه نبود! با پتو خودمان را گرم می‌کردیم.كمتر از یك ماه قم بودیم و اوایل دی ماه قرار شد با حاج آقا برویم تهران مستقر شویم. یادم هست در آن روزهای آخری که قم بودیم حاج آقا با همان فکر فنی خودشان در زیرزمین منزلشان چند روز وقت گذاشته بودند، با ورق گالوانیزه چیزی شبیه بلندگو درست کرده بودند! و قصدشان این بو که در راهپیمائی ها برای شعار دادن از آن استفاده شود. یك چیزی شبیه یك بوق بلند مخروطی با دهانه یک متری كه نیاز به برق نداشت. البته چون هیکل خیلی بزرگی داشت بود هیچ وقت از آن استفاده نشد.- این همان بوق انقلاب نیست که اولین گروه «الله اکبر» گوها در سال ۵۷ در قم استفاده کردند و حجه الاسلام معصومی (نماینده دوره اول مجلس) در خاطرات خود از آن یاد می کند؟شاید! من ندیدم. موقع مطرح شدن قضیه الله اكبرها من در قم نبودم و در تهران بودم و نمی‌دانم اینجا چه اتفاقی افتاد. بله، میگفتم که ما رفتیم و تهران مستقر شدیم منزل خواهر زادۀ حاج آقا، آقای رضازاده (استاندار سابق شیراز) در حوالی خیابان نیروی هوایی. تا پیروزی انقلاب آنجا مستقر بودیم.در همین ایام که جریان مبارزه و انقلاب کوچه و بازار را گرفته بود، انحراف سازمان مجاهدین خلق نیز علنی و مردمی می‌شد، بنابراین نوعی احساس خلأ جدی ایجاد شده بود نسبت به ضرورت وجود یك گروه چریكی مذهبی سالم و مسلمان كه ضمن حركت مسلحانه، در عین حال محوریت امام و ولایت فقیه را نیز پذیرفته باشند چرا که سپاه هنوز وجود نداشت و ارتش هم که تکلیفش معلوم بود. به همین دلیل بحث ادغام هفت گروه مبارز تحت عنوان سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی مطرح شد. طبعاً حاج آقا به دلیل ارتباط با برخی از افراد این گروهها مورد مشورت دائم قرار داشتند. بحث حول شرائط تشکیل و اداره این سازمان و افرادی که لازم بود در این سازمان جدید عضویت داشته باشند میگشت و بخشی از اوقات ما را اشغال می کرد. بعد هم که سازمان تشکیل شد، آقای ذوالقدر، زیبائی نژاد، حمید زاده و بنده در سازمان عضویت و حضور پیدا کردیم. این حضور ادامه یافت تا شهادت مرحوم مطهری و سالگرد دکتر شریعتی که اختلاف فکری شدید که میان دو گرایش سازمان پیش آمد و من نیز به اقتضای مسئولیتم در سازمان خیلی در این موضوع درگیر شده بودم و از زوایای آن مطلع گردیدم. بنابراین قبل از دیگران از سازمان خارج شدم. بعد از من هم سایر دوستان با تشکیل سپاه پاسداران از سازمان خارج و به عضویت سپاه در آمدند.- میشه علت جدایی تان از سازمان را تعریف بفرمایید؟جریان آن خیلی به این مصاحبه مربوط نیست و باید جداگانه گفته شود.- پس قول تعریف آن را همین جا از شما میگیریم!ان شاء الله. به هرحال مباحثات ما در منزل آقای رضازاده دقیقاً تا روز ۲۱ بهمن ۵۷ ادامه یافت. گرچه از اوائل بهمن ماه که شور و شوق آمدن امام جامعه را پر کرده بود و احتمال سقوط حکومت پهلوی جدی تر می شد، حال و هوای بحثهای فکری را به شدت تحت تأثیر قرار می داد. اما ما وظیفه خود می دانستیم که تحت تأثیر احساسات و امورسیاسی دست از وظیفه فرهنگی که آنرا نیز مسئولیت انقلاب خودمان می دانستیم دست بر نداریم. با پیروزی انقلاب که مصادف با اسفند ماه ۵۷ می شد کارهای مشترک فرهنگی با دوستان قطع شد و هر کسی برای سامان بخشی به کارهای انقلاب به جایی رفت؛ منهم به استهبان رفتم. لذا برنامه فکری ما تا رفراندوم ۱۲ فروردین تعطیل بود. بعد قرار شد دوباره در تهران مستقر شویم. خانه ای كه به كمك حاج آقای شرعی پیدا شد، منزل آقای حاج طرخانی بود در خیابان حافظ فعلی. حاج طرخانی همان اوایل سال ۵۸ قبل از مرحوم مطهری به وسیله فرقان ترور شد و ما بیشتر با اخوی دوم‌شان مرتبط شدیم. حدود شش ماه در این منزل به صورت مشترک زندگی کردیم و عمدتا به درس و بحث و مشورت در مورد انقلاب و اقداماتی که لازم بود می پرداختیم. در این مدت در خدمت آقایان ذوالقدر، حمیدزاده، زیبایی نژاد، سوادی، مصطفی شرعی، و در بسیاری از مواقع حاج آقا معزالدین حسینی و مهندس شریف بودیم.مسائل مربوط به سازمان مجاهدین انقلاب و معرفی حاج آقا توسط حضرت امام برای شرکت در شورای اقتصاد در دولت بازرگان در این اثنا پیش آمد.- مرحوم حسینی یک پیش نویس برای قانون اساسی نوشته بودند که ۵ قوه داشت و باعث ورود ایشان به موضوع قانون اساسی شد. داستان چه بود؟ از کجا آغاز شد؟در آن زمان در کشور پیش‌نویسی برای قانون اساسی مطرح شده بود که نقل می‌شد آقای حبیبی نوشته‌اند. یك نسخه آن را هم آورده بودند جامعه مدرسین، كه حاج آقای شرعی به حاج آقای حسینی هم آن را دادند. مرحوم حسینی هم وقت گذاشتند و خواندند بعد فرموده بودند که این قانون اساسی بر اساس دموكراسی غربی نوشته شده و بیش از دو سومش به درد انقلاب ما نمی خورد. این پیش نویس را به بعضی از مراجع هم داده بودند و ایشان فقط یادداشت‌های اصلاحی جزئی در حواشی آن نوشته بودند و اصلاً به ساختار و شاكله‌ی كلی‌اش عنایتی نشده بود. این نظر موجب شد تا حاج آقای شرعی از حاج آقای حسنی بخواهند که آن را اصلاح کنند و وقتی گفته شد که این اصلاح به معنای نوشتن دوباره پیش‌نویس است حاج آقای شرعی اصرار کردند که بنویسید.یك روز در منزل حاج طرخانی در این مورد بحث می‌كردیم. حاج آقای حسینی گفتند اگر بخواهیم خودمان پیش نویس بنویسیم، بایستی بلند شویم برویم یك جایی و خودمان را از همه مسائل جدا كنیم. نهایتا قرار شد من و آقای سوادی و مرحوم حاج آقای حسینی برای این کار برویم. خصوصی با هم صحبت كردیم جایی برویم كه كمتر ما را بشناسند و كسی هم با خبر نشود. ۱۶ خرداد، بدون اینكه كسی با خبر شود رفتیم اصفهان و در خیابان مسجد سید، در هتل پرسپولیس مستقر شدیم؛ شبی صد تومان. از همان روز اول هم كارمان را شروع كردیم. تنها منبعی که حاج آقا حسینی با خودشان آورده بودند روزنامه «برادران» ارگان حزب برادران بود که مربوط به زمان مرحوم ابوی‌شان بود و بحثهای جامعه و قانون اساسی و حقوق اساسی و... با قلم ایشان در آن مطرح شده بود.در شاكله‌ی اصلی به این نتیجه رسیدیم كه قانون اساسی‌ باید پنج قوه‌ای باشد.ـ این پنج قوه چه بود؟سه قوه‌اش همین قوه «قضائیه»، «مجریه» و «مقننه» بود. یك قوه هم به عنوان قوه‌ی «مردم» گذاشتند و یک قوه هم قوه «رهبری». البته به جای قوه مقننه از قوه ممیزه. به معنای قوه کارشناسی نظام استفاده شد چرا که فکر می شد قانونگذاری منحصر به خداوند است.استدلال پنج قوه بودن به فضای آن سالها برمی گردد. سال ۵۸ دائماً احساس ناامنی می‌شد که شخصی كودتا كند، نظر حاج آقای حسینی این بود كه اگر احیاناً ارتش یا قوه‌ی مجریه روبروی امام ایستاد، امام بتواند از قوه‌ی ملت استفاده كند و انقلاب را حفظ كند به این معنا كه مثلاً امام بتواند ورای همه قوانین و چارچوب‌ها فرمان بدهد و مردم قانوناً مجاز باشند، سلسله مراتب را زیرپا گذاشته و مستقیماً در حراست از انقلاب و دستاوردهای آن امام و رهبرشان را تبعیت کنند. به تعبیر دیگر مرحوم حاج آقا میخواستند «انقلاب دائمی» را نهادینه كنند؛ برخلاف آنچه در آن زمان مطرح بود! همه می‌گفتند حالا که انقلاب شد، شما دیگر باید دست از كارهای انقلابی به معنای دگرگونی‌های لحظه‌ای و وهله‌ای بردارید و به فضای ثبات و تثبیت وارد شوید. اما حاج آقای حسینی می فرمودند اگر بنا باشد ثبات و تثبیتِ نظام، خودش مسئله‌ای علیه نظام بشود، باید این اختیار و این قوه وجود داشته باشد که ولی فقیه و امام جامعه بتواند مستقیماً وارد بشود و از طریق مردم مسائل را حل و فصل كند. علاوه بر این قوه‌ی بعدی را هم قوه‌ی ولایت فقیه گذاشته بودند. در پیش نویس اولیه آقای حبیبی چیزی به نام ولایت فقیه و شورای نگهبان و این حرفها نبود، یادم است كه قوه‌ی چهارم پیش نویس ما قوه رهبری بود. که این در آن زمان ساختار شکنانه بود! در آن فضا علیرغم همه عظمت و توانمندی امام، ‌اما دائماً امام را متهم می کردند و می‌خواستند ایشان را محدود كنند. اصلاً این فضا نبود كه امام میتواد حرف اول و آخر را بزند. معمولاً حقوقدان‌ها می‌آمدند و مشروعیت كارها را زیر سؤال می‌بردند؟! استدلال حقوقی می‌كردند كه این دیكتاتوری است و خلاف است! مرحوم حاج آقا به شدت دنبال این بودند كه بحث اقتدار ولایت فقیه و ولی فقیه را، به نحوی تبیین کنند که چیزی نتواند به او تنه بزند. تنها راهی هم كه به ذهنشان رسیده بود این بود كه ولی فقیه خودش باید یك قوه باشد در عرض و كنار سه قوه‌ی دیگر. البته بحمدالله قانون اساسی موجود از آن پیشنهاد حاج آقا بهتر هم شد و ولی فقیه حاكم بر قوا شد و نه هم عرض قوا! بخصوص در بازنگری قانون اساسی خیلی اصلاح شد كه هنوز هم به نظرم می‌رسد كه جای اصلاح و قوّت بخشیدن به آن هست. یك جاهایی كه هنوز رهبری حقیقتاً جایگاه امام در حكومت دینی را ندارد مثل بحث مجلس یعنی حاکمیت ولایت فقیه به خوبی پیش بینی و به و نهادینه نشده است. در مورد قوه اجرا هم شاید لازم باشد اصلاحاتی صورت گیرد.به هر حال با تلاش زیاد، تهیه یک پیش‌نویس برای قانون اساسی تمام شد و به هر سختی که بود تا ۲۳ خرداد کار را به اتمام رساندیم. مرحوم حاج آقا همان روز از اصفهان برگشتند. بنای حاج آقا بر این بود که بروند خدمت افراد مؤثر و توضیح دهند كه قانون اساسی باید یك چیزی شبیه این باشد نه آنچه نوشته شده. البته گروه های دیگر هم همین تلاش را میکردند؛ از گروه‌های نهضت آزادی و جبهه ملی كه در كشور مطرح بودند و قدرت دست آنها بود گرفته تا گروه‌های مختلف مذهبی با گرایش‌های مختلف. وقتی به قم برگشتیم، با امكانات محدود تایپ و فتوكپی كه داشتیم سعی كردیم مطالبی كه نوشته شده بود را تكمیل و اصلاح و تكثیر كنیم و تعدادی كه لازم است فراهم بشود. حاج آقا هم مشغول رایزنی شدند. مرحوم حاج آق روز اول تیرماه با مرحوم آیت الله گلپایگانی ملاقات کردند. ایشان همه چیزهایی كه نوشته بودیم پسندیده بودند به جز «قوه مردم» که ملاحظاتی داشتند. مرحوم آیت الله گلپایگانی قدرت محاجه مردم را شمشیر دو لبه می‌دانستند، به خصوص اینکه بالاخره دیگران هم میتوانستند از این فرصت بر علیه نظام بهره ببرند. بعد از این ملاقات مرحوم حاج آقا در ۳۰ تیر ۵۸ هم موفق شدند كه خدمت حضرت امام برسند و پیش‌نویس را به امام نشان بدهند و نگرانی هایشان را مطرح کنند.ـ امام قم بودند یا تهران؟آن موقع قم بودند. - نظر امام چه بود؟حضرت امام فرمایشی به این مضمون فرموده بودند كه به هر حال پیش نویس اصلی منتشر شده و مبنای کار قرار گرفته است، اما طبعاً قانون اساسی باید بر اساس اسلام نوشته شود، ولی شما هم بروید حرفهایتان را به همه بزنید و هم این چیزی كه نوشتیده اید را در روزنامه‌ها منتشر كنید و هم بدهید به آنهایی كه طرح‌ها را می‌گیرند و بررسی می‌كنند.- بعد از این چه شد که مرحوم حسینی خودشان کاندیدای خبرگان قانون اساسی شد؟بله. البته در ابتدا اصل بحث تشکیل خبرگان مورد سوال برخی قرار می‌گرفت. چون اصل چگونگی تصویب قانون اساسی هنوز مورد سوال بود. دعوا این بود كه مجلس مؤسّسان باید تشكیل بشود، یا خبرگان؟ مرحوم امام نظرشان روی مجلس خبرگان بود اما آقای شریعتمداری می گفت مجلس مؤسسان؛ یعنی مجلسی كه شیوخ در آن هستند و برای تأسیس نظام تصمیم گیری می‌كنند كه نظام چه باشد؟ روشن بود که نظر امام پیگیری شد. در این مدت همه گروهها و جناح‌های فعال در تلاش بودند که آدمهای مورد نظر خودشان به مجلس خبرگان بفرستند و رای بیاورند تا قانون مد نظر آنها تدوین شود. یك عده دنبال این بودند كه قانون اساسی بر اساس دموكراسی نوشته شود، عده‌ای هم دنبال این بودند كه قانون اساسی باید مبتنی بر شرع و هماهنگ و منطبق بر احكام و دستورات اسلام باشد. یك عده اساساً معتقد بودند كه قانون اساسی نمی‌خواهیم، چون ما قرآن و روایات و احكام داریم و دین نیازی به قانون اساسی ندارد. ما به آن گروه اول كاری نداشتیم. اما کسانی از بزرگان دین که فكر می کردند چون قرآن و احکام داریم. قانون اساسی نمی‌خواهیم و ممكن بود در خبرگان حاضر نشوند دغدغه حضور آنها در خبرگان را داشتیم. یادم نمی‌رود حاج آقا می‌فرمودند اگر بزرگانی مثل شهید مدنی، آقا مرتضی حائری، اقای دستغیب و اینها به هر دلیلی در خبرگان حضور پیدا نكنند و مجلس بدون علمای بزرگ و صاحب نظر برگزار شود، قانون اساسی از قوت لازم برخوردار نخواهد شد و كار آنطوری كه باید، جلو نخواهد رفت. لذا حاج آقا باز تصمیم گرفتند حركت كنند و در این فرصت محدود آمادگی ایجاد کنند.قرار شد راه بیفتیم و یك مقدار خارج از قم فعالیت كنیم. در حوزه‌ای كه بیشتر مؤثر بودیم؛ در جنوب كشور. لذا باز تصمیم گرفته شد كه بنده و آقای مصطفی شرعی در خدمت حاج آقای حسینی باشیم. یك پیكان استیشن طوسی رنگ بود که حاج آقای شرعی از ستاد انقلاب قم در اختیار ما گذاشته بودند. عقبش را خواباندیم و یک تشك انداختیم. در مسیر برنامه این بود که معمولا یك نفر عقب می‌خوابید، دو نفر دیگر هم یكی رانندگی می‌كرد و دیگری هم با او حرف می‌زد. ۳۱ تیر ماه ۵۸ بود که راه افتادیم. اول مرداد اصفهان بودیم ابتدا جناب آقای پرورش را ملاقات کردیم و ایشان هم از حاج آقا خواستند که به جای ایشان در جمع جوانان سخنرانی کنند. شب هم آقای باهنر به اصفهان آمده بود به اتفاق آقای پرورش و حاج آقا خدمت ایشان بودیم. در آنجا هم حاج آقای حسینی بحث‌های مربوط به قانون اساسی را مطرح كردند. مرحوم شهید باهنر احترام می‌گذاشت ولی آنطوری كه من انتظار داشتم دقت نكرد، در عین حال گفت یك نسخه از قانون اساسی را به من بدهید پیگیری می‌كنم. دوم مرداد رفتیم شیراز. دیداری با شهید دستغیب داشتیم مرحوم دستغیب فرمودند كه ما چه نیازی به قانون اساسی داریم.‌ ما قرآن داریم و قرآن قانون اساسی است. حاج آقای حسینی سعی كردند كه ویژگی قانون اساسی را بیان کنند و تقریباً از شهید دستغیب قول گرفتند كه ایشان در مجلس خبرگان حاضر شوند. بعد تا ۲۰ مرداد و ایام تبلیغی انتخابات در شیراز ماندیم. مرحوم حاج آقا در باغچه ابویشان در بیرون شهر مستقر بودند و گروه ها و هیئتهای شیراز (که به جا مانده از حزب برادران بود) به دیدن ایشان می آمدند. در جلساتی هم که مربوط به خبرگان و انتخابات بود شرکت می‌کردیم.۲۰ مرداد از شیراز به طرف اصفهان حركت كردیم، آقای ربانی شیرازی هماهنگ کرده بود که شب حاج آقای طاهری اصفهانی را ببینیم، ایشان هم خیلی احترام گذاشت و هم حرفها را دقیق شنید و بعد هم حاج آقای حسینی را تأیید کرد. به نظرم می‌رسد كه بعد هم با آیت الله خادمی اصفهانی ملاقات داشتیم كه جزء علمای بزرگ اصفهان بودند. خلاصه آن موقع دنبال این بودیم كه همه را هماهنگ كنیم كه روبروی روشنفكرهای آن زمان بایستیم. ۲۲ مرداد به یزد رفتیم و خدمت شهید آیت الله صدوقی رسیدیم. شیرین‌ترین دیدارهایی كه من در طول این مدت داشتم دیدار با شهید صدوقی بود. دیدار ما با ایشان برعکس شد و ایشان بود که به حاج آقا انرژی می داد! تقدیر و تشكر زیادی از حاج آقای حسینی كردند كه برای این کار راه افتادند و این مسیر را آمده اند. خیلی به ما انرژی داد و واقعا خستگی از تن ما در رفت. ۲۲ مرداد انتخابات مجلس خبرگان قانون اساسی برگزار شد و شهید دستغیب، مرحوم آیت الله ربانی شیرازی و آیت الله مکارم و مرحوم حاج آقا حسینی از شیراز رای آوردند. ۲۳ مرداد ماه به قم رسیدیم. یک راست خدمت آیت الله راستی رسیدیم و گزارش سفر را دادیم و روز ۲۴ مرداد خدمت آیت الله مرتضی حائری یزدی رسیدیم. ایشان هم با همان تواضع و بزرگواری و علمیت و تقدّس، بر اصل مطلب تأكید كردند.- خبرگان قانون اساسی یک فصل از زندگی مرحوم سید منیرالدین حسینی بوده که اگرچه مهم است اما اهمیت ایشان از جنبه های فکری بعدی اوست که در فرهنگستان بروز کرد. اگر میشود لطف کیند و به این مرحله از زندگی ایشان اشاره کنید. بعد از خبرگان، مرحوم سید منیرالدین چه کرد؟بعد از اینكه فعالیت ایشان در موضوع قانون اساسی به اتمام رسید، تقریباً یك دوره فطرت كوتاهی پیش آمد، بین كارهای گذشته و بعدی حاج آقا. تا آخر تابستان منزل حاج طرخانی بودیم و از اول پاییز هر کسی رفت دنبال کارهای خودش. من هم برگشتم به دانشكده که یک ماه بعدش در ۱۳ آبان ۵۸ لانه جاسوسی توسط دانشجویان تسخیر شد‌. در همین فاصله یک روز آقا مصطفی شرعی تهران آمدند و با من صحبت كردند و گفتند که حاج آقا حسینی می‌گوید كه اگر می شود برگردم قم تا کارها دنبال شود. بعد از مدتی بالاخره تصمیم گرفتم که برگردم. اوایل بین قم و تهران رفت و آمد می‌کردم. می¬آمدم قم و جلساتی را تشکیل میدادیم تا ببینیم برنامه‌ چیست و قرار است چه کار کنیم؟ تا اینکه بالاخره در۳۰ / ۱۱ / ۵۸ اسباب کشی کردم به قم و در کوچه «سپاه» در خیابان صفاییه، طبقه پایین منزلی که حاج آقا معزالدین (اخوی آقا) مستاجر بود، مستقر شدم. آن موقع هم چون امكانات مالی نداشتم، آیت الله شرعی ۱۰ هزار تومان قرض دادند تا بتوانم در قم وسایل زندگی را بخرم. محل كارمان هم منزلی بود در نزدیکی کوچه نوربخش که مربوط به حاج آقای واحدی بود که به سوریه رفته بودند. طبقه‌ی همكف را تجهیز كردیم برای كارهای دفتر و طبقه‌ی پائین هم برای كارهای بایگانی‌ها و تكثیر و امثال آن. من بودم و مرحوم حاج آقا حسینی و آقای مصطفی شرعی. چند ماه بعد در اول تابستان ۵۹ هم آقای دکتر نجابت از انگلستان برگشتند و به ما ملحق شدند.در همین برهه جریانات دانشگاه هم حاد شده و به هم ریخته شده بود. مسئولین دانشگاه ها اکثرا طاغوتی بودند بنابراین دانشجویان حاکم شده بودند. فضای دانشجویی هم به شدت سیاسی بود! و گروه‌ها سهم خواهی می‌کردند. گروه‌های سیاسی دانشگاه به ترتیب فعالیت: اول «انجمن اسلامی» بود، بعد «مجاهدین خلق» که اسمشان در دانشگاه «انجمن دانشجویان مسلمان» بود. بعد از آن توده‌ای‌ها بودند كه نمی‌دانم عنوان‌شان چه بود و بعد از آن هم «چریك‌های خلق». این چهار گروه اصلی بودند كه تقریباً همه جا وجود داشت و برخی جاها هم گروه های «پیكار» یا «اقلیت» یا طرفداران دکتر پیمان و دکتر سامی هم حضور داشتند. حداقل درگیری این بود كه هر كدام می‌خواستند دكّه‌ای داشته باشند و برای دكه‌ هم نشریه¬ای و بعد هم عضو گیری. فضای خیلی آلوده‌ای شده بود و از فضای درسی کاملا خارج بود و كم‌كم كار از تعارضات در گفتگو به اظهار قدرت و تعارض مسلحانه کشیده شده بود. در اوایل تابستان که در منزل آقای واحدی مستقر بودیم و دانشگاهها نیز تعطیل شده بود دوستان متدینین و حزب اللهی دانشگاهی و انجمن اسلامی‌ِ آن زمان، دلواپسی اداره‌ی جریان انقلاب فرهنگی را داشتند و طبعاً به مراکز حوزوی مراجعه می‌كردند من جمله سراغ ما هم می‌آمدند. بعد از مدتی به دلیل ارتباطاتی كه حاج آقای حسینی با فعالین انقلابی و مذهبی و بخصوص فرهنگی تهران داشتند، جریان ارتباط دائمی با ایشان شكل گرفت به همین دلیل کسانی که با دغدغه نقلاب فرهنگی به قم می آمدند، معمولا با مرحوم حاج آقا ارتباط برقرار می کردند. شاید به یك معنا احساس می‌كردند كه هماهنگی و مفاهمه‌ی بیشتری با ایشان صورت می گیرد. این رفت و آمد‌ها با توجه به ارتباطی كه از طریق آیت الله شرعی و آیت الله راستی و ... با جامعه مدرسین بود موجب شد تا جامعه مدرسین تصمیم گرفت یك نشست سه روزه برگزار شود. تاریخ دقیق را نتوانستم از اسناد به دست بیاورم، ولی این نشست حدود خرداد ماه ۵۹ در فیضیه برگزار شد. برگزار کننده و دعوت كننده جامعه مدرسین بود و عمده اداره کار و برنامه ریزی بر عهده ما بود. البته اشخاصی هم بودند که از طرف نهادهای دیگر فعال بودند مثل حجه الاسلام یثربی (كه بعدها نماینده‌ی قم شدند) که از طرف دانشجویان قمی خیلی فعال با همایش مرتبط بودند.در این نشست اساتید حوزه و دانشگاه شركت كردند. سخنران‌ها چند نفر از دانشگاه بودند و چند نفر از حوزه. كسانی كه از حوزه صحبت كردند، حضرت آیت الله العظمی نوری همدانی، حضرت آیت الله یزدی و حاج آقای حسینی بودند. در خاطرم هست که آیت الله یزدی و آیت الله نوری در مورد تعلیم و تربیت صحبت كردند. حتی به یاد دارم که آیت الله یزدی، عمده بحثشان در طبقه بندی مراتب تعلیم و تربیت بود. اما موضوع سخنرانی حاج آقای حسینی نزدیك‌تر و مرتبط‌تر با بحث انقلاب فرهنگی بود. ایشان از ضرورت انقلاب فرهنگی و وابستگی نظام آموزشی موجود به غرب بحث كردند. به یاد دارم که ایشان تعبیر «افشاگری» را در مورد انقلاب فرهنگی به كار بردند. در فضایی که این کلمه برای شبنامه هایی که بر علیه اشخاص پخش می‌شد بکار می‌رفت یادم نمیرود که ایشان خیلی پرقدرت و با قاطعیت از اساتید دانشگاه می‌خواستند كه شما باید زوایا و ابعاد غیر دینی و ضد مذهبی كتب نیروی انسانی، روا نشناسی و جامعه شناسی را برای جامعه و به خصوص برای علمای حوزه تبیین كنید تا معلوم شود كه اینها ضد دین و پرورش دهنده‌ی عناصر غیر دینی هستند و با انقلاب سازگاری ندارند. تأكید می‌كردند كه اگر ما بخش‌هایی از منابع علوم انسانی را كه ضد دین هستند سانسور كنیم و حذف كنیم، تا ماهیت ضد دینی این علوم عریان نشود بزرگترین «خیانت» را كرده ایم و لذا میفرمودند که امروز وظیفه دانشگاهیان این است كه در این مورد افشاگری كنند تا ماهیت ضد دینی و ضد انسانی این علوم افشا شود.حاصل این سمینار سه روزه در یك قطع‌نامه‌ منعكس شد كه در آن از رهبر کبیر انقلاب اسلامی ایران درخواست شده بود تا ستادی را برای پیگیری امر انقلاب فرهنگی تعیین و افرادی را منصوب کنند. به نظرم می‌رسد که همین نشست هم بهانه‌ای شد كه با فاصله‌ی كمی حضرت امام شش نفر را به عنوان ستاد عالی انقلاب فرهنگی معرفی فرمایند. البته شاید در خارج از این سمینار هم موضوع مطرح بوده ولی آنچه از نظر ما و در سطح اطلاعاتی که ما بدست میآوردیم اتفاق می‌افتاد همین بود. بعد از سمینار سه روزه فیضیه، تا مدتی در نشست‌های خصوصی در حال بررسی این بودیم که چگونه یک مجموعه و مركزیتی برای عهده‌داری این كار در درون حوزه شکل بگیرد تا انقلاب فرهنگی ادامه یابد. به نظرمان رسید كه ما نیز وظیفه داریم موضوع را پیگیری کنیم. به این معنا که احساس شد باید در درون حوزه جایی به اسم «فرهنگستان» برای مدیریت این جریان مهم شکل بگیرد. راجع به اسم «فرهنگستان» مقدار زیادی بررسی شد. نام فرهنگستان بخاطر تصویری که از حرکت فرهنگی انقلاب داشتیم انتخاب شد. یعنی تصویرمان این بود که فرهنگستانی باید باشد كه بتواند تولید علوم اسلامی را در جامعه «سازماندهی» كند و جریان تولید نرم افزارها و سخت افزارهای مورد نیاز برای اداره حكومت اسلامی را اداره كند. با توضیحاتی که از دوستان دیگر بدست آوردیم معادل این كاری كه قصد انجام آن بود در دنیا، در جایی با نام «آکادمی‌« صورت می‌گرفت نه مراكز آموزشی و دانشگاه‌ها و نه حتی مجامع تحقیقاتی. آکادمی جایی است كه در یك گستره‌ی جامع و شاملی همه‌ی تحوّلات تحقیقاتی و پژوهشی را سرپرستی می کند. خودمان در این دقّت به این نتیجه رسیده بودیم كه عنوان «فرهنگستان» عنوان مناسبی است، اگرچه عنوان فرهنگستان در آن زمان برای مجموعه‌های كوچكی كه عهده‌دار امور تخصصی‌ای (مثل زبان فارسی، پزشکی و فلسفه و ...) هستند به کار می‌رفت. به نظر ما آنها این کلمه را خوب به كار نبرده بودند و این واژه‌ میتوانست معادل آكادمی باشد. برای این كه روی نام به نتیجه برسیم با شخصیت‌های مختلفی بحث شد. فراموش نمی‌كنم یک روز عصر خدمت شهید آیت الله بهشتی که آن زمان رئیس دیوان عالی كشور بودند رسیدیم، حاج آقای حسینی آنچه مورد نظرشان بود برای مرحوم آقای بهشتی توضیح دادند و ایشان هم استماع فرمودند. بعد اصل كار و ضرورت انجامش را مورد تأیید قرار دادند و ابراز همراهی کردند؛ اما میفرمودند نامش را بگذارید «مركز عالی تحقیقات» یا «مؤسسه عالی تحقیقات». به هر حال مرحوم حاج آقا در ادامه کار به این نتیجه رسیدند که «فرهنگستان» از همه مناسب تر است. البته این نکته هم برای دوستان روشن بود که ما نمی‌توانیم تشكیل دهنده‌ی فرهنگستان باشیم بلکه فقط می‌توانیم مقدمات کار را فراهم كنیم. بنابراین فكر شد که ما چطور می‌توانیم امر پی‌ریزی فرهنگستان كه باید عهده‌دار تحقق انقلاب فرهنگی باشد را دنبال كنیم. یكی از كارهای مقدماتی كه انتخاب شد این بود كه ما بایستی یك «مجامعی» را در مراكز دانشگاهی‌ و فرهنگی‌ كشور برگزار کنیم تا بتوانیم ضرورت امر انقلاب فرهنگی و به تعبیری ضرورت فرهنگستان را اثبات كنیم. این بود كه تصمیم گرفته شد نام این مرکز را بگذاریم «دفتر مجامع مقدماتی فرهنگستان علوم اسلامی» و مشغول تشکیل مجامع مقدماتی شویم. ابتدا مکان مناسبی غیر از منزل آقای واحدی نداشتیم به همین خاطر مثل همیشه خدمت آیت الله شرعی مطرح شد و ایشان هم تامین امکانات را قبول کردند و در عمل هم تا آنجا كه در توانشان بود و تا سال‌های متمادی این پشتیبانی را ادامه دادند. پس از اینكه به این جمع‌بندی رسیدیم، قرار شد اولین مجمع با دعوت جامعه مدرسین برگزار شود. آن زمان آقای دکتر عارفی وزیر علوم بودند بنابراین با وزارت علوم هماهنگی شد و نهایتاً تاریخ ۱۹/۱۰/۵۹ تا ۲/۱۱/۵۹ به عنوان زمان برگزاری مجمع اول انتخاب شد. برای افتتاحیه حاج آقا با كمك ایت الله مسعودی خمینی (تولیت آستانه حضرت معصومه) خدمت مرحوم علامه طباطبایی رسیدند ایشان هم پیامی را با خط خودشان نوشتند که آیت الله محمدی گیلانی پیام را در ابتدای این مجمع که «اولین مجمع مقدماتی فرهنگستان (آکادمی) علوم اسلامی» نامیده شد قرائت کردند و از لذا اولین مجمع مقدماتی فرهنگستان با پیام علامه طباطبایی، سخنرانی آیت الله محمدی گیلانی و نیز سخنرانی وزیر علوم وقت (دکتر عارفی)‌ در قم افتتاح شد.به خاطر ارتباط و آشنایی که با ستاد انقلاب فرهنگی پیدا كرده بودیم، استقبال نسبتا خوبی از مجمع اول صورت گرفت. تعدادی از افراد مبرّز جامعه مدرسین هم در مجمع شركت كردند. اما عمده شرکت کنندگان از اساتید دانشگاهی بودند. محل برگزاری سالن هلال احمر قم روبروی دار الشفا بود؛ تنها سالن اجتماعات آن زمان در قم. سالن پر شد و با كمبود جا روبرو بودیم.قبل از مجمع همه مباحث تنظیم شد و برنامه‌ی مناسبی تعیین گردید. صبح‌ها بیان بحث در اختیار حاج آقا حسینی بود و مباحثی كه از قبل طراحی شده بود ارائه می¬شد. چکیده و فهرست و در اغلب موضوعات جزوات کامل مباحث ایشان در اختیار شرکت کنندگان قرار داشت. عصر‌ها هم از خدمت آقایانی كه آن زمان احساس می‌شد می‌توانند كمكی برای این كار باشند استفاده شد. یكی دو جلسه عصرها را آیت الله منتظری آمدند و سخنرانی کردند و یكی دو جلسه هم آیت الله جوادی آملی. آقای دكتر رجایی خراسانی و دكتر عبدالکریم سروش هم در یک روز سخنرانی داشتند. ما یکسری جزواتی در اسناد فرهنگستان دیدیم مربوط به مجامع. در قسمت مباحث مرحوم حسینی از بحث‌های اجتهاد شروع می‌شد و تا بحث ریاضیات و روش‌های سیستمی ادامه پیدا میکرد برنامه همیشه به همین منوال بود؟بله کلیت کار یکی بود ولی اصلاح می‌شد. قبل از هر مجمع دقت می‌شد و دقیقاً بحث‌ها آماده می‌شدند و معمولاً یك جزوه شبیه یک مجله آماده می‌كردیم و فهرست تفصیلی همه مباحث در آن ذکر می‌شد. همراه با آن هم جزوات تشریحی و تبیینی داده می‌شد. مثلاً برنامه صبحها در مجمع اول به شرح ذیل بود: - «مبانی قانونگذاری» که از مبانی قانونگذاری در اسلام و در غرب و نظام دمکراسی بحث می‌شد.- «نظام آموزشی» و میزان وابستگی به غرب و از سه خصلت «تحبیب، تحقیر و انحلال» در این نظام صحبت می‌شد. - «روش اجتهاد» به عنوان روش متقن دستیابی به وحی تشریح می‌گردید.- «موضوع شناسی» كه آن زمان «مبانی شناخت موضوع» نامیده می‌شد. طی مباحثی نظیرo تمیز، سنجش و منطق ریاضی o سیستم سازیo انواع موضوعاتo شناخت موضوع و ضرورت مجموعه‌نگری در موضوع‌شناسی مطرح می‌گردید.بعد از برگزاری اولین مجمع، مجمع دوم در تاریخ ۱۸/۰۱/۶۰ در دانشكده‌ی كشاورزی دانشگاه شیراز برگزار شد. در مجمع دوم، حضرت آیت الله جوادی قبول زحمت كردند و آن موقع به شیراز آمدند. نبابراین صبحها بحثهای مرحوم حاج آقای حسینی بود و اکثر عصرها هم ایشان افاضه می‌فرمودند و به این ترتیب مجمع دوم هم به روال کلی مجمع اول طی شد.در همین فاصله چون درخواست همكاری از طرف افرادی كه در مجمع اول و دوم شركت كرده بودند نیز بالاگرفته بود و به دلیل اینكه دانشگاه ها تعطیل بود و ما هم میخواستیم زمان را از دست ندهیم، به این نتیجه رسیدیم كه دانشگاهیان علاقمند را در قم جمع و مباحث را با موضوعاتی نظیر تبیین ابعاد و ضرورت انقلاب فرهنگی و روشی كه باید به كار گرفته شود، ادامه دهیم. در ابتدا با تعداد محدودتری کار را آغاز کردیم یعنی تعدادی از افرادی كه در مجامع شرکت کرده بودند دعوت شدند. این انگیزه و علّت و ساختار اولیه «هفته‌های اقتصاد» بود. در مجموع مباحث اقتصادی اقتصاد در دو دوره برگزار شد. دور اول از اردیبهشت سال ۶۰ آغاز شد و هر ۱۵ روز یکبار به مدت ۵ هفته برگزار شد. دور اول این مباحث با واقعه هفت تیر و شهادت شهید بهشتی و ۷۲تن نیمه کاره رها شد. چون حادثه‌ی مهم و سنگینی بود و احتمال اینكه برای انقلاب مشكل پیش بیاید كم نبود. البته در فاصله دور اول و دوم هفته های اقتصاد، از ۲۳/۳/۶۰ تا ۲۸/۳/۶۰ سومین مجمع مقدماتی در دانشگاه اصفهان نیز برگزار شد.یعنی هم زمان هم هفته های اقتصاد برگزار می شد و هم مجامع مقدماتی؟بله. در مجمع سوم باز هم چند روز عصر را در خدمت آیت الله جوادی آملی بودیم و مرحوم حاج آقا هم صبح ها بحث را ارائه می‌كردند.از ۱۷ تا ۲۳ مهرماه سال ۶۰ چهارمین مجمع مقدماتی در كرمان برگزار شد آقای دكتر نجفی به عنوان وزیر علوم برای افتتاح آمدند كه در تهران پرواز عادی لغو شد و به احترام ایشان و حاج آقا، هماهنگی شد و یك هواپیمای فالكن که در هوای ابری هم پرواز می کرد ما را به کرمان آورد. در كرمان از اساتید حوزه کسی با ما نبود. فقط آقای معزالدین (اخوی حاج آقا) دو سه تا بحث آنجا ارائه كردند دکتر نجفی بعد از روز اول برگشتند ولی تعدادی از دوستانی كه از سازمان برنامه و بودجه آمده بودند ماندند مثل دكتر مشایخی و دكتر صادقی تهرانی.- ارتباط مرحوم حسینی با سازمان برنامه و بودجه از چه طریقی برقرار شده بود؟شاید زمینه این آشنایی را آقای توکلی فراهم کرده بود و یا شاید جلسات حاج آقا با مرحوم رجایی موجب این امر شد.- ارتباط با دولت و مرحوم شهید رجایی چگونه از کی و چگونه فراهم شد؟ارتباط داستانی حاج آقا با مرحوم شهید رجایی از طریق دوستان و آشنایان مشترک چون مرحوم شهید اسلامی بود. مدت این ارتباط کوتاه و در زمان نخست وزیری سالهای ۵۹ و ۶۰ آن مرحوم بود که برای برگزاری جلساتی هفتگی حاج آقا از قم به تهران می‌رفتند و در همان ساختمان نخست وزیری، خیابان پاستور جلسه با ایشان برگزار می‌شد. مرحوم رجایی در طول همین مدت کوتاه نسبت به حاج آقا علاقه پیدا کرده و نسبت به ایشان احترام خاصی قائل بود. چون مشکلات امنیتی زیاد بود، مرحوم رجایی اتومییل اختصاصی خودشان را برای بردن حاج آقا به پلیس راه ابتدای اتوبان می‌فرستادند و حاج آقا با استفاده از این اتومبیل برای جلسه می رفتند.ارتباط با سازمان برنامه هم از روزهای پایانی ریاست آقای خیّر و از ابتدای ریاست دکتر بانکی بر سازمان برنامه شروع شد. در اولین جلسه حاج آقای شرعی نیز حضور داشتند، شاید ایشان زمینه ساز این ارتباط بودند.به هر حال آقای بانكی وقتی با حاج آقا آشنا شد می‌گفتند که اگر ما بتوانیم معاونت برنامه ریزی را شورایی کنیم خیلی خوب است حتی یكی دو بار هم پیشنهاد شد كه حاج آقا بیاید عهده‌دار این كار بشود، ولی اینها جدّی و یا عملی نبود. تا اینكه به هر حال با دستور آقای بانكی معاون اصلی ایشان (اقای دكتر مشایخی) و برخی دیگر هفته‌ای یك بار به صورت مستمر جلساتی با حضور حاج آقای حسینی در سازمان برنامه برگزار می‌شد در این جلسات که بیش از یک سال ادامه پیدا کرد مباحث مربوط به برنامه‌ریزی و اصلاح امور کشور در نگاهی کلان و نیز مبانی تنظیم امور بحث و بررسی می شد. علی القاعده شرح این جلسات در اسناد من موجود است.- به تصمیمات آن جلسه ترتیب اثر داده می‌شد یا در حد تئوریك بود؟نه، اول كار فكر می‌شد كه کار اسلامی شدن سازمان برنامه و بودجه با همین جلسات انجام خواهد شد ولی بعد كه جلسات شكل گرفت معلوم شد كه این حرفها به این سرعت به درد اجرا نمی‌خورد. مباحث بیشتر بحث‌های كلان نظری بود. لذا برگزاری جلسات تأثیری در روند اجرا نداشت. اما به یاد دارم که همه با علاقه شركت می‌كردند.- سرنوشت مجامع مقدماتی و هفته های اقتصاد چه شد؟ در فاصله مجامع و هفته های اقتصاد بحث‌های دفتر نیز ادامه داشت. عمده‌ترین بحثی را كه در آن زمان حاج آقا ارائه کردند بحث‌های «اختیار و آگاهی» بود که ذیل بحثی با عنوان «منشأ اشتباه» مطرح شد و تا بهمن‌ ۶۰ به مدت چهار پنج ماه به طول انجامید. در این فاصله هم برنامه‌ریزی شد و عده‌ای مجدداً دعوت شدند. دور دوم هفته‌های هفته های اقتصاد از ۱۵ / ۱۲ / ۶۰ ، شروع شد اما این بار ماهی یکبار و تا ۰۵ / ۰۳ / ۶۲ به مدت ۱۳هفته ادامه پیدا كرد. در شروع دور دوم هفته‌های اقتصاد حاج آقای طباطبائی امام جمعه فعلی اصفهان چند جلسه ای شبها فلسفه می‌گفتند.- دور دوم هفته های اقتصاد چه تفاوتی با دور اول داشت؟در دور اول تجربه کمتر بود و افراد محدودتری شركت می‌كردند و جای ما هم محدودتر بود. براساس تجربه‌ای كه به دست آمد و دقّت‌هایی كه شد، هم نسبت به افراد تجدید نظر شد و هم تعداد افراد زیادتر شدند و برنامه‌ها هم اصلاح و منظم‌تر شد. در دور دوم حدود ۱۰۰ نفر آمدند و رفتند. که از اینها ‌ تعدادی از هفته اول بودند و تعدادی نیز از طریق بخشنامه ای که آقای دکتر نجفی به عنوان وزیر علوم به دانشگاهها ارائه کردند جذب شدند كه از این تعدادی كه شرکت کردند چیزی حدود ۴۰ تا ۵۰ نفرشان افراد ثابتی بودند كه حضور مستمر داشتند، بقیه محدود آمدند و رفتند. تعدادی از این دوستان همکاریشان با دفتر تا مدتها پس از دوره‌های اقتصاد ادامه یافت، مثلا دكتر مسعود درخشان . دوست ایشان آقای دكتر فرزین‌وش (كه مدتی رئیس دانشكده اقتصاد دانشگاه تهران بود). آقای دكتر قنبری، آقایان اسداللهی، برادران شركاء، روغنی زنجانی، ستاری فر، دكتر محمدزاده، دکتر نهاوندیان، صفوی، دکتر اعرابی، دکتر سید محسن میرباقری، مهندس پرور و مهندس غلامحسین نجابت، مهندس شفیع‌خانی و طالع‌زاده، معلمی، ‌افضلی، برقعی، دکتر زاهد و... از شیراز می‌آمدند. یك عده دوستان دیگر هم آمده بودند كه بعدها با ما ماندند مثل آقای جاجرمی، آقای افكاری، آقای صیف، آقای محمد نجفی. از آقایان علمای حوزه هم مرحوم حاج آقای امامی، حاج آقای آشتیانی، حاج آقای حسینی بوشهری (آقای بوشهری دو سه جلسه اول را آمدند) و افرادی دیگر.- آقای دکتر مسعود درخشان کی به فرهنگستان ملحق شد؟ایشان دور دوم مباحث هفته های اقتصاد را کامل شركت داشتند. در فاصله دور اول و دوم به جمع ما پیوستند. - طریقه‌ی آشنایی‌شان چطور بود؟ایشان انگلستان بودند و از طریق برخی از دوستانشان که در مجامع و هفته ها شرکت میکردند با دفتر آشنا شدند و پس از معرفی ایشان به دفتر و هماهنگی‌هایی که صورت گرفت مستقیماً به قم آمد. وقتی به قم آمدند منزلی گرفتند و در قم مستقر شدند. حجه الاسلام میرباقری (رئیس فعلی فرهنگستان) آن موقع نبودند؟خیر! ایشان آن زمان در كارهای معمولی حوزه‌ی مشغول بودند گرچه دورادور با همدیگر ارتباط داشتیم اما ایشان با دفتر همکاری نداشتند، ولی اخوی بزرگشان سید محسن میرباقری حضور داشتند.در تاریخ ۰۵/۰۳/۶۱ مجمع پنجم را در دانشگاه تبریز برگزار كردیم که البته زمان آن کوتاه شد و از یک هفته به ۳ روز تقلیل پیدا کرده بود. - یعنی هر چه شرایط انقلاب پیش می رفت امکان شما در کارهای بلند مدت با اساتید کمتر میشد؟بله.- هفته‌های اقتصاد با برنامه‌ریزی تعطیل شد یا منجر شد به پایان تعطیلی دانشگاه‌ها؟خیر. دقیقاً برنامه‌ریزی شده بود که بحث تا مبانی اقتصاد، اسلامی ادامه پیدا کند. البته چون دانشگاه‌ها هم باز شده بود امکان ادامه فعالیت‌ها به شکل قبل وجود نداشت و نوع برنامه‌ریزی عوض شد. در مجموع برای ادامه کار به این نتیجه رسیدیم که با همه افراد صحبت شود كه چه كسانی آمادگی دارند ادامه بدهند و در قم بمانند و چه كسانی نمی‌توانند! تقریباً یك نظر سنجی كردیم و اطلاعات را به دست آوردیم، تعدادی از افراد انتخاب كردند كه بمانند و عضو ثابت باشند و تعدادی هم گفتند كه ما به صورت پاره‌وقت می‌توانیم بیائیم. بر این اساس بود كه حدودا در اردیبهشت سال ۶۲ سازمان دائمی برای دفتر فكر شد و به یک معنا کار دفتر فرهنگستان را پس از یک دوره دو ساله مقدماتی آغاز کردیم. اولین سازماندهی این بود که یك گروه «اقتصاد نظری» به سرپرستی مهندس معلمی و یک گروه «اقتصاد عملی» به مسئولیت بنده و یك گروه «اجتهاد» به سرپرستی دکتر نجابت تشکیل شد. بعد هم کسانی را که مانده بودند بین این سه گروه تقسیم کردیم. همكارانی که از دانشگاه‌ ها یا وزارتخانه ها آمده بودند و در مجموع تجارب اجرایی و کارشناسی داشتند در گروه اقتصاد عملی فعال شدند که مثلاً آقای دكتر درخشان، دکتر نهاوندیان، آقای امیری مقدم و ... اعضاء گروه اقتصاد عملی بودند. بعد برنامه‌ریزی شد که حاج آقای حسینی چه روزهایی با كدام گروه باشند و وقت‌شان چطور توزیع بشود. و بالاخره بعد از این كه در خرداد ماه نشست سیزدهم برگزار شد، به طور جدی كار در قالب گروه‌های فوق آغاز شد. آخرین مجمع مقدماتی نیز در شهریور سال ۱۳۶۲ مجدداً در قم برگزار شد. دستور کار این مجمع جمع‌بندی مجامع بود بنابراین عمده مباحث آن گزارش مجامع انجام شده به وسیله‌ی مرحوم حاج آقا، آقای دكتر درخشان و دكتر نجابت بود. به منوال گذشته نیز از بزرگان نیز دعوت شده بود که در طول مجمع سخنرانی داشته باشند. آیت‌الله مهدوی كنی و آیت الله خزعلی سخنران مهمان در این مجمع بودند. پرونده «مجامع مقدماتی فرهنگستان علوم اسلامی» هم با ششمین مجمع بسته شد.- اما مهمترین سوال آشنایان با فرهنگستان این است که تولید فلسفه جدید از کی در دستور کار مرحوم حاج آقای حسینی و مرکز علمی او قرار گرفت؟قبلا هم اشاره کردم که اساساً مرحوم حاج آقا در بحث های فلسفی و دنباله‌رو روش عادی حوزه نبودند و هیچگاه از «بداهت» آغاز نمی كردند بلکه براساس نگاه سیستمی و منطق خودشان، بحث را از «اختلاف» و «تمیز» آغاز می كردند و می گفتند که این حدی است که کسی نمیتواند نفی کند. بخشی از این بحثها بعدها توسط مرحوم حجه الاسلام و المسلمین آقای امامی به صورت كتاب تدوین شد. البته مرحوم حاج آقا از ابتدا به دنبال این نبودند که فلسفه‌ی جدیدی تولید شود. قبل از انقلاب كه خدمت ایشان می‌رسیدیم. ابتدا ایشان «روشهای اجتهاد» را می‌فرمودند، نتیجه بحث اجتهاد این بود كه ما در حوزه با روشی روبرو هستیم كه به لحاظ قوّت اصلاً قابل مقایسه با روش‌های تحقیقی دیگر نیست. تبیین می فرمودند این روش، روش بسیار متقنی است و می‌تواند با دقیق‌ترین شكل ممكن ما را به منابع وحی متصل كند. به تعبیر دیگر حاج آقا روش اصولیین را طوری توضیح می‌دادند كه نتیجه‌اش این می‌شد كه انسان به شدّت معتقد به فقاهت می‌شد و می‌فهمید كه راه‌های دیگر برای فهم وحی از ادله‌ی شرعی، قابل استفاده نیستند و این تنها راه و دقیق‌ترین راهی است كه حتی در مقایسه با روش‌های علمی از اتقان و ارزش و قوّت بالاتری برخوردار است. بعد بطور طبیعی این سؤال مطرح می‌شد که اگر این روش اینقدر قوّت و اتقان دارد، پس چرا ما این همه مشکلات داریم و اسلام حاکمیت ندارد؟‌ قبل از انقلاب جمع بندی و تحلیل حاج آقا این بود که بزرگانی كه به این روش مجهزند، این روش را در موضوعاتی كه باید به كار ببرند به كار نمی‌برند و در جزئیات و مسائل ریزی كه اهمیت زیادی ندارد استفاده می‌شود و به مسائل اجتماعی نمی‌پردازند. در حالی كه این ابزار قوّت فهم مسائل كلان اجتماعی و حل مشكلات عموم مسلمین را دارد. نگاه ایشان تا انقلاب و شکل¬گیری نهادهای انقلابی همین بود. اما وقتی جلوتر آمدیم و حضرت امام به عنوان محوری‌ترین و قوی‌ترین و عالم‌ترین و متقی‌ترین فقیه بر تارک این نظام قرار گرفتند و نهادهایی مثل شورای نگهبان تشکیل شد که بهترین فقهای آن زمان که به لحاظ تجربه به مسائل اجتماعی هم مسلط بودند در آن جای گرفتند، ولی مشكلات حل نشد، از خودمان می پرسیدیم که پس چرا با این روش عالی (اجتهاد) که در اختیارشان است، نمی‌توانند کشور را براساس اسلام و به نحو مطلوب اداره کنند؟ به نظر بنده این مسئله باعث شد که حاج آقای حسینی به یك فهم جدید برسند و آن فهم این بود كه بحث این نیست كه آدم ها نمی‌خواهند اسلام را اجرا کنند؛ مشکل پیچیدگی خود موضوع و در اختیار نداشتند ابزار شناخت موضوع است. یعنی مسئله این نسیت که فقها در کاربرد روش اجتهاد کوتاهی می‌کنند. بلکه مشکل اینجاست که علاوه بر احکام که به وسیله فقها و با بکارگیری روش اجتهاد حاصل می‌شود، اجرای آنها در جامعه مستلزم در اختیار داشتن کارشناسی و تخصص هاست که این کارشناسی‌ها و این تخصص‌ها موجود نیست. و با عبارت دقیق‌تر به تدریج روشن شد که موضوع‌شناسی‌ها، تخصص‌ها و کارشناسی‌های موجود نمی تواند در خدمت اجرای احکام دینی قرار گیرد. اگر صاحبان این تخصص ها و کارشناسی‌ها، همه مسلمان، نماز شب خوان و تابع رهبر و امام امت باشند، اما تخصص و کارشناسی آنها از خصوصیاتی برخوردار است که با اسلام سازگار نیست و با استفاده از آنها نمی‌توان اسلام را پیاده کرد. در این راستا برای ما قطعی و مسلم شده بود که علوم و تخصص‌های موجود به دلیل اینکه در بستر تمدن مادی غرب شکل گرفته حامل ارزشها و ایدئولوژی غیردینی است و ما برای اداره جامعه بر اساس اسلام، علاوه بر روش اجتهاد، نیازمند علوم و تخصص هایی هستیم که هماهنگ با فرهنگ و معارف اسلامی باشند و ناگزیر باید روش‌ها و مدلها اداره و تنظیم امور جامعه براساس معارف اسلامی را خود طراحی و تولید کنیم.از آن زمان این نگاه جدید برای مرحوم حاج آقا شکل گرفت اما این مسئله آن قدر غریب بود كه وقتی ما عنوان دفتر را «فرهنگستان علوم اسلامی» گذاشتیم، خیلی‌ها این كلمه را درست نمی‌نوشتند. گاهی می‌نوشتند «علوم انسانی» و یا اینكه یك عده فكرشان این بود كه ما وقتی می‌گوئیم علوم اسلامی یعنی می‌خواهیم بگوئیم كه بیائید فقه و كلام و لمعه كه در حوزه هست را بخوانید و اصول و كفایه بخوانید! وقتی ما توضیح می‌دادیم موضوع کار ما كل علوم و نرم‌افزارهای اداره است، با تعجب می‌گفتند كه مگر علوم هم اسلامی و غیر اسلامی دارد؟ از توفیقات مهمی كه امروز خدا نصیب كرده و ما از ان بهره می‌گیریم اینست كه امروز جامعه به جایی رسیده است، که در بسیاری از موارد علم دینی و علم غیر دینی را باور دارد.براساس این نگرش که اداره کردن جامعه اسلامی نیازمند در اختیار داشتند علوم و نرم‌افزارهای اسلامی است، گروه «اقتصاد نظری» فعالیت‌های پژوهشی خود را آغاز کرده، اعضای این گروه عمدتاً در آن زمان دانشجویانی بودند که دانشگاه را رها و با انگیزه‌های قوی دینی و انقلابی برای انجام وظیفه به جمع دفتر در قم پیوسته بودند. دوستانی چون آقایان جاجرمی، سلیمی، امیری،‌ سیف، جلالی و ...یکی از رایج ترین بحثها در آن زمان، بررسی ارتباط دانش ها و ارزش‌ها و به تعبیری ارتباط علم و فلسفه بود. کتاب دانش و ارزش آقای سروش در همان دوران منتشر شده و مورد مطالعه نقد و بررسی قرار گرفت. مبتنی بر نگرش «قطعیت‌ تأثیرپذیری توصیفات از ارزشها» و الهی یا مادی دانستن علوم، این اندیشه از طرف استاد مطرح و تأکید می‌شد که اگر ما برای استناد احکام و فرامین دینی به منابع وحی، نیازمند منطقی به نام «منطق استناد» یا اجتهاد هستیم تا بتواند ما را با صحت و اطمینان به منابع وحی متصل کند و از تحمیل نظرات خودشان و یا دیگران بر وحی پیشگیری نماید؛ و نیز اگر برای تبیین چرائی هستی و ضرورت و قطعیت تعبد به وحی و حقانیت پرستش خداوند به روشی که ایشان از آن به «روش استنتاج» یاد می کردند محتاجیم، برای تحقق احکام اسلام و اجرای اسلام در جامعه نیز به منطق و روشی به نام «روش انطباق» نیازمندیم. اصطلاح انطباق از این رو انتخاب شده بود که ما برای اجرای اسلام، محتاج روشی بودیم و هستیم که امکان انطباق «موضوعات کلی متعلَّق حکم کلی» بر مصادیق و موضوعات خارجی را از طریق شناخت صحیح آنها فراهم سازد.مرحوم استاد، از یک طرف وجود این سه منطق یعنی منطق «استنتاج، استناد و انطباق» را لازم و ضروری برای اداره و تنظیم امور جامعه براساس اسلام می دانستند و از طرف دیگر معتقد بودند، نمی شود که این سه منطق برای وصول به «یک» عمل خارجی لازم باشد اما خود این منطقها از طریق تبعیت از منطق و فلسفه‌ای واحد با یکدیگر هماهنگ نباشند. لذا بر پایه این استدلال روشن می شد که ما ابتدا نیازمند به منطق شاملی هستیم که سه منطق مورد بحث را بتواند تغذیه و با یکدیگر هماهنگ سازد تا حاصل و نتیجه بکارگیری این سه منطق در تبیین و ادامه چرائی، چیستی و چگونگی زندگی براساس اسلام امری هماهنگ و همساز با یکدیگر باشد، طبعاً در این ارتباط توانمندی و ظرفیت منطق صوری و فلسفه رایج موجود در عهده‌داری چنین امر مهمی مورد دقت قرار می‌گرفت به عبارت دیگر وقتی بررسی و تأکید می‌شد که هر یک از منطق‌های سه گانه مورد نیاز برای اداره جامعه مبتنی بر فلسفه ای است، ضرورت هماهنگی این فلسفه ها از طریق منطقی جامع و حاکم مطرح می‌شد و منطق صوری و فلسفه رایج نیز از این نقطه نظر نقد و بررسی می‌گردید.اینها مباحثی بود که در آن زمان آغاز و به تدریج در قالب فلسفه شدن و منطق های مضاف و به شکل بحثهای رایج سالهای اخیر دنبال شد و به لطف الهی، دفتر در این زمینه به نتایج ارزشمندی نیز دست یافت. ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 14 Jan 2018 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcd2x0n6yt0n.a2y.html ضرورت فقه حکومتی http://isaq.ir/vdcgr39y4ak97.pra.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، استاد اسماعیل پرور، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی، در گفتگویی اختصاصی با این پایگاه به بررسی ضرورت فقه حکومتی پرداختند.در مصاحبه اول به صورت اجمالی به بررسی روند پیدایش و تطورات فقه حکومتی پرداختیم که برای مشاهده بخش اول مصاحبه می توانید به اینجا رجوع کنید.*** استاد در صورت امکان در زمینه ضرورت فقه حکومتی نیز بفرمایید. مرحوم استاد سیدمنیرالدین حسینی ، مسایل فقه حکومتی را ذیل سه عنوان «چرایی، چیستی و چگونگی» طرح می کردند و می فرمودند بحث چرایی همان بحث ضرورت است که به نوبه خود از اهمیت خاصی برخوردار است. از نظر مرحوم استاد، در بحث چرایی یا ضرورت، ما به بررسی خلأها و کمبودها می پردازیم. و مشکلات و کاستی هایی را که در صورت نپرداختن به این مسئله پیش می آید، توضیح میدهیم. وقتی از «ضرورت فقه حکومتی» سخن به میان میآید باید بتوان دلایل پرداختن به این بحث را بیان کرد و آسیب های ناشی از غفلت نسبت به آن را نشان داد.لطفا اصلی ترین دلایل را توضیح بفرمایید.ابتدا اجازه بدهید من این نکته را یادآوری کنم که متأسفانه بحث چرایی یا ضرورت فقه حکومتی کمتر مورد توجه قرار گرفته و محققین این حوزه، چندان که باید و شاید به این بحث نپرداخت اند. البته می توان گفت هر کسی که به بحث فقه حکومتی می پردازد دلایلی برای اهمیت این بحث و ضرورت پی گیری آن در نظر دارد، ولی این دلایل را خوب شرح نداده و برای دیگران بازگو نکرده است. اگر ما بحث ضرورت را مهم بدانیم باید در مورد آن بیشتر دقت کنیم و دلایل لزوم پی گیری این مسئله را شرح دهیم. چون پرداختن به بحث ضرورت و دقت یا عدم دقت در این زمینه، آثاری به دنبال دارد که بعداً ان شاء الله درباره آن توضیح خواهم داد.بحث ضرورت فقه حکومتی چند رکن دارد. رکن اوّل آن مسئله حکومت و موضوعات حکومتی است. ببینید ما در یکی دو قرن اخیر و یا حداقل در طول سال های پس از پیروزی انقلاب اسلامی، با مسائل و موضوعاتی روبرو شده ایم که به گونه ای با امر حکومت در ارتباط بوده و قید «حکومتی» دارند. قید حکومتی بودن، به آنها مشخصات و ویژگی هایی می بخشد که آنها را از دیگر موضوعات جدا می کند.ما در نخستن گام اگر نتوانیم مفهوم حکومت و موضوعات حکومتی و تفاوت آنها با سایر موضوعات را درک کنیم هرگز نمی توانیم ضرورت پرداختن به فقه حکومتی را به نحو خوب و کامل درک کنیم. پس قدم اول در این مسیر، فهم معنای حکومت و موضوعات حکومتی و تفاوت جدی و اساسی این موضوعات با سایر موضوعات غیر حکومتی است.رکن دوم بحث ضرورت، توجه به ناکارآمدی فقه رایج یا فقه مصطلح برای پاسخ گویی به مسایل حکومتی و ناتوانی آن از بیان احکام شرعی موضوعات حکومتی است. ما به رغم همه ارزش و احترامی که برای علم فقه قایل هستیم و جایگاه رفیعی که برای این علم در زمینه ساماندهی اعمال و رفتار مومنین در ذهن داریم، ولی باید این واقعیت را هم بپذیریم که این علم، یعنی آنچه که فقه فردی نامیده می شود، نمی تواند به نیازهای حکومتی پاسخ گوید و احکام شرعی موضوعات حکومتی را بیان کند. البته این امر ممکن است در نظر عده ای ثقیل بیاید و یا توهین به علم فقه تلقی شود، اما در واقع چنین نیست. چون علم فقه به هر حال یک علم بشری است و همان گونه که در طول تاریخ به تدریج رشد کرده و کامل شده است، باز هم نیاز به تکامل دارد و برای پاسخ گویی به نیازهای حکومتی باید دقیق تر و کامل تر شود و الا اگر در حدّ فعلی باقی بماند و بالنده تر نشود در حوزه مسائل و موضوعات حکومتی دچار ضعف خواهد شد.این همان نکته ای است که بسیاری از بزرگان و از جمله امام خمینی (ره) در برخی از پیام های خود به آن اشاره کرده اند و لزوم توجه به زمان و مکان در فقه را برای پاسخ گویی به مسائل حکومتی یادآور شده اند.سومین رکن بحث ضرورت، اهمیت ارتباط حکومت با دین و شرع است. مسائل حکومتی و موضوعاتی که به گونه ای با امر حکومت در ارتباط هستند، باید حتماً از طریق دین و اجتهاد در منابع دینی، تکلیف شان روشن شود. هرگز نمی توان گفت که چون فقه رایج چندان به مسائل حکومتی نپرداخته است، پس ما سرنوشت این دسته از مسایل را به دست کارشناسان علوم تجربی می سپاریم تا آنها با تکیه بر عقل و تجربه و بهره گیری از اندوخته های بشری تکلیف این دسته از مسایل را حل کنند.اگر فرض کنیم در فقه رایج برای یک موضوع حکومتی، حکم شرعی خاصی بیان نشده باشد، این دلیل بر آن نیست که پس تکلیف آن موضوع را باید به دست کارشناسان سپرد. البته کارشناسان در زمینه شناخت موضوع و تعریف و توصیف آن نظر می دهند و موضوع را به فقها معرفی می کنند ولی حکم موضوع و تکلیف شرعی آن حتماً باید به وسیله فقها و از طریق اجتهاد در منابع دینی روشن شود و اگر فقه رایج نمی تواند احکام مربوط به موضوعات حکومتی را به روشنی بیان کند، باید این فقه را توسعه و تکامل داد و با تأسیس قواعد فقهی و اصولی جدید، زمینه را برای تشکیل «فقه حکومتی» فراهم کرد تا سرنوشت موضوعات حکومتی نه در پرده ابهام و نه در اختیار کارشناسان علوم تجربی قرار گیرد.پس خود موضوع شناسی تخصصی در حوزه حکومت نیز از ضروریات بررسی فقه حکومتی است؟پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ما با یک مسئله جدید به نام حکومت دینی و هزاران موضوع مرتبط با آن (یعنی موضوعات حکومتی) روبرو شدیم که با موضوعات رایج و شناخته شده قبل تفاوت دارند. این تفاوت، که در جای خود باید مورد دقت بیشتری قرار گیرد، سبب شده تا فقه تفاوت احکام آنها را بیان کند.حال در برخورد با این موضوعات چند راه وجود دارد. یکی این که بگوییم اصلاً این موضوعات ربطی به دین ندارند و احکام آنها در منابع دینی نیامده است. یعنی قلمرو دین را محدود کنیم و مسئله حکومت و موضوعات حکومتی را از آن خارج کنیم. دوم اینکه سرنوشت این موضوعات را به عقل و تجربه بسپاریم و هر نظری که کارشناسان و متخصصان دادند را به عنوان نظر قطعی درباره این موضوعات بپذیریم. راه سوم این که از طریق تکامل اصول و قواعد فقهی و تأسیس «فقه حکومتی» در صدد دست یابی به احکام شرعی این موضوعات از منابع دینی برآئیم. که طرفداران فقه حکومتی این راه را انتخاب می کنند و از این طریق ضرورت دست یابی به فقه حکومتی را اثبات می کنند.غفلت از این امر می تواند به انزوای دین در برخورد با موضوعات حکومتی منجر شده و سرنوشت این حوزه مهم و حساس از زندگی مومنین را صرفاً به دست کارشناسان و متخصصان علوم تجربی می سپارد. - باتوجه به اینکه بنای ما به مصاحبه های کوتاه بوده، لذا ضمن تشکر از شما ادامه بحث را به مصاحبه سوم موکول می کنیم. ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 10 Dec 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcgr39y4ak97.pra.html انقلاب اسلامی و درگیری های عظیم برای ایجاد تمدنی نو http://isaq.ir/vdci.pazct1aupbc2t.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، آیت الله سید محمدمهدی میرباقری، رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم در جلسه ای که در همایش گفتمان انقلاب اسلامی برگزار گردید به بیان دیدگاه های خود در موضوع نسبت تمدن اسلامی و تمدن غربی پرداختند.لازم به ذکر است که این جلسه در بهمن ماه سال 1395 برگزار گردیده است و متن حاضر ویرایشی از سخنان ایشان می باشد***بحث در باب «تمدن اسلامی» گستره وسيعی دارد که در یک جلسه قاعدتاً قابل بحث نيست . لذا به عمده ترین نقدی که به پذیرش تمدن اسلامی هست، می پردازم؛ برخی که تمدن اسلامی را نفی می کنند به سبب نگاه حداقلی آنها به دین است، لذا برای اسلام ظرفيت تمدن سازی قائل نيستند، کما اینکه علم را هم، به دینی و غيردینی تقسيم نمی کنند و نمی پذیرند که علم دینی و غيردینی دارد. نسبت به تمدن هم معتقدند، صورت حيات بشری است و دینی و غيردینی نمی پذیرد. این رویکردها به نظر من قابل بحث نيست، دوران بحث با آنها گذشته و وقت تلف کردن است.- بررسی نگاه غرب به تمدناشکال دیگر، این است که تمدن، ظاهر غرب مدرن هست؛ لذا تمدن اسلامی، پارادوکس است. حال اگر بپذیریم که تمدن اسلامی داریم، باید توضيح بدهيم که این تمدن چه نسبتی با تمدن غربی دارد؟! چه نسبتی با اسلام و چه نسبتی با دوران ظهور دارد؟! آیا در مسير حرکت ما به سمت عصر ظهور مرحله ای به نام تمدن اسلامی وجود دارد؟!این سوالات جدی است؛ چون معتقد هستند که باطن غرب عبارت است از عقلانيت مدرنی که رویکرد تصرفی و تکنيکی نسبت به عالم و آدم دارد، به تعبير دیگر رویکرد سوبژکتيو دارد- من تمایلی ندارم این اصطلاحات را به کار ببرم و معمولاً هم به کار نمی برم و گاهی هم یاد نمی گيرم - می گویند تمدن غرب ذیل عقلانيت مدرن غربی که حاصل رویکرد تکنيکی به عالم و آدم هست معنا می شود؛ معتقد هستند غرب ناشی از متافيزیکی است که از یونان قدیم ناشی می شود و در غرب مدرن به نقطه اوج می رسد، نسبت خاصی بين ما و جهان در آن تعریف می شود؛ بر طبق آن اگر بخواهيم خیلی موحدانه تعریف کنيم، نسبت عالم با خدای متعال، نسبت ساعت ساز و ساعت است. او آفریده ولی انسان است که به این عالم صورت و نقش می دهد. اراده های ما اینطور نيست که جهان را کشف می کند، بلکه جهان را می سازد! جهان و صورتی که پيدا می کند محصول ذهن آدمی است، نه معروف و شناخته شده ذهن؛ انسان محور عالم است و عالم را طبق اراده خودش می سازد؛ حق هم هست که عالم را آنچنان که می خواهد بسازد! این دومی مهمتر از اولی است، یعنی وراء اراده های انسانی و خواست انسانی، حقی وجود ندارد که انسان در صورت گری عالم و ساخت عالم و فرمی که به عالم می دهد تابع آن حق باشد!- جایگاه خدا در تمدن غرب اگر فيلسوف غربی، معتقد به خدا هم باشد چنين خدایی است، کأنه در بيرون از انسان امتدادی است که انسان به او صورت می دهد، رنگ می دهد، فعليت می دهد؛ شبيه همان چيزی که در فلسفه کلاسيک ما بوده، هيولایی است که هيچ فعليتی ندارد و صورتها به او نقش می زنند و فعليت می دهند، عالمِ بيرون اراده انسانی، عالمی بی صورت است که ما به او صورت می دهيم، بحث اکتشاف عالم نيست، بحث ساخت و صورت گری عالم است؛ معتقدند که باطن غرب همين نسبتی است که انسان غربی با عالم برقرار کرده و بر اساس این نسبت، جهان را صورت گری کرده اند.- جایگاه انسان در ساخت تمدن غرب تمدن، با همين نگاه انسان به جهان، نگاه تکنيکالِ سابجکتيو و تصرفی که در جهان می کند، ساخته می شود. تمدن، ظاهر این جهان غربی است. باطن جهان غربی، انسانی است که در ساخت جهان نسبت خاص با عالم پيدا کرده و مستغنی از خدای متعال هست، بدون اتکاء به وحی؛ با عقلانيت خود بنيادش جهان را می سازد. بر همين اساس اشکال کردند که تمدن، این صورتی است که دنيای غرب با هستی پيدا کرده است (این تحليل دقيق نيست حتی اگر غرب را بخواهيم بر اساس نگاه تکنيکالی که آنها به جهان دارند تعریف بکنيم باید بگونه دیگری تعریف و تحليل بکنيم) لذا بر این اساس به ما اشکال می کنند که اصلاً چيزی به نام تمدن اسلامی نداریم. - بررسی امکان وقوع تمدن اسلامی تفلسف کردند، انقلاب علمی و انقلاب صنعتی رخ داد، فناوری ها و تکنولوژی ها را فراهم کردند، ساختارهای اجتماعی را شکل دادند؛ محصولات این فرایند را توليد کردند؛ بنابراین می خواهند به ما اشکال کنند که شما مبتلا به چند مشکل هستيد؛ مشکل اول اینکه بين باطن و ظاهر غرب خلط کردید. غرب را برابر با تمدن می بينيد، غرب تمدن نيست، تمدن، ظاهر یک جامعه است. دوم اینکه این لباسی که آن انسان به جهان و خودش پوشانده با عالم دینی و انسان دینی چنين جهانی شکل نمی گيرد. بنابراین بحث از یک عالم دینی می کنند نه از تمدن اسلامی، که در آن عالم انسانها و اراده های انسانی یک نسبت دیگر با هستی برقرار می کند؛ یک نسبت دیگری با خدای متعال برقرار می کند یک گونه دیگری زندگی می کند، یک عالم دیگری درست می شود که در آن عالم، احساس و اندیشه و عمل انسان و حيات اجتماعی و فردی انسان ، مظاهر دیگری پيدا می کند. شما در واقع دارید از جامعه غربی و تمدن غربی وام می گيرید و بعد همان را می خواهيد با مهندسی معکوس در دنيای اسلام محقق کنيد و تمدن اسلامی بسازید...- ضرورت تبری از جهان غربیاگرچه نباید تسليم شویم، لکن باید نسبت به آن جهان با ادبيات درون دینی، خودآگاه شویم، باید تبرّی از این جهان پيدا کنيم؛ ولی به معنی این نيست که ما می توانيم یک جهان جدید بسازیم، آن جهان جدید در دوران ظهور ساخته می شود که به تعبير برخی، دولت اسم می رود و دولت اسمی دیگر می آید و آن دوران ظهور است. بنابراین شما باید نسبت خودتان را با اصل ظهور تعریف کنيد. نسبت خودتان را اگر معتقد به یک تمدن دینی هستيد با این تمدن تعریف کنيد، باید توجه داشته باشيد که غرب می تواند در جامعه شما نفوذ کند و متناسب با شرایط شما مظاهر جامعه خودش را ایجاد کند. این در واقع تمدن غربی است، تمدن اسلامی نيست. خيال می کنيد اگر این ظواهر تغيير کرد تمدن اسلامی درست شده؟! باطن تمدن غرب این نيست؛ باطن تمدن غرب همان انسان و نگاه خاص به جهان و نسبتی است که با جهان برقرار کرده است. اگر توانست آن فرهنگ را منتقل کند، با همين نگاه، با همين رویکرد تکنيکال با همين رویکردی که از نسبت انسان با جهان دارد، مذاهب دیگری ایجاد کند آن مظاهر اسلامی نيست، آن مظاهر هم همان تمدن غرب است. شما چون بين ظاهر و باطن غرب خلط می کنيد خيال می کنيد اگر این ظواهر را دست کاری کردید تمدن اسلامی می شود. تمدن غربی پوشش جامعه غربی است. اگر آن باطن حيات انسانی غرب در یک جهانی پيدا شد. در یک جامعه ای پيدا شد آن جهان، جهان غربی است ولو ظواهر آن متناسب با اقتضائات بومی خودش تغيير کند. این تمدن دینی نيست. این اشکالی است که به ما می کنند می گویند شما باید بين ظاهر و باطن خلط نکنيد اگر خلط کردید دچار تمدن غرب می شوید. جامعه شما غربی می شود ولو شکل ظاهری آن متفاوت باشد باید بتوانيد نسبت خودتان را اگر معتقد به یک تمدن هستيد با این تمدن فراگير غرب تعریف کنيد. نسبت خودتان را عصر ظهور تعریف کنيد اینها آن چيزهایی است که باید توضيح داده شود تا ما بتوانيم معقول بودن یک تمدن دینی را توضيح بدهيم عرض کردم خيلی از اشکال هایی که به بحث تمدن اسلام می شود اصلاً قابل شنيدن نيست حيف است آدم وقت بگذارد این اشکالها را بشنود حالا این یک صورت نسبتاً معقولی است قابل شنيدن است. کسانی هستند طرفدار دین و خدا به یک معنا طرفدار جامعه دینی هستند. طرفدار عالم دینی هستند عالم غرب را نمی پذیرند تمدن غربی را نمی پذیرند. نمی پذیرند که نسبت ما با عالم باید همان نسبتی باشد که انسان غربی با هستی برقرار کرده است. اینها را نمی پذیرند ولی معتقدند که دوران این تمدن است! و امکان ایجاد تمدن دیگری نيست. حتی بعضی از این محققين و بزرگانشان دیدید با امام به شدت همراهی کردند و تلقی آنها این بود که انقلاب اسلامی مرحله ای از ورود به یک جهان جدید و یک عالم جدیدی است که در آن عالم جدید، در نگاه آنها اول چيزی که تغيير می کند نسبت انسان با هستی است، انسان می خواهد مناسبات دیگری را در عالم برقرار کند، تلقی آنها این بود که دوران جدید شروع شده و لذا به ميدان آمدند، بعد که ۳۸ سال گذشته، دیدند سختی های راه، تازه همراه شده است...- فرآیند تغییر و تکون تمدنبر فرض که بخواهيد جهان را اینگونه تفسير کنيد، عبور از یک دوران به دوران جدید، این اتفاق حتما با درگيری های عظيم همراه است، ما در خلأ زندگی نمی کنيم که به یک باره دوران جدیدی درست شود، باید از آن دوران به یک دوران جدید گذر کرد ، این زمان، یک روز و دو روز نيست؛ زمان عبور از یک عالم به عالم دیگر است. از یک تمدن به تمدن دیگر است، با غفلت از این نکته، خيال می کردند جهان جدیدی شروع شده و مناسبات جدید و عالم جدید محقق شده است، وقتی جلو رفتيم، دیدند ما نتوانستيم مظاهر تمدن غرب را در جامعه خودمان حذف کنيم؛ می گویند درست است جهان غرب جهان مطلوب ما نيست اما چاره ای نيست، توسعه را بپذیرید! در واقع یک نوع توبه نامه فرهنگی است؛ چون تائبين بعضی تائبين سياسی هستند، نگاهشان به انقلاب اسلامی نگاه سياسی بوده؛ توبه آنها هم توبه سياسی است. بعضی ها نگاهشان به انقلاب اسلامی، نگاه عميق فرهنگی است، توبه آنها هم توبه فرهنگی است. ( من قرائت خودم را از اندیشه آنها می دهم. الزاماً نسبت نمی دهم) - تبری و تولی پایه های ایجاد تمدن نوینخدای متعال انسانها را آفریده و اختيار و مسئوليت داده، انسان خدای عالم نيست، اینطور نيست که خدایی به انسان تفویض شده است، بعضی به اشتباه، خيال می کنند، اختيار یعنی تفویض الوهيت؛ الوهيت قابل تفویض نيست ما بخواهيم یا نخواهيم مخلوق هستيم، بخواهيم یا نخواهيم پرستش می کنيم، بخواهيم یا نخواهيم دل می بندیم. دین همان آیين خداپرستی است «لاإِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ» دین از اینجا شروع می شود، از کفر به طاغوت و ایمان بالله، انسانی که دینداری را پذیرفت مکره نبود، مسئوليت و اختيار داشت، ولی اگر دین الهی را نپذیرد، تحت ولایت اولياء طاغوت واقع می شوند.- پذیرش دین حداکثری از الزامات ایجاد تمدن اسلامیآیا پرستش خدای متعال، محدود به حوزه خصوصی یا همه عرصه های اختيار ما، اعم از اختيار ظاهری و باطنی است ؟! ما معتقدیم زندگی کردن به این است که انسان تحت ولایت الله قرار بگيرد و این منوط به پرستش است. نکته دیگر اینکه در حوزه حيات اجتماعی انسان هم همينطور است، انسانها آنجایی که دور هم جمع می شوند با هم همدلی و همفکری و همکاری می کنند و از اعماق وجودشان با هم ارتباط پيدا می کنند که عمق جامعه انسانی به اعماق اراده های انسان و عوالم انسان برمی گردد. در این ارتباط عوالم وجودی هم یا استکبار جمعی اتفاق می افتد یا پرستش جمعی. - شکل گیری تمدن ها حول اراده های محوری تاریخ نکته بعد اینکه اراده هایی که پرستش خدای متعال را انتخاب می کنند این اراده ها مثل دانه های تسبيح از هم جدا نیستند، مثل شن و ماسه های کنار هم ریخته نيستند، مثل جزایر از هم مستقل نيستند؛ بلکه دانه های تسبيح هستند که رشته ای آنها را به هم وصل می کند و بر حول آن رشته با هم مرتبط می شوند و نظام پيدا می کنند واقعاً وحدت اجتماعی اراده ها حول یک اراده برتر اتفاق می افتد که این اراده برتر یا ولی حق است یا ولی باطل یا خالص ترین اراده ها در بندگی خداست یا خالص ترین در شيطنت، کما اینکه مومنین،حول عبدترین و شدیدترین انسانها در بندگی خدا جمع می شوند. اراده های شيطانی برای پرستش نفس هم حول شدیدترین اراده جمع می شوند. اراده ها بر محور اراده های برتر نظام پيدا می کند. نمی خواهم بگویم همه اراده ها کف هستند و یک باره به نقطه هرم متصل می شوند. اراده ها به صورت هرمی به هم متصل می شوند( البته نظم اراده ها پيچيده است) به یک اراده محوری برمی گردند، نظام اراده ها شکل می گيرد این نظام اراده ها جمعاً یا خدا را پرستش می کنند یا دنيا را. - نقد نگاه جامعه شناسی به بنیادهای اولیه زیست جمعیپس این بحثی که در مبانی جامعه شناسی مطرح شده، بعد دیگران هم تکرار می کنند و پذیرفتند که انسانها دور هم جمع شدند چون یک نيازهای طبيعی داشتند این ضرورت های طبيعی انسانها را دور هم جمع کرده، مخاطرات طبيعی مشترک، بعد هم حرفهایی زدند. فرضا گفتند ابتدائا که انسان ها دور هم جمع شدند زبان نداشتند! از این حرف هایی که واقعاً مشمئز کننده است. بعضی از آنها نفرت آور است. به اسم علم این حرفها را می زنند. اینها روی این مبنا پایه ای ندارند. آدمها دور هم جمع شدند یا برای شيطنت یا برای پرستش خدا یا برای دنياپرستی یا برای خداپرستی. انسانها یک نياز طبيعی عام مشترک دارند، همه برای آن نيازهای طبيعی خود دور آن جمع شدند و آن نيازهای طبيعی خود را با تجارب تاریخی و عقلانيت تاریخی خودشان هموار کردند و به کاملترین تجربه ها رسيدند و همين هم، راه صحيح است .کتاب حکمت و حکومت، آنجایی که می گوید حکومت از جنس ولایت فقيه نيست، وکالت است؛ مربوط به فقيه هم نيست، مربوط به حکيم و فيلسوف عمل است، مبتنی بر همين اصل به این نتیجه رسیده است، یکی از اصول مهم آن این اصل بنيادین جامعه شناختی است که انسانها برای تأمين نيازهای ضروری خودشان دور هم جمع شدند. دین آنها را دور هم جمع نکرده که بگویيد آنها را دین اداره کند. انبياء آنها را دور هم جمع نکردند که حالا انبياء آنها را اداره کنند. بعد هم برای پرستش و بندگی دور هم جمع نشدند برای حل نيازهایشان بوده است. اینها هم با یک عقلانيت جمعی با تجارب و هم افزایی تاریخی، کم کم حل کردند و به یک عقلانيت برتر رسيدند و با آن عقلانيت برتر حالا دارند جامعه خود را اداره می کنند، چه نيازی به دین دارند چرا دین بخواهد در حيات اجتماعی دخالت کند، از اساس این حرف حرف باطلی است... انسانها دور هم جمع می شود، آنچه آنها را دور هم جمع می کند، همدلي¬ها و دغدغه های مشترک آنهاست و این دغدغه ها یا در پرستش خداست یا در پرستش دنيا؛ اراده هایی که حول محور بندگی بر محور انبياء و اولياء جمع می شوند؛ در هرم تاریخی آنها بر محور وجود مقدس نبی اکرم صلی الله عليه و آله و سلم شکل می گيرند و اراده های باطل هم حول شياطين و طواغيت تا بر محور شياطين اصلی و ابليس الابالس و شيطان بزرگی که محور هرم تاریخی شيطنت هست اراده ها دور او جمع می شوند... - جایگاه انقلاب اسلامی در مسیر تمدن سازی در عصر حاضر نیز برنامه های شیطانی و الهی در تقابلند، فرضاً در دوران کنونی، برنامه ریزی به مفهوم مدرن آن در آسيای جنوب غربی، از ایران شروع شده است. آمریکایی ها سازمان مدیریت برنامه ریزی را در ایران تأسيس کردند. ولی از همين جا بر عليه آن تمدن، حرکتی شروع شده و مرزهای خودش را پشت سر گذاشته است و تسليم نخواهد شد. این حرکت، جریانی به سمت ظهور است؛ این حرکت مرحله جدیدی از اسلام خواهی، دین خواهی و پرستش خداست که در عالم ظهور پيدا کرده است. یک عمق تاریخی غيرقابل تصرف و قله های استراتژیکی دارد که به هيچ وجه دست شيطان به آن نمی رسد؛ مثل عاشورا، مثل قصه مقاومت حضرت زهرا سلام الله عليها، آنها عقبه تاریخی این حرکت هستند اصلاً قابل فتح نيست. چنين حرکت عجيب و عميقی که از اعماق لایه های جامعه اتفاق می افتد و در یک نقطه ای ظهور پيدا می کند، بعد هم درگير می شود. با این نگاه، انقلاب اسلامی حتماً باید به یک نظام اسلامی ختم شود. بعد دولت اسلامی یعنی اداره اسلامی شکل گیرد، البته ما گرفتار اصطلاحات مدرن هستيم، باید از آنها پل بزنيم، عبور کنيم ... به هر روی، این آميختگی ای که بين این دو جریان در این جهان پيدا شده، تبدیل به نقطه های جنگ این دو جریان شده است که هرکدام خدای خودشان را می خواهد.به نقطه ای رسيدیم که این تحول، نياز به مرزشکنی داشته است و البته مرزها را شکسته، وارد عرصه جهانی شده و باید راه خودش را ادامه بدهد، عقب گرد هم ندارد، لذا باید نظام درست می کرد که درست کرده، این نظام هم یک دولتهایی را سر کار می آورد؛ این دولتها مسير دیگری را می خواهند بروند، نه خودآگاه،بلکه به صورت ناخودآگاه؛ چون ما تئوری دولت سازی کاملی نداریم، البته ظرفيت این انقلاب به حدّی است که همه اینها را مهار می کند؛ دولتها یکی پس از دیگری می آید ولی جهت ثابت می ماند تا برسيم به مرحله ای که بتوانيم اداره اسلامی را تئوریزه کنيم؛ بعد از آن هم می توانيم جامعه اسلامی بسازیم . ما به سمت ظهور در حرکت هستیم. به یک انقلاب رسیدیم، نظام سازی، دولت سازی (منظور دولت مدرن نیست) مدیریت اداره دینی جامعه بعد هم به جامعه دینی می رسيم. این جامعه دینی طبيعتاً متصرف بر خودش سبک زندگی ای دارد، مظاهری دارد . اینها مراحلی است که باید طی شود و نهایتاً به ظهور خواهیم رسید.در طول تاریخ، استراتژی شيعه، انتظار بوده که سه رکن داشته؛ هم تبرّی و احتراز بوده، مواظب بودند استحاله نشوند؛ هم درگيری همه جانبه بوده؛ و هم سازندگی بوده؛اینکه باید خودآگاهی داد، بخشی از مأموریت های دوره انتظار است، ولی با انقلاب و سازندگی منافات ندارد. اینها همه ارکان حقيقت انتظار هستند. خودآگاهی نسبت به غرب هم باید باشد، اتفاقاً انقلاب اسلامی خودش عين خودآگاهی است. بعضی ها خيال می کنند خودآگاهی فقط با موعظه درست می شود؛ خير، خودآگاهی ای که انقلاب اسلامی به جامعه جهانی داد سبب شد از مارکسيسم عبور کرد، مارکسيسم را به موزه تاریخ فرستاد، این امر با انقلاب امام بود نه با کتاب نوشتن، نه با سخنرانی، انبياء خودآگاهی می دهند، حرکت هایی از جنس حرکت انبياء که حرکت امام نیز از این جنس بود. باید نظام ساخت، نظام باید به سمت تئوریزه کردن مدیریت دینی برود؛ برگشت به عقب نداریم؛ توبه هم نداریم! جامعه دینی ساخته می شود، مناسبات ساخته می شود؛ سبک زندگی مردم دینی می شود؛ البته ممکن است در آنجا این تکنولوژی نباشد، این ماشين نباشد، این فناوری نباشد، این جهان هم با گزینش ساخته نمی شود؛ از غرب گزینی، تمدن اسلامی در نمی آید؛ تعارفات را کنار بگذارید؛ باید عالَم دیگری درست کنيم، با غرب گزینی که تمدن درست نمی شود، بله، در دوران گذار باید با یک نظریه شاملی برای استحاله غرب در جامعه دینی تلاش کنيم؛ استحاله، گزینش نيست؛ نخود لوبيا نیست که پاکش کنيم!! نخودها را برداریم لوبياها را بگذاریم. گندمها را پاک کنيم خاکهایش را دور بریزیم؛ تمدن غرب که اینگونه نيست...- بلد امین، نهایت مسیر انقلاب اسلامیاین مسير باید طی شود قابل برگشت هم نيست. باید مناسبات اخلاقی غرب را کنار بگذاریم، نمی شود که تکنولوژی آن را بیاوریم! آیا تکنولوژی اسلامی و غير اسلامی ندارد!؟ علوم طبيعی اسلامی و غير اسلامی ندارد؟! دقت کنید که همه تمدن غرب و مظاهر آن، متاثر از لایه های باطنی جامعه غرب هستند. باید از آن عبور کنيم. باید آن را استحاله کنيم. حرکتی از اعماق جامعه دینی لازم است که مسخر غرب نشده باشد، مسخر شيطان نشده نباشد، شيطان پرست نشده باشد، از اعماق آن جامعه، خداپرستی اتفاق افتاده باشد. این آتشفشان باید بياید و تمدن غربی را هم در دورن خودش حل کند؛ به یک سبک جدیدی از زندگی، تفکر جدید و یک ساخت جدیدی برسد که آن ساخت را گاهی ما از آن تعبير به «بلد امين» می کنيم؛ به تعبير قرآن که این بلد امين حول امام حول کعبه ای شکل می گيرد امام دارد کعبه دارد. ]]> گفتگو ، گفتار Wed, 22 Nov 2017 09:44:42 GMT http://isaq.ir/vdci.pazct1aupbc2t.html فرهنگ روش تحقیق در نظام ولایت اجتماعی http://isaq.ir/vdchtqnwd23n6.ft2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمدجعفر حسینیان، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در گفتگویی اختصاصی به بیان دیدگاه های خود در رابطه با روش تحقیق و نسبت آن با نظام ولایت اجتماعی پرداختند.***با تشکر از فرصت داده شده ، بواسطه تدریس و نوشته های شما در موضوع روش و روش تحقیق لطفا ابتدا کلیاتی در باب روش ارائه بفرمایید. به طور کلی منظور شما از روش و روش تحقیق به تبع آن چیست؟بحث های بالادستی در رابطه با روش تحقیق، در مصاحبه های قبلی مطرح شد؛ برای اینکه بتوانیم مبانی دینی خود را در مطالعات نسبت به شیء متغیر اعمال کنیم و همچنین نحوه شدن آن را کنترل کنیم، لازم است از فلسفه دلالت شروع کنیم که بحثهای نسبیت عام است، اما خروجی ما در این دستگاه فلسفی بزرگ این است که آن نسبیت عام چگونه در نسبیّت اخص حاضر است، یعنی مطالعه روابط پیرامون یک شیء و همچنین پیش بینی نسبت به وضعیت آینده آن شیء و نحوه کنترلی که نسبت به این شیء باید اعمال کنیم که آن خروجی ما چیزی جز روش تحقیق نیست، روش تحقیق در دستگاه ما روشی است که پایه های منطقی و فلسفی خودش را از نسبیّت عام می گیرد اما نسبت به یک موضوع خاص، قدرت مطالعه و قدرت کنترل دارد.به نظر می رسد که ما به الاختلاف و ما به الامتیاز ما در رابطه با اسلامی شدن علوم، مسئله روش تحقیق است، چرا که سایرین عمدتاً دیدگاهشان این است که اگر بتوانیم نظام معرفتی خود را از دین بگیریم مطالعات تجربی و آزمون پذیری خود را با همین روشهای موجود به سرانجام رسانده و نیازی ندارد که در روش های کمی و آماری و روشها و تکنیک های تحقیق و روشهایی که الآن با آنها آزمون می شود، تحولی اتفاق بیفتد.بنابر دیدگاه ما، روش تا آخرین لحظه تعین حضور دارد و این روشها بایستی به آن روش عام متصل بشوند و یک روش جامعی را ارائه کنند که از بالاترین حلقه های فلسفی تا پایین ترین سطح موضوعات خارجی این روش ارتباط بین آن کلیّات فلسفی را حفظ کند و بتواند ما را حتی به تکنیک های جدید پیرامون مطالعه وضعیت و تشخیص شاخصه ها راهبری کند.اینکه پرسیدید روش تحقیق چیست ، عرض میکنم، «روش تحقیق، دستیابی به محور انتقال به کمال موضوع است» روش تحقیق مقنن ساختن یک موضوع و تبیین معنای نقص و کمال آن هست. این روش قدرت هماهنگ سازی همه فعالیت هایی را که به توسعه موضوع یا تکامل موضوع منجر می شود را داراست، همچنین روش تحقیق بایستی بتواند موضوع را به سمت کمال پیش بینی، کنترل و هدایت کند و بازخوردهایش را مورد مطالعه قرار بدهد و در نهایت بتواند دائماً خودش را ترمیم کند و حرکت خود را به حرکت شیء نزدیک کند. در تحقیقات حتماً باید دارای استراتژی تحقیق باشیم، اگر این استراتژی نباشد و اگر نظام تحقیق ما این ابزار را نداشته باشد حتماً تصمیم گیری ها همدیگر را نقض می کنند، بنابراین استراتژی به عنوان بالاترین شاخص هماهنگ سازی روش تحقیق، جلوی ناهماهنگی ها و عدم تداوم های منطقی و کاربردی یک روش را خواهد گرفت. حتماً استراتژی لازم داریم، در تحلیل موضوع بایستی بتوانیم آثار بعیده و قریبه را حتماً ببینیم، پیامدهای دور را باید بتوانیم مطالعه کنیم، باید با روش، برتری خود را نسبت به دیدگاههای غربگرا نشان بدهیم. حالا اگر نتوانیم آثار بعیده و پیامدهای دور یک حرکت را، حرکت یک شیء را مطالعه کنیم حتماً در آینده به تناقض گویی می افتیم. بنابراین استراتژی لازم داریم برای اینکه بتوانیم هماهنگی و تلائم درونی یک ساختار منطقی را بیان کنیم و هم اینکه قدرت پیش بینی نسبت به آثار بعیده و پیامدهای دور را داشته باشیم. در تعریف یک موضوع اولین کاری که می کنیم یک تعریف تئوریک و هماهنگ است، اول نیاز ما رسیدن به یک تعریف تئوریک از موضوع است ، یعنی ابعاد، ارکان و زیرساختها را بشناسیم.نیاز دوم این است که نقص و کمال را در این موضوع مورد شناسایی قرار بدهیم، اگر نتوانیم ارتباطش را با آینده و همچنین ارتباط یک شیء را با گذشته خودش برقرار کنیم حتماً در شناسایی دچار اشکال خواهیم شد، یا شناسایی ما بسیار استاتیک خواهد بود که شامل مرور زمان نمی شود، لذا در زمان به انفعال می افتیم، اما اگر شیئی را دارای حرکت بدانیم، در مطالعه باید آینده اش را ببینیم. شناسایی نقص و کمال در یک موضوع ما را به فرهنگ روش تحقیق نزدیک می کند، منظور ما از فرهنگ همین فرهنگ حاکم بر روش تحقیق است، یا به تعبیر دیگر روش تحقیق دارای فرهنگی است، فرهنگ اساساً بیانگر ارتباط هر شیء با کمال خودش است. هر وقت صحبت از نقص و کمال به میان می آید یک حرکت ارزشی و یک فهم ارزشی باید نسبت به کمال انسان داشته باشد. اساساً آینده، زمان و حرکت، باید گویای یک نحوه کمال باشد، حرکت نمی تواند بدون کمال و نقص تعریف شود، ولو اینکه شما حرکت دورانی داشته باشید، همین که سیر برایش تعریف می کنیم، می گویم از وضعیت یک به وضعیت دو رفته ام؛ این وضعیت یا یک برتری نسبت به وضعیت یک دارد یا نسبت به وضعیت یک، نقص دارد؛ این طوری نیست که در دو وضعیت هیچ تغییر و تحولی در خصوصیت شیء پیدا نشود. اگر گفتیم شیء بدون حرکت نیست و حرکت بدون نقص و کمال معنا ندارد؛ معنایش این است که مطالعه یک شیء حتماً بار ارزشی دارد و در حرکت باید آن ارزش را مورد مطالعه قرار بدهیم، آن چیزی که این ارزش برای ما بیان می کند فرهنگ است. بنابراین روش تحقیق ما حتماً تحت تأثیر یک فرهنگ حرکت خودش را در شناسایی به کار می گیرد. آنهایی که می گویند نفس کمال با شناسایی شیء ارتباط ندارد معنایش این است که شناسایی را استاتیک ملاحظه می کنند، کاملاً مکانی و زمان را از شیء جدا می کنند. اما در دیدگاه ما «زمان» شاخص اصلی مطالعه یک شیء در تحقیق است؛ ما نمی توانیم حرکت یک شیء را از ارزشهای حاکم بر جامعه که همان فرهنگ است جدا کنیم، مثالهای متعددی در این زمینه می شود آورد؛ هر شیئی که در جامعه ای متولد می شود حتماً مرتبط با نیازهای اجتماعی است، نیازهای اجتماعی در یک فرآیند ارزشی شکل می گیرد، یعنی خواستهای اجتماعی در آن موثر است. این خواست ها یک دسته انتظارات را برای جامعه ایجاد می کند که مسیر حرکت را ترسیم می کند، یعنی مسیر رسیدن به آینده را همین نیازهای ارزشی تعریف می کند، این نیازها اگر نتواند ارتباطش را با کمال جامعه تفسیر کند، حتماً در مطالعه آینده دچار انفعال می شود، آینده از تسخیر جامعه ای که در مطالعات تحقیقی خودش فرهنگ را دخالت نمی دهد خارج می شود. آینده تحقیق از آن کسانی است که فرهنگ را در ریزترین زوایای تحقیق خودشان از استراتژی تحقیق بگیر تا تکنیک های تحقیق جریان می دهد.اثر گذاری فرهنگ، فقط شامل علوم انسانی است؟خیر، بقیه هم همینطور است، جنس علم را شما از به اصطلاح فضای کشف و اکتشاف خارج کرده اید، می گویید جنس علم فرآیندی دارد که شامل علوم تجربی هم می شود، معنی اش این است که ما پیش فرضهایی داریم، بر اساس پیش فرضها نسبت به موضوع گمانه می زنیم، وقتی گمانه اساس تعریف علم می شود، آن موقع وضعیت فرق می کند، گمانه یک حرکت ذهنی است، پیوست احتمالی دو شیء است، حدس اولیه است، این حدس اولیه تحت تأثیر پیش فرضهای ذهنی شما است، در این پیش فرضها شما بایستی حتماً کمال شیء را هم در نظر بگیرید، ارزش را در نظر بگیرید، و بتوانید متناسب با آینده موضوع در مورد این شیء نظر بدهید. نسبت به علوم انسانی روشن است ولی در مورد سایر علوم کمی دور از ذهن به نظر می رسد.فرق علوم تجربی با انسانی در چیست؟ محور اصلی علوم انسانی اراده و اختیار انسان است، اما اشیاء این اختیار مخالفت یا موافقت را ندارند، چون اشیاء این خصوصیت را ندارند بنابراین با روش عِلی و معلولی می شود رفت سراغ آنها، به نظر ما می رسد که اصلاً روش عِلی و معلولی روشی انتزاعی است که توانایی همسان سازی حرکت خودش را با حرکت شیء ندارد، یعنی قدرت مفهوم سازی مفاهیم متغیر، در دستگاه انتزاعی علت و معلول تعبیه نشده است، دستگاه علت و معلول می گوید که علت وقتی حاکم شد معلولم حتماً تبدیل می شود و به دست می آید، این طور نیست که ذهن صورت شیء خارجی در آن منعکس بشود و نسبت به این صورت بتواند تغییر و تحولاتی ایجاد کند و متغیرهایش را بشناسد تا بعد بتواند نسبت به شیء تصرف کند، اگر شناسایی ما به لحاظ مبنای تصرفی تعریف بشود آن موقع خود شناسایی هم به نحوه ای تحت تأثیر فاعلیت ما تعریف می شود، یعنی فاعلیت ما حضور در روابط یک شیء پیدا می کند. دقیقاً نقطه مقابل دیدگاهی که می گوید شیء حاضر در نزد نفس می شود. این دو دیدگاه در مقابل هم همواره در همة علوم وجود دارند، یعنی تعریف علم به ایجاد نسبت، برقراری نسبت بین دو شیء است، گمانه می زنید ، گمانه هم تحت تأثیر پیش فرضهای ذهنی شما است، در این پیش فرضها ارزشهایی نهفته است، یعنی نمی توانید در مطالعات اشیاء تجربی هم خودتان را از پیش فرضها ببُرید، در ضمن آن استدلال اولیه را که عرض کردیم خدمت شما استدلال عام است، که گفتیم ما برای شیء حرکت قائل هستیم و حرکت جزء عوارض شیء نیست، بلکه جزء ذاتیات شیء است، ذاتیات را اساساً به معنای موجود تلقی نمی کنیم، بلکه می گویم ذات این شیء در حال تغییر است. این به نوعی انقلاب در شیء اول نیست؟!انقلاب منتها انقلاب جهت دار. دیگر شیء اول نیست، شما بایستی در مطالعات خود به گونه ای به شیء نزدیک بشوید که مفاهیم متغیری که درست کرده اید بتواند با تغییرات شیء همسان سازی بشود، و از این طریق خودتان را به حرکت شیء نزدیک کنید، و الا این طور نیست که عکسی از او بگیرید و بعد عکس را در دستگاه ذهن خودتان تجزیه و تحلیل کنید و بعد نظری که می دهید به شیء خارجی اطلاق کنید. چنین چیزی غلط است، تا وقتی شما در ذهنتان آن شیء خارجی حرکت کرده و به جلو رفته ، مجبورید ثوابتی را از آن بگیرید، ثوابت را تجزیه و تحلیل کنید، لذا آقایون می گویند ما انتزاع می کنیم و خصوصیات ثابت و خصوصیات متغیر را تفکیک می کنیم. خصوصیات متغیر می گویند جزء عوارض هستند، ربطی و دخالتی به ذات شیء ندارند، ثوابت هم که اینجا هست، این ثوابت را در ذهن از طریق اکتشاف هم به آن رسیده ایم، کشف کرده ایم و عینه تطبیق با شیء خارجی پیدا می کند. در این سوابق هر نتیجه ای گرفتم ـ که حالا روش استنتاج خودشان را هم بیان می کنند ـ می گویند روش استنتاج ما مثلاً به صورت قیاس و با این فرآیند حرکت می کنیم، نتیجه ای که می گیریم ما را به حقیقت می رساند، با روش قیاسی و مطالعه ای که عرض کردم می گویند ما به انتاج می رسیم، انتاج نسبت به چه؟ نسبت به آن ثوابتی که اول کار شیء را از تغییراتش جدا کردید و بریدید .شناخت را دچار ابهام نمی کند، اما شما این ثابتات را هم کنار می گذارید .ما می گویم این ثوابت حتماً مرتبط با آن وجوه حرکتی است، چرا حرکت شیء را جزء عوارضش تلقی می کنیم!؟ حرکت شیء با ثوابتش که خصوصیت ثابت یا جهتی است مرتبط است. شیء یک کل است، یک مجموعه است، من در مطالعه وضعیت شیء بایستی مفاهیمی را تعبیر کنم که آن قدر ریز بشود قابلیت اندازه گیری حرکت شیء را داشته باشد. حرکت را من مورد مطالعه قرار می دهم نه شیء ثابت را، اگر شیء در حرکت را مورد مطالعه قرار دادم به معنای این است که یک ابزار دیگری می خواهم برای شناخت، یعنی حرکتش را هم مطالعه می کنم منتهی به نحوی که بتوانم این مسیر حرکت را به سمت ثابتی فرض کنم، یعنی مسیر حرکت انقلاب در آن واقع نمی شود، انقلاب جهت دار که گفتیم؛ اگر شما معتقد شدید که انقلاب به معنای دفعی و تحولی اتفاق می افتد، هیچ ادراکی نسبت به شیء ندارید، چون نسبت به آینده اش هیچ احتمالی نمی دهید، می گوید هر لحظه ممکن است شیء یک چیز دیگری بشود، چون نمی تواند مسیر حرکتش را پیش بینی کنید، نسبت مطالعه نسبت شیء ندارید، اگر مسیر حرکتش را نتوانید پیش بینی کنید، بنابراین ما حرکت را در شیء می آوریم، منتها قدرت شناخت آینده شیء را داریم، مسیر حرکت را می توانیم پیش بینی کنیم.یعنی تغییرات هر شی نظام و مسیر صیرورت معینی دارد؟!البته اول کار می گویم خود شیء دارای یک نظام است، بعد می گوییم این منحل در نظام فاعلی است، یعنی فاعلها برای این شیء هم اقتضاء درست می کنند، هم مسیر حرکت درست می کنند، هم ایجاد اثر می کنند، یعنی آثاری را برای این ایجاد می کنند که آن آثار در آینده می تواند عامل جذب جوامع باشد، مثلاً موبایل درست کردند آثارش را هم خودشان می دانند که چیست، از طریق موبایل دارند به اصطلاح تمایلات عمومی مردم را به سمت خودشان وابسته می کنند.پس برایند فاعلیتها مسیری را برای آن شیء محقق می کنداحسنت، این در دستگاه فاعلی منحل می شود، یعنی خودش می شود ابزاری در خدمت نظام فاعلیت تصرفی، شبیه جاذبه است، اما اینجا مبنا فاعلیت است.بله، جاذبه فاعلی. می گوییم جاذبه فاعلی عامل هماهنگ کننده خصوصیات این شیء و تأثیراتش نسبت به بیرون و همچنین کارآمدی که در نظام فاعلی دارد. یعنی بحث اصالت حرکت است نه اصالت ذاتبله، یا به تعبیر دیگر بگوییم حرکت جز ذات است. ذات را عوض کردیم، و الا ما خارج از ذات نیستیم، آخر کار می گوییم ذات ما فاعل است. ذات به معنای استحکام بخش، یعنی آن سنگ بنا و نقطه استحکام یک دستگاه فکری است، بنابراین اگر از حرکت جدایش نکردید، هر شیء را مبتنی بر حرکت تفسیر کردید، آن نظامهای فاعلی است که این اشیاء در درون آن دستگاهها حرکت می کنند، خصوصیت پیدا می کنند، و الا خودشان خصوصیت و استقلال ندارند، اصلاً خارج از نظام های فاعلی تولدی ندارند. آن نظام فاعلی مبتنی بر حرکت خودش این شیء را استخدام می کند، یعنی برای رسیدن به هدفی این را به کار می گیرد، و الا اگر این طوری نبود شیء، مثلاً شیشه در طبیعت به نحو سنگ هست، سنگ در اعماق زمین است، خدای متعال هم در تکوین یک جایگاهی برای آن قرار داده است، تقابلی برایش قرار داده است که در جایگاه خودش عامل تعادل می شود ، مثلاً جاذبه هایی که بین کرات مختلف هست، این سنگ سیلیس اینجا می تواند در دستگاه تکوین نقش آفرینی کند، قبل از اینکه حتی بشر به آن ارادت پیدا کند. حالا که بشر آمده متناسب با جهت گیریهایش و نیازهای اجتماعی و اهدافش جستجو کرده و یک خصوصیتی را در طبیعت پیدا کرده، این را از شرایط طبیعی خارج کرده، خالصش کرده، در روابطی که خودش درست کرده به کار گرفته است. این روابط همان روابط طبیعی نیست، این روابط اجتماعی است، این کلی است که در جامعه شکل گرفته است. این کل اجتماعی حتماً مدیون آن جهت گیریهایی است که در نظام نیازمندیها شما به آن رسیده اید.یک قرائت دیگری از حرکت جوهری نیست؟!نه، اولاً حرکت را فاعلی تفسیر می کنیم، آنجا فاعلیت به معنای نظام اختیارات، هیچ نقشی در حرکت جوهری ایفا نمی کند، در حرکت جوهری شیء با زمانش یک فرآیند دارد، یک حرکت دارد، یک امتداد و کشیدگی در زمان دارد، این امتداد و کشیدگی آن را به پایانی هم می رساند، در حقیقت یک فرآیند جبری کأنه بر شیء حاکم است که از آن حاکمیت علی و معلولی خالی نیست، از آن نظام علی و معلولی خارج نمی شود. اما وقتی می آییم حرکت فاعلی تفسیر می کنیم؛ کأنّه یک نحوه اختیاری حتی برای این شیء هم قائل هستیم.نسبیت شدید تری در اینجا دیده می شود. هم نسبیت ، هم اینکه ذرات دارای یک نحوه تأثیر هستند، نه فقط تأثر هستند، چون در تفکرات صدرایی شیء قابلیت محض است. و این قابلیت محض پذیرای هر نوع حرکت و جهش به سمت حرکت الیه راجعون را دارد. اما در حرکت های فاعلی این شیء هم تأثیر دارد و هم تأثر، فقط تأثر مطلق نیست که هر چه به آن اعطاء شد به اصطلاح همان را پذیرا است، نه، این دارای قدرتی است که می تواند اثر گذاری کند. هرچند بعدها عرض خواهیم کرد در اثرگذاری اش مستقل نیست، سهمش در اثرگذاری فقط سهم تقاضا است، مطالبه می کند، فاعل بالاتر است که او را امداد می کند، در این فعل و انفعال هم فاعلی تصرفی وجود دارد و هم فاعلی تبعی. منتها فاعل تبعی اقتضائش منوط به فاعلهای تصرفی و نظامهایی است که در محیطهای اجتماعی متولد می شود. با توجه به صحبت های مطرح شده فرهنگ تحقیق، حاکم بر روش تحقیق است؟!بنابراین آن چه که ما را به آینده متصل می کند و بار ارزشی دارد، بار کمالی دارد، شیء هر گونه کمالی برایش تصور بشود این کمال بایستی منشأش فرهنگ باشد، می گویید این قندان مثلاً زیباتر شد، زیباتر شد معنایش این است که کمالی برایش تصور می کنیم، این کمال را بایستی مرتبط بدهیم با مجموعه نیازهای اجتماعی و سلایقی که این را زیبا می پندارد، می گویید سیر حرکت سلایق و سلیقه های اجتماعی طوری قرار گرفته که به این شیء و با این کیفیت زیبا نگاه می کند. لذا فروش پیدا می کند، بازار مصرف پیدا می کند. فرهنگ ، کل پذیرشهای نسبت به اعتقادات ، اخلاق و رفتار اجتماعی است که شامل گرایشها ، بینش ها ، دانشها هم می شود.فرآیند اثر گذاری این فرهنگ در مدیریت علوم به چه شکلی است به بیان دیگر ضمانت اجرایی این اثرگذاری در کجا لحاظ می شود؟جریان فرهنگ از طریق فلسفه است، هنوز فلسفه نرسیدیم، ما فعلاً فرهنگ را گفتیم، فرهنگ آن چیزی است که متناسب با ان جهت را تفسیر می کنیم، حرکت بدون تکامل یا تناقص نمی شود، هر کمال و هر نقصی مرتبط به فرهنگ است.یعنی یک کمال در دستگاه دیگری ممکن است نقص باشد؟حتماً همین طور است.شیوه اعمالش را ان شاء الله جلسات بعد،فرهنگ ما به الامتیاز ما است .مابه الامتیاز برای چه ؟روش تحقیق موجود نحوه گرایش در اشیاء را تا یک زمان خاصی معتبر می داند، نهایتش دنیا است، امتیاز ما این است که زمانمان تا یوم القیامه هست. آنها تا عالم دنیا نهایتش که بتوانند فرهنگ یک جامعه را کنترل کنند و الا هر تعیّنی که درست می شود تعین خارج از انتظارات اجتماعی نیست، انتظارات، خصوصیت فرهنگی دارد. جهت دهی می کند. یعنی در این فرهنگ سعی می شود از اول تا آخر دیده بشود.در دیدگاه ما. بله. لذا منابع دینی ما اینجا خیلی نقش ایفا می کند، بعد می گوییم مکتب می تواند جریان پیدا کند که از طریق آن جدول فلسفه .با تشکر، ان شا الله در مصاحبه بعدی ادامه بحث را خدمت شما خواهیم بود... ]]> گفتگو ، گفتار Mon, 18 Sep 2017 06:54:36 GMT http://isaq.ir/vdchtqnwd23n6.ft2.html انتقال فنآوری، ابزار اسارت فرهنگی http://isaq.ir/vdcicva32t1av.bct.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، علامه سید منیرالدین حسینی الهاشمی، بنیانگذار فقید فرهنگستان علوم اسلامی قم، در تاریخ فروردین 1360 در دومین مجمع مقدماتی که در دانشکده کشاورزی دانشگاه شیراز صورت پذیرفت، طی جلساتی با موضوع اسارت فرهنگی به ایراد سخنرانی پرداختند.متن حاضر، گزارشی از جلسه اول این سلسله جلسات می باشد که جهت استفاده علاقه مندان در سایت قرار می گیرد. ***...در فرهنگ گذشته، وضعیت رشدِ یك فرد به چه صورتی بود؟ آموزش و پرورش چگونه انجام می‌گرفت و چه حاصلی می‌داد؟ طفل از دبستان شروع می‌كرد؛ پس از ابتدایی، برای رشد بیشتر آمادگی پیدا می‌كرد و در دبیرستان به حفظ فرمول‌ها می پرداخت. وقتی بنا شود فرصت تفكر درباره‌ یك درس و تسلط نسبت به آن از فردی سلب شود، حفظ كردن، چه چیز را به وجود می‌آورد؟ فشردگی برای خواندنِ آن مقدار از قوانین علمی، به شکلی است كه دانش آموز، قدرت ادراك و احاطه پیدا نكند. تحقیر ناخودآگاه دانش آموز در سیستم آموزشیدانش آموز در كنار هر كدام از این فرمول‌ها و قانون‌ها، نام یك دانشمند خارجی را هم می بیند؛ یعنی در ضمیر ناخودآگاه این فرد تحقیر شکل می گیرد؛ به اصطلاح تحقیر مِن حیثُ لایشعر. این تحقیر دائماً تا ورود به دانشگاه در او انباشته می‌شود. اگر تحقیر در ضمیر خودآگاه فرد باشد، احتمال موضع گیری فرد در مقابل تحقیر كننده هست. ولی اگر در ضمیر ناخودآگاهش باشد، در او اضطراب درونی ایجاد می‌كند؛ كمپلكس به وجود می‌آید؛ ولی خودآگاه نیست؛ آن گونه نیست كه این فرد بتواند موضع گیری كند. اول به عشق اینكه من هم بتوانم فرمولی را كشف كنم وارد دانشگاه می‌شود. در آنجا به اموری برخورد می‌كند كه در بخش «تحبیب» عرض می‌كنم.تبدیل تحقیر به تحبیب برای جذب دستگاه غربی دانش شدن... از دانشگاه وعده زندگی خاصی كه برای متخصص داده می‌ شد، مورد توجه قرار می‌ گیرد. هرچند ممكن است در سال‌های قبل هم چنین تصوری در ذهن فرد به وجود بیاید؛ لكن از اول دانشگاه معلوم می‌شد كه استاد دانشگاه زندگی‌اش چنین و چنان است؛ فلان متخصص زندگی ‌اش چنین است. پس ثمرات آن فرمول‌ها، در اختیار اینها گذاشته می‌شود. علاوه بر این گفته می‌شود: «علم، محدود به یك مرز و بوم نیست. تو هم بیا جزء سازمان جهانی علم ». این هم حرف خوبی است؛ اگر جزء سازمان جهانی علم بشوی، تو هم می توانی یک قدم دانش بشر را جلو ببری! اینكه موضع گیری ندارد. اینجا مرحلة «تحبیب» است؛ یعنی جهت آن مرحله تحقیر، كمپلكسی كه پیدا شده بود، تدریجاً عوض می‌شود، می ‌آید به طرف ملت خودش؛ می ‌گوید: اینها بی‌عرضه بودند نتوانستد كشف كنند. این احساس برایش پیدا می‌ شود كه اینها لایق نبودند. هنگامی که خود را جزء خانواده جهانی علم دانست [می گوید:] مبادلة آگاهی كه اشكال ندارد. اطلاعاتمان را در اختیار آن دولت‌ها می ‌گذاریم، آنها هم هر چه به دست می‌ آورند، در اختیار ما قرار می ‌دهند. همین كه حالت تحقیر تبدیل به تحبیب می‌ شود، فرد حالت پذیرش و سازگاری نسبت به این طرف پیدا می ‌كند. دشمنی ‌اش به طرف رسوم خودشان برمی‌ گردد؛ رسوم آن قومی كه در بین آنها زندگی می ‌كرده است. از این مرحله، زبانِ سخن گفتنش زبان بیگانه است. وقتی می‌ خواهد در آزمایشگاه اندازه گیری كند و تغییراتی را ملاحظه كند، ربط بین دو نسبیت را مشخص كند، آنچه را كه می ‌بیند بیان كند، با همان مقیاس بیگانه كه [آن را] به عنوان خانواده جهانی پذیرفته، بیان می کند. پس با مقیاس آنها سخن می‌ گوید؛ با اصطلاحات آنها سخن می ‌گوید. چگونگی انحلال در سیستم علمی ـ فرهنگی غرب آن وقت «هنر» را، كه رابطة اندیشه ‌ها با هم هست، می‌ بینید و ناخودآگاه در هنرِ غیر، زندگی می‌ كند؛ در هویت غیر، زندگی می‌ كند. تا اینجا هنوز فرد محو نشده ولی به خارج می ‌رود. هنگام حضور در خارج متوجه می شود هزاران رشته وجود دارد كه اگر بخواهد در یكی از آن رشته‌ها تحقیق كند ـ آن هم نه در مبنای آن علم، بلکه در یكی از مسائل علمی ـ اكثراً چنین است که فرد سرنخ را گُم می ‌كند. یعنی نمی‌ داند موضع این تحقیقی كه انجام می دهد، در رابطه با مبنایش چیست. اینجا برایش حالت «انحلال» پیدا می ‌شود؛ موضع گیری را از دست می‌ دهد؛ محال می ‌داند كه بتواند بر مبنای این علم و روابطش مسلط شود. فرد تا وقتی قدرت موضع گیری دارد كه دچار فنا و تحیر نشود. اگر دچار فنا و تحیر نسبت به یك مطلب شد، قدرت موضع گیری ‌اش را از دست داده است. حالا اینجا اگر فردی باشد كه از دبیرستان تا حالا زمینة خانوادگی مذهبی داشته باشد یا مذهب را انتخاب كرده باشد، خمود می ‌شود. چون قدرت غلبه بر جهان علم را محال می ‌داند. اگر خدای نخواسته آن ملكه‌ها در وجودش راسخ نشده باشد، اساساً در خدمت آن سازمان جهانی علم بودن را برای خودش، بسیار خوب می ‌داند؛ مباهات می ‌كند؛ خیانت نمی‌ داند؛ خدمت می ‌داند.نوکری غرب، حاصل سیستم آموزشی وارداتیلذا می‌ بینید قراردادهای اقتصادی یا نظامی یا فرهنگی یا قسمت‌های دیگر بسته می‌ شود؛ اینها را بچه ‌های همین ملت امضا كردند و همین ‌ها بودند. و پایه‌های اجراشدن آنها هم در كشور، همین متخصصین بودند. نمی ‌شود گفت همه اینها افراد مغرضِ معاندِ نسبت به مكتب و نسبت به همه خصوصیات خانوادگی و زندگی و مرز و بوم هستند! فرد وارد كانال نظام آموزشی که می ‌شود، یا خمود بیرون می ‌آید یا بهترین نوكر آنها می شود! چرا می‌ گویم بهترین نوكر؟! چرا می‌ گویم بهترین مستخدم؟ این را تقاضا می‌ كنم عنایت بفرمایید. فرضاً گاهی گفته می‌ شود كه بازار یا روابط توزیع، تولیدی و ... اینها دلال و وابسته و كمپرادور و ... هستند. در دانشگاه كه نگاه می‌ كنیم، می‌ بینیم ریشة كمپرادوربودن اینجاست؛ ریشة دلال بودن اینجاست. یكی یكی این رشته‌های دانشگاه را در این قسمت ملاحظه بفرمایید. فرض كنید رشتة راه و ساختمان. آیا این مهندس متخصص ما می ‌تواند بدون دوربینِ تئودولیت كار كند؟ آیا این دوربین تئودولیت را اینجا می‌ توانند بسازند؟ آیا این متخصص، یك مهره از این ابزار دوربین تئودولیت و این ابزارِ این طرفش، به اصطلاح، جاده كوب نیست؟! حالا بحمد لله فلان كارخانه و ذوب فلز را خودمان داریم ان شاء الله تعالی این ابزار را درست می‌ كنیم. [پس] آن ابزارِ ابزارسازی ما، چه [می شود]؟ وقتی می‌ خواهید ببینید این فولادی كه از دستگاه بیرون آوردید كربنش چهار یا دوازده‌ یا ... [است یا نه و] یا وقتی می‌ خواهید در قوس الكتریكی [ آن را] تجزیه و با دستگاه كامپیوتری مشاهده كنید كه این چه نوع فولادی است، آیا این دستگاه ابزارِ ابزارسازی‌ شما، ابزار آزمایشگاهی‌شما، ابزار دقیق‌ شما، ساخت خود شماست؟ یا مربوط به آنجاست؟! حالا سؤال این است که اگر [این دستگاه ها] مال آنجا باشد، چه عیبی دارد؟ ببینیم در یك قرارداد اقتصادی، عیبش چطور روشن می ‌شود ... می ‌بینیم كه برای خرید یك تكنیك، برای خریدن یك صنعت، شما می ‌خواهید كارخانه ‌اش را بخرید و به ایران بیاورید. می ‌گویند باید تكنیك این را هم بخرید. پروانه خرید تكنیكِ این به نام «پتنت» [است]. این پتنت، شرایطی دارد. اول از شما سؤال می‌ شود برای چه مدت و در چه منطقه ‌ای می ‌خواهید از این استفاده كنید؟ یعنی شركت مادر كه خودش این تكنیك را از یك كاشف یا مخترع یا از یك مؤسسه علمی خریده، به صورت مطلق خریده است؛ ولی شما كه می ‌خواهید بخرید، گفته می‌ شود كه در چه مدتی و برای چه منطقه ‌ای؟ شما معین می ‌كنید كه ما برای ایران می‌ خواهیم. [می گویند] بنابراین حق خارج كردن و فروختن به خارج از مرز ایران را ندارید. بسیار خب! برای چه مدتی؟ روی پتنت‌ هایی كه الان موجود هست سه سال می ‌دهند، پنج سال هست، هشت سال هم هست. به هر حال مدتش محدود است. بسیار خب! آنها روی منطقه ای كه معین می‌ كنید و مدتی كه معین می‌ كنید، نرخ‌ را بالا و پایین می‌ كنند. آنها می خواهند سود این تكنیك را خیلی بیش از آنچه كه شما بخواهید كالا را مستقیماً از خودشان بخرید، بگیرند. فرض كنید می‌ خواهید تكنیك این ساعت را بخرید؛ كارخانه ‌اش به شما داده می ‌شود؛ مشروط به اینكه قطعاتی را كه مستهلك می‌ شود از همان شركت مادر بخرید. اساساً نه دستگاه سازنده‌ قطعات حساس این ساعت را به ما می ‌دهند و نه اجازه خریدنش را از كشورهای دیگر. فرض كنید پاندول یا فرضاً‌ فنر یا هر قسمت حساس این ساعت، كلید رمز آن است؛ می‌گوید خود این قطعه را باید از اینجا بخرید. روابط خود پتنت‌ها در جهان هم این طوری است كه شما وقتی كه اینجا معامله را امضاء كردید، هیچ كشوری چه در موضع ضد این كشور باشد، چه در موضع توافق باشد، دیگر این قطعه را نمی‌ دهد. اینها روابط خودشان را در این سطح حفظ می‌ كنند. به اصطلاح احترام به روابط بین المللی است. برای اینكه اگر كشور دیگر قطعه یدكی این را بدهد، آن هم عیناً همین رقابت را خواهد كرد. سطح مرغوبیت این را باید هر سال همان شركت مادر تأیید كند. حالا شما محصول را وارد کشور کردید و یك مهندس یا متخصص، توانسته ابتكاری را به دست بیاورد. فرض كنید او توانسته برای ضبط صوت، دستگاه «اتواستپ» را ارائه بدهد. ایران حق تولیدش را ندارد و بلافاصله به نام شركت مادر باید ثبت شود. می‌گوید: اگر من ضبط صوت را درست نكرده بودم كه شما نمی‌توانستید تكنیك «اتو استپ» را كشف كنید؛ این در رابطه با صنعتِ من به فكر شما رسیده است. در كارخانه شما، برای شركت مادر، سهم معین می‌كند؛ می‌گوید: من باید در چهل درصد این كارخانه شریك باشم؛ به این شرط می‌فروشم. [می گویید: برای] سهم،‌ شما پول باید بپردازید؟ [می گوید:] خیر... حالا اگر چند نفر مدیر بخواهد بفرستد و تحت قبضه بگیرد و بنا باشد یك آوانسی یا سودی به ما بپردازد یا یك تخفیفی بدهد، فرستادنِ این مدیر را به نام سهم قرار می ‌دهد. سود این سهام باید به صورت سهام رویالیته باشد. باید روی تك تك واحدها سود خالص باشد.شما فکر می ‌كنید وزارت اقتصاد و روابط اقتصادی را چه كسانی تشكیل می‌ دهند؟ آن كارخانه را مشاهده كنید. دانشگاه قبلاً ماشینی بود كه متخصص تربیت می‌ كرد. كنار این كارخانه‌ای كه ملت را به خارج وابسته می‌كرد؛ یعنی مهره انسانی‌اش هم اینجا ساخته می شد و کنار دستش می‌ گذاشت. وضعش در كار فكری و تحقیقی كه عرض شد، به نحوی بود كه فقط می ‌توانست حمّالی فكری كند. یعنی وقتی او آنجا قرار می‌ گرفت، در یك مسئله جزئی از یك علم، یك بُعدش را برای تحقیق به او می‌ دادند و رابطه ‌های دیگر را بالمرّه در اختیار او نمی‌گذاشتند؛ لذا بالمرّه جای تحقیق خودش را در این تكنیكْ نمی‌دانست. پس كار می‌ كرد، نه اینكه كار نمی‌ كرد. نهایت اینكه اگر زرنگ بود، بعدش كار نمی كرد و می‌ گفت «برای چه كسی كار كنم، من نمی ‌دانم كه [تحقیق من] كجای تكنیك قرار می‌ گیرد». بعد ما ملاحظه می ‌كنیم و می‌ بینیم هیچ كدام از پتنتِ این صنایع، این طور نیست كه مستقیماً متخصصینِ ما بتوانند كشف كنند و ارائه بدهند. بله، باید از طریق آزمایشگاه ان شاء الله تعالی بعدها كشف بشود. بنابراین ما در بخش علوم تجربی مشاهده می ‌كردیم كه مثل سایر قسمت‌های اقتصادی و نظامی جامعه ـ همان طور كه سازمان اعتبارات ما و بانك ما، به نظام پولی جهان وابسته بود و روابط صادرات ما در دست آنها اسیر بود ـ دانشگاه ما هم دقیقاً اسیر بود؛ البته نهایتاً با یك فرق که در اینجا كاملاً ملتش را هم نوعاً تحقیر می‌كرد، خودش را هم در سطح برتر می‌دانست؛ برای ملت هم یك رفع عطش كاذبی به وجود می‌آورد. به صورت كاذب هم می‌گفتند: خب داریم الحمد لله. در تمام بخش ها اینگونه است؛ مگر در طب، پتنت نداریم؟! پتنت داروها فراوان است. الان داروها را از اطباء بگیرید، ابزارِ تمییز آسیب‌ها و آسیب شناسی را هم بگیرید؛ از طبْ چیز دیگری باقی می‌ماند؟! من به یكی از دكترها در فیزیوتراپی برخورد كردم؛ می‌گفت: «قیمت یك لامپ كوچك در دستگاه فیزیوتراپی ۲۵۰۰ تومان است؛ اگر این بشكند، تا از خارج نیاید، دستگاه ما لنگ است؛ از بنده هم هیچ كاری نمی‌آید». این معنای وابستگی است. اسارتی است خیلی پیچیده‌تر از اسارت اقتصادی مستقیم و صریحی كه قبلاً باج می‌گرفتند. این در یك روابط پیچیده‌ای قرار دارد. سیاست مدارها در روابط سیاسی، جز بر اساس اصیل شناختن روابط بین المللی ـ همان روابطی كه مقهوریت ما را می ‌خواهد ـ محال می ‌دانند نظر دیگری بدهند. آنها هم قراردادها را امضا می‌ كنند. در مسئله كمك تكنیكی از سخنرانی ترومن یك شاهد برایتان عرض می‌كنم و امیدوارم دقت كنید. ترومن، رئیس جمهور آمریكا، در سال ۴۸ یك نطق دارد. اصل چهارمِ نطق افتتاحیه‌ او این است كه ما رهبری كشورهای جهان سوم را به وسیله كمك تكنیكی به دست بگیریم. بعد هم این كمكی كه می‌ گوید، از قبیل همان كمكی است كه در كلمه استعمار، طلب آبادی و عمران هست! نه اینكه می ‌خواهد ما را رشد بدهد كه مسلط بر خودش بشویم یا زیر بارش نرویم. بلکه از قبیل همین كمكی است كه عرض شد. بعد هم می ‌بینیم، آن زمان به وسیله سفیر آمریكا به دولت دكتر مصدق پیشنهاد می ‌شود و این مطلب در عرض یك شبانه روز، ۱۹ ژانویه پیشنهاد و ۲۰ ژانویه هم تصویب و داده می‌شود. اصولاً سیاستمدارها بد نمی ‌دانند كه این روابط را به رسمیت بشناسیم. وقتی كه فرد در این روابط منحل شد ، «دستت نمی ‌رسد كه بچینی گلی ز شاخ / باری به گلبن ایشان گیاه باش»؛ نکته این است. احتمالِ غیر از این را نمی ‌دهد. لذا افتخار هم می ‌كند كه در طریق پیشرفت است. اگر كسی هم بگوید كه شما می‌ توانید به جای آنها به آن قدرت برسید، ناشی از بی ‌اطلاعی آن فرد می ‌گیرد. چون مستحیل در آنها شده است. می‌گوید: مطلع نیست كه وضع دانش و علم در جهان چیست یا می‌گوید: این متعصب است و مطلع نیست كه وضع روابط سیاسی جهان و روابط ژئوپولتیك چیست و برای خودش ذهن گرایی می ‌كند و چیزی می‌ گوید. تکنیک ها، اساسی ترین عامل های اسارت فرهنگی آیا این روابط، امری است كه مردم و مكتب بتواند بپسندد؟! یعنی ذلّتِ در این مرحله؛ با یكی از آقایان متخصص صحبت می كردم و این سؤال را از وجدانِ تمام شما خواهران و برادران می‌ پرسم. چند لحظه تأمل بفرمایید. مأمور شكنجه ‌ای در شهربانی و ساواك بود كه ضرب و جرح می ‌كرد. یك رئیس داشت. رئیسش خطرناك ‌تر از او بود. اگر از شما در مورد سازمان امنیت سؤال شود، متفكرین آنجا كه آن سازمان را اداره می کردند، برای ملت و تاریخ خطرناك ‌تر بودند یا آن بیچارة بدبختی كه در شكنجه مباشر بود؟ جرم كدامشان عظیم تر است؟ از آنجا بیایید بالاتر؛ رأس سازمان امنیت را درنظر بگیرید؛ بعد ببینید آن سیاستمدارانی كه سازمان‌های امنیت را در جهان به وجود آوردند، خطرناك ‌ترند یا خود این سازمان امنیت؟ من كار ندارم آن سیاستمدارها فرضاً نظام سرمایه داری آنجا باشد، مبنایش باشد، هرچه كه هست؛ انسان‌هایی كه یكی از شعبه‌های كارشان سازمان‌های اطلاعات امنیت است، یك شبعه كارهایشان هم ارتش‌های كذایی است كه ملت‌ها را به شكل دیگری می‌كوبد، كدامشان خطرناك ‌تر هستند؟!مسئله تكنیك برای اسیرشدن یك ملت، بالاتر از مقام‌های اجرایی نبود؟ به چه وسیله ای برنامه ریزی‌ می‌ شود وآگاهی‌ها به چه وسیله پیدا می ‌شود؟ خطرناك بودن دانش در كجاست؟ همان طوری كه نجات بخش بودن دانش در كجاست؟ در چه رتبه‌ای است؟ این آیا رتبه ‌اش بالاتر نیست؟ از یک متخصص با انصاف سؤال كردم آیا هویدا برای ملت خطرناك‌تر بود یا دانشگاه و متخصصین دانشگاهی؟ البته ممكن است دانشگاهی در حال قصور باشد، اطلاع نداشته باشد كه موضعش در جامعه‌ چیست. آثار عملی را دارم سؤال می‌كنم. «آثار عملی» یعنی ضرری كه از یك فرد به فرد دیگری بخورد، نه اینكه از روی قصد باشد، نه اینكه تصمیم به خیانت گرفته باشد. اثر عملی كدامشان بر یك ملت شدیدتر است؟ آن متخصص با كمال انصاف اقرار كرد و گفت: اثر عملی متخصصین مسلماً به مراتب شدیدتر خواهد بود. نهایت اینكه آنها با علم و اطلاع و «عن تقصیرٍ» كار می ‌كردند؛ اینها «عن قصورٍ». لکن اینها منزه هستند. اینها معاقب نیستند عند الله كه چنین زمینه ای به وجود نیامده باشد و از شما استنصار نشده باشد. ملتْ انقلابی نكرده باشند، صحبتی از انقلاب فرهنگی نشده باشد... آیا این درد فقط در نظام آموزشی بود؟ فقط نظام بود كه آدم را مهره می‌ ساخت؟ كیفیت تعلیم بود؟ یا این نظام آموزشی، اول به روابط اجتماعی و بعد مبنای روابط اجتماعی هم حتماً مربوط می‌شد؟ این نظام را چه كسی پی ‌ریخته بود؟ چگونه به وجود آمده بود؟ اتفاقی این طور شده بود؟ یا اینكه كار یك فرد خائن بود که این طور طرح كردند؟ یا نه مربوط به روابط اجتماعی می ‌شود؟ اگر مربوط به روابط اجتماعی می ‌شود، همان اسارتی هم كه آمریكا یا ابرقدرت‌ ها نسبت به جهان سوم اعمال می ‌كنند، ناشی از روابط می ‌شود. نمی‌ شود گفت كه پنج نفر یا ده نفر یا چند نفر افراد، بد هستند؛ ظلم را قانونی كردند، تجاوز را قانونی كردند، اسیر گرفتن و برده گرفتن را نهایت در پیچیده ‌ترین شكلش قانونی كردند. منحل كردنِ افراد را در موضع خودشان قانونی كردند. پس باید روی روابط اجتماعی، حساس بود و نمی ‌شود از آن ساده گذشت. ...ما نمی‌ خواهیم بگوییم كه فرضاً از بلندگو یا لامپ یا الكتریسیته استفاده نكنیم. عرض ‌ما این است كه استفاده كردن، فرق می‌ كند.... قضیه‌ای را من اینجا یادم آمد که عرض كنم. یك وقتی خدمت حضرت نائب الامام در نجف اشرف بودیم. ایشان در درس اخلاق‌ نكته‌ای را گفتند كه من همان نكته را عرض می‌ كنم. فرمودند: «یكی از مشكلات مهم امراض روحی این است كه آدم درد دارد و متلذذ به درد هست. مغرور است، متلذذ به غرور هست. مُعجب است، متلذذ به عُجب است. و این بد است». این، كار را مشكل می ‌كند. هم كارِ تشخیص را و هم كار معالجه را مشكل و سخت می ‌كند. من می ‌خواهم همین نكته را عرض كنم. گاهی از تكنیك غرب و شرق استفاده می ‌كنید و به آن دلخوش هم می‌ شوید و به آن افتخار می ‌كنید. ولی گاهی این را مِثل یك درد و یك رنج می ‌دانید و دنبال معالجه ‌اش هستید. این، دو شكل استفاده از این مطلب هست. اینها یكی نیست. كسی كه این را یك درد و یک رنج می ‌داند، به فكر معالجه است؛ به فكر راه یابی و چاره جویی است؛ به فكر علت یابی است. علت این درد چیست؟ چطوری است؟ چرا به وجود آمد؟ چطور می ‌توانم موضع گیری كنم؟ این اگر باشد چه عواقبی دارد؟ تمام عرض ما در همین نكته استفاده ‌ای است كه از تكنیك می ‌شود. اگر فرضاً علوم تجربی یا ریاضیات باز شد یا فرضاً در بخش ‌های دیگر بنا شد كار كنند، باید این درد را هم توجه داشته باشند و بدانند كه نمی ‌شود به آنچه دشمن می‌خواهد دلخوش شد و بعد هم آزاد بود. خیر. اگر به آن دلخوش شدیم و این را منشأ افتخار دانستیم، بچه ‌ما هم همین طوری عادت می‌ كند؛ دوست می ‌دارد كه همین منصب را پیدا كند؛ هدف آنها می شود خدمتگذاری و نوكری برای غیر و این بد است. كتمان این مطلب در جامعه دانشگاهی بد است. نگوییم اگر این مطلب روشن شد، مردم دیگر به ما بد نگاه می‌ كنند. این مطلب یك روز در دنیا روشن می ‌شود. بعد آنهایی كه برایشان روشن شد، حق دارند بگویند که انقلاب فرهنگی شد. دانشگاه‌ها یا مطلع بودند و برای حفظ حیثیتِ چند روزه‌ كه اگر ابراز می‌كردند، حیثیتشان حتماً در ملت بالاتر می ‌رفت و به صداقتشان ایمان پیدا می‌ كردند و بعد می ‌توانستند همان چیزی هم كه دارند، تبدیلش كنند و زمینه خدمت را فراهم كنند. فرض كنید این دستگاه تقویت صوت كه در اینجا هست، متخصصی كه دربارة فیزیك الكترونیك یا فرضاً مكانیك كار می‌ كند، دلخوش به این نباشد كه در خانواده‌ اش یا در مجمع‌هایی به او اهمیت و احترام بدهند؛ وقتی می ‌نشیند، برای آنها این مطلب را بگوید. این را در نظر مردم جا بیندازد كه ماهیتِ قضیه، چیست. این را درست بیان كند كه این كاری كه من می‌كنم ـ فرضاً اگر فلان ترانزیستور یا فلان هِد را تعمیر یا شناسایی می‌كنم ـ این دستگاه یا این قسمتش از خارج می ‌آید؛ دنبال این باشد كه این تحت چه قراردادی می ‌آید و این چه نحوه ما را اسیر می‌ كند و ما چطوری ابزار شدیم برای آنها. اگر در این دستگاه ظریف فرضاً با این سیم صفر پنج یا پانزده یا ... كار می ‌كند، بگوید كه ما قادر به ساختنش نیستیم؛ ولی مبتلای به مصرفش شدیم. نه فقط به اندازه ضرورت مصرف می‌ كنیم، نه فقط به اندازة فردی كه برای رفع بیماری استفاده می‌ كند و تهیه قدرت و قوا هست برای نجات یافتن از بیماری. نه! برای تجمل هم از آن استفاه می ‌كنیم. برای خارج از حد نیاز هم مصرف می ‌كنیم و ما شدیم یك مهره برای آنها. اگر آن آقای دكتر محترم نسخه می ‌نویسد، در خانواده ‌اش اكتفا نكند كه الحمد لله به قدم شما فلان مریض از مرگ نجات پیدا كرد. بفهماند كه آن مرگی كه برای یك ملت از نظر فرهنگی پیدا می ‌شود، آن مرگ، دنباله‌اش مرگ روحی است؛ مرگِ انسانیتِ یك جمع هست. یك بیماری است كه معالجه ‌اش مشكل است. بگوید كه من چطور یك مهره برای آن سازمان جهانی بزرگ شدم و این مطلب را تشریح كند. این مطلب را كتمان نكند. اگر منِ طلبه یك نقصی در كارم هست، نباید آن را كتمان كنم. این را یقین داشته باشید كه در ابرازِ باصداقت مطلب، آنهایی كه معتقد و متوکل علی الله تبارك و تعالی هستند، در دو دنیا خیر برایشان هست. معاذ الله اگر حتی كسانی در حال قصور باشند یا تقصیر و شما این صحبت را برایشان بدارید، آنها هم در اعلام صادقانه مطلب، هم رشد خودشان را بیشتر ثابت می ‌كنند و هم خداوند بهتر برایشان می ‌خواهد؛ تا كسی كه بخواهد كتمان كند به دلخوشی باقی ماندن یك سری از اعتبارات و بیان ندارد برای ملت رابطة بین اسارت و بدی ‌هایی كه پشت سر اسارت می ‌آید. موضع گیری سیاسی باید این طوری تبعی باشد. موضع گیری فرهنگی باید این طوری تبعی باشد، موضع گیری اقتصادی باید این طوری تبعی باشد. این طوری باید ما خُرد بشویم. آثار همه وجود ما چطوری به درد آنها بخورد؟ آن وقت این را، رابطه ‌اش با این دستگاه ‌ها و این تكنیك‌ ها و رابطة به كار گرفتن اینها در بخش ‌های مختلف با دانشگاه و اینكه دانشگاه تاكنون چه می‌ كرده، بیان شود... «و السلام علیكم و رحمت الله و بركاته». ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 27 Aug 2017 05:30:12 GMT http://isaq.ir/vdcicva32t1av.bct.html اجمالی در سیر تطورات فقه حکومتی http://isaq.ir/vdcjfyehzuqea.sfu.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، استاد اسماعیل پرور، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی، در گفتگویی اختصاصی با این پایگاه به بررسی تغییرات و تحولات فقه حکومتی پرداختند.***با توجه به واژه فقه حکومتی و مباحث مربوط به آن، سوال اول این است که لطف بفرمایید در مورد سابقه و پیشینه این واژه در ادبیات فقهی شیعه توضیحاتی بفرمایید.واژه فقه حکومتی پس از انقلاب متولد شد و برکات زیادی داشت، چرا که سر منشاء تحقیقات وسیعی شد.برای بحث درباره فقه حکومتی بهتر است از گفت و گو درباره پیشینه فقه حکومتی آغاز کنیم. واقعیت این است که بین فقه و حکومت، یا بین فقها و حاکمان همیشه ارتباط بوده است ، منتهی این ارتباط در دوره های مختلف وضعیت متفاوتی داشته است.شما اگر کتاب های فقهی را ورق بزنید یا رفتارهای فقها را مطالعه کنید، می بینید از همان ابتدا حساسیت خاصی نسبت به مسائل سیاسی وجود داشته است. از جمله این که در فقه ما، حاکمان به دو دسته "عادل و جایر" تقسیم می شده اند و برای همکاری با هر یک از این دو گروه احکامی بیان شده است . ضمن این که گاهی مواضع روشنی برای شناخت و تشخیص حاکم عادل از ظالم ارائه شده است . البته در تشخیص مصداق این حاکمان ، اختلافاتی در بین فقها رخ داده است؛ مثلا یک فقیه، حاکمی را عادل می دانسته و یا به دلایلی، در همکاری با او الزاماتی می دیده، لکن فقیه دیگری همان حاکم را ظالم می دانسته و از همکاری با او شدیداً اجتناب می کرده است. شاید حساسیتی که فقها در برخورد با حاکمان داشته اند در سایر مسائل و فرایض وجود نداشته است.مصادیقی عملی از منش فقه حکومتی علما در این مقطع از تاریخ بوده است؟در شرح حال برخی از علمای نجف می خواندم که از ترس روبرو شدن با پادشاهان ایران، که از نظر آنها عادل نبودند، از مسافرت به ایران و زیارت مرقد مطهر امام رضا(علیه السلام) خودداری می کردند این در حالی بوده که آن پادشاهان خودشان را از علاقه مندان و ارادتمندان این علما معرفی می کرده اند. این بیانگر اهمیت و حساسیت مسائل سیاسی و حکومتی در نظر فقهاست.اصلی ترین بحث بین فقه و مسائل اجتماعی و حکومتی چه مساله ای بوده است؟پس بین فقه و حکومت از ابتدا ارتباط وجود داشته است، منتهی این ارتباط به مرور زمان شدیدتر و دقیق تر شده و به یک معنا ارتقاء یافته است. مهم ترین عاملی که رابطه فقه شیعه با مسایل سیاسی و حکومتی را تقویت کرده، گسترش ظرفیت ایمانی و فرهنگ ولایی شیعیان در طول تاریخ بوده است. یعنی هر چه که جامعه شیعه نسبت به امر امامت و ولایت، به ویژه ولایت اجتماعی(یعنی حکومت و مدیریت جامعه) بصیرت بیشتری پیدا کرده است. توجه عموم شیعیان و ازجمله علما و فقها به مسایل سیاسی و حکومتی هم زیادتر شده است. لذا شیعیانی که ابتدا فقط به فکر حفظ فرهنگ و عقاید مذهبی خود در ذیل حاکمیت حکمان غیر شیعه بودند کم کم در صدد به دست گرفتن قدرت سیاسی و تشکیل حکومت های شیعی برآمدند و به تبع آن علما و فقها هم ناچارا به بحث و گفتگو و پژوهشهای علمی در باره این مسائل شدند.نقطه عطف و جهش در مسیر تکامل فقه حکومتی چه اتفاقات و عواملی بوده است؟در این میان یکی از نکاتی که رابطه فقه و حکومت را تحت تاثیر قرار داده، نوع نگاه فقها به مساله حکومت است. شاید در مقاطعی از تاریخ فقها تصور می کردند همین که حاکم جامعه از لحاظ عقیدتی، شیعه باشد و از لحاظ رفتار هم ظاهرالصلاح باشد کافی است که ما حکومت را شیعی بدانیم و همکاری با آن را مجاز اعلام کنیم و بلکه در مواردی حمایت از آن را واجب بدانیم، مثل جنگ های که بین پادشاهان صفوی با عثمانی یا بین شاهان آقاجار با روسی ها رخ دارد که برخی از فقها، حمایت از شاه شیعه را واجب می دانستند.اما به تدریج نوع نگاه فقها به مسأله حکومت دقیق تر شد. تا آنجا که در زمان مشروطه، دیگر حکومت را تنها در چهره یک شخص ( یعنی پادشاه) ملاحظه نمی کردند، بلکه ساختار حکومت و قوانین و مقرراتی که برای اداره جامعه از سوی حکومت صادر می شود نیز مورد بحث و گفت گو قرار گرفت و بزرگانی مثل شهید شیخ فضل الله نوری معتقد بودند که علاوه بر شیعه بودن شخص شاه، ساختار حکومت و قوانین و مقررات ابلاغی هم باید مشروعه باشد.پس از این مرحله که نوع نگاه فقها به مسأله حکومت تغییر کرد بحث های تازه ای راجع به نحوه اداره جامعه بر اساس احکام دینی در حوزه های علمیه مطرح شد، از جمله مرحوم علامه طباطبایی از احکام حکومتی یا احکام حاکم اسلامی سخن گفت و تفاوت این احکام با احکام رایج فقهی را مورد بحث و گفت و گو قرار داد. همچنین استاد شهید به طرح بحث احکام ثابت و متغیر پرداخت تا به این پرسش پاسخ دهد که فقه چگونه می تواند مسایل و مشکلات روزمره جامعه را حل کند. و در همین حال شهید صدر به طرح بحث منطقه الفراغ پرداخت تا از دیدگاه خود نحوه اداره جامعه تحت نظر حاکم اسلامی را روشن کند.در ادامه این مسیر بزرگ ترین تحول در زمینه رابطه فقه و حکومت توسط امام خمینی(ره) رقم خورد و ارتباط فقه و حکومت وارد افق تازه ای شد.در این افق تازه دیگر سخن از نحوه اسلامی کردن حکومت های موجود نبود، بلکه بحث درباره ولایت فقیه و حق حاکمیت فقیه عادل بر جامعه و شکل گیری ساختار حکومت بر محور این فقیه عادل بود؛ یعنی قبل از آن که فقه بخواهد جزئیات نحوه اداره جامعه را بیان کند باید سرنوشت حق حاکمیت ومدیریت جامعه را روشن سازد و این امر را به دست ولی فقیه بسپارد.بدین ترتیب با طرح تئوری ولایت فقیه توسط امام خمینی (رحمه الله علیه) رابطه فقه و حکومت به مرحله جدیدی وارد شد و فقه حکومتی معنا و مفهوم تازه ای یافت.بر این اساس رابطه فقه و حکومت به چهار دوره تقسیم می شود که هر دوره آن به صورت مستقل قابل مطالعه و بررسی استدورهنوع رابطهمأموریت فقه و فقهادوره اول: دوران حاکمیت حکومت های غیرشیعیرابطه سلبیبیان احکام تقیه و پرهیز از همکاری با طاغوت، و ضوابط همکاری برای برخی افراد در شرایط خاصدوره دوم: شکل گیری نخستین حکومت های شیعیرابطه سلبی از سوی برخی فقها و رابطه ایجابی حداقلی از سوی برخی دیگربیان احکام کلی عدل و ظلم و تأکید بر ضرورت رعایت عدالت در حوزه هایی مانند قضا و برخورد با مأموران حکومت با رعیت و نیز اقامه جمعه و جماعت و اجرای حدوددوره سوم: گسترش حکومت های شیعی و توجه بیشتر فقها به امر حکومت و رهبری جامعهرابطه کاملا ایجابی و طرح گمانه های متعدد در طمینه نحوه اسلامی شدن قوانین و مقررات اجتماعیطرح مباحث متعدد در حوزه فقه سیاسی و تبیین احکام نظریه های سیاسی، اجتماعی اسلامدوره چهارم: پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت جمهوری اسلامیرابطه ایجابی و پذیرش حکومت به عنوان فلسفه عملی فقهتلاش برای تعریف و تبیین حکومت ناب اسلامی و بررسی مسائلی چون، ساختار حکومت اسلامی بر محور ولی فقیه، شرح وظایف و محدوده اختیارات حاکم اسلامی، رابطه حکومت و مردم، نحوه تدوین قوانین،سیاست ها و خط مشی های کلان نظام اسلامی بر اساس ارزش های دینی و ...با تشکر از حضرت عالی ، ان شاالله در مصاحبه های بعدی به بحث در باره سایر ابعاد فقه حکومت خواهیم پرداخت. ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 06 Aug 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcjfyehzuqea.sfu.html لباس روحانیت، پرچم اقامه دین است http://isaq.ir/vdcfivdcaw6dc.giw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام و المسلمین سید محمد مهدی میرباقری، رییس فرهنگستان علوم اسلامی قم، در مراسمی که در سال 1388  به مناسبت عمامه گذاری تنی چند از طلاب حوزه علمیه قم برگزار گردید به بیان دیدگاه ها و نظرات خود درباره لباس روحانیت پرداختند.***لباس روحانیت، پرچم اقامه ولایت معصومین بر عالمانسان به اندازه ی تحمل ولایت معصوم به طهارت می رسد و به همین اندازه، حامل امر ولایت شده و می تواند دیگران را هدایت کند. ما جزو انبیاء و ملائکه مرسلین نیستیم، لذا تلاش کنیم جزو عباد ممتحن باشیم، چراکه عالم ربانی در مقیاس غیر معصوم، همین عبد ممتنحن و حامل ولایت معصومین است. تلاش کنیم که به نور ولایت معصوم و نور هدایت الهی نورانی شویم و بعد این نور را به جامعه منتقل کنیم. انسان اگر حامل حقیقت و سرِّ ولایت نباشد، نمی تواند این هدایت را به دیگران برساند؛ قلب مومن مشکات انوار الهی است. یعنی آیینه قلب نبی اکرم صل الله علیه و آله و سلم است. المومن یتقبل فی خمسه من النور، مدخل النور، مخرج النور، علم النور، کلامه النور، مسیر یوم القیامه الجنت نور. ما باید عالم ربانی بشویم، علم و تحمل معرفت و حقیقت ولایت را داشته باشیم و این بیش از هر چیزی آفت دارد، شیطان با هیچ چیزی به اندازه شکل گیری یک چنین انسانی مبارزه نمی کند؛ دلیلش هم این است که اگر انسانی به این نقطه رسید، یک جامعه ای را هدایت می کند. لذا از آغاز برای اینکه انسان به این نقطه نرسد تدبیر می کند، برنامه ریزی می کند، ممانعت می کند؛ نمی گذارد انسان عالم بشود اگر عالم شد، نمی گذارد ربانی بشود. ما باید به شدت تدبیر کنیم و با این موانعی که شیطان سر راه ما قرار می دهد، مبارزه کنیم. اگر این دو را با هم نداشتیم کاری از ما ساخته نیست. آنهایی که حامل ولایت اند، حامل نور ائمه -علیهم السلام- هستند، می توانند پرچم هدایت به دوش بکشند و دیگران را هم به سوی خدای متعال، به سوی مقامات توحیدی هدایت کنند. ما در رسیدن به هدایت و برخوداری از هدایت معصومین دو شأن داریم؛ یکی شأن انسانی که خودش مبتدی است، هدایت را پذیرفته، هدایت به او رسیده و او هم هدایت را قبول کرده و به دستورات در مسیر عمل می کند. یکی هم انسانی که اقامه دین می کند، این دو با هم متفاوتند؛ انسانی که عمل به دین می کند خودش انسان خوبی است، ولی حامل ولایت و هدایت برای دیگران نیست. کسی که اهل اقامه دین است، مقیاس عبادت و بندگی اش با شخصی که صرفاً خودش دین دار هست، قطعاً تفاوت دارد. در روایات بیان شده، عالم ربانی، بیش از هزار زائر، عملش پاداش دارد؛ به خاطر اینکه مقیاس بندگی او متفاوت است، او ولایت را به اندازه ظرف وجودی که دریافت نموده در عالم اقامه می کند، فرق است بین اینکه انسان نماز بخواند یا نماز را اقامه کند، نماز بخواند یا مسجد بسازد، دین دار باشد یا دینداری را اقامه کند. این دو با هم متفاوت اند. اقامه کردن، معنایش این است که انسان می خواهد بستر را برای تحقق توحید و هدایت در جامعه ایجاد کند. طبیعی است که هم عبادت سنگین تری است، هم الزامات و لوازمی که دارد سنگین تر است. همین طوری که کفار جریان دنیا پرستی در عالم اقامه می کنند، بستر سازی می کنند، شرایطی ایجاد می کنند که حرص به دنیا رشد پیدا می کند، اهوا رشد پیدا می کند، یعنی اقامه حرص می کنند. ما به جای اینکه صرفاً خودمان زاهد باشیم، در مقیاسی بالاتر باید اقامه زهد کنیم، بسترهایی را برای اینکه بندگان خدا به مقام زهد برسند، ایجاد کنیم. این وظیفه ماست و این لباسی که ما می پوشیم در واقع پرچم اقامه است، فرق یک روحانی ملبس با یک روحانی که غیرملبس، این است، این لباس روحانیت شعار اقامه می دهد. با تمام تحولاتی که در طول تاریخ در این پوشش، مقداری پیدا شده ولی تردیدی نیست که این لباس، لباس منسوب به حضرات معصومین است، غیر از این جهت، یکی از شئونی که این لباس دارد، لباس اقامه است. انسان وقتی این لباس را به تن می کند، معنایش این است که مدافع حریم اسلام است، پرچمداری است که می خواهد اسلام را در عالم اقامه کند.- تغییر نظام حساسیت ها از الزامات تلبسپوشیدن لباس روحانیت الزاماتی دارد، طبیعتاً به الزامات آن هم انسان باید ملتزم بشود. باید خودش حامل حقیقت ولایت شده باشد تا بتواند ولایت را اقامه کند و به دیگران برساند. اگر کسی وارد محیط اقامه شد و می خواهد ولایت را اقامه کند، اصلا سطح عبادتش متفاوت با آن کسی است که می خواهد خودش آدم خوبی باشد. خودش آدم زاهدی باشد. گاهی دوستان مشورت می کردند که ما طلبه بشویم یا نه، عرض می کردم اگر می خواهید برای آدم خوب شدن بیاید طلبه بشوید من خیلی توصیه نمی کنم، چون تنها راهش طلبه شدن نیست، انسان هر کجا هست باید آدم خوبی باشد، باید آدم زاهدی باشد، کاسب است باید مثل رجبعلی خیاط باشد، دانشگاهی باید مثل دکتر چمران باشد، هر کجا هست باید آدم خوبی باشد، اینجا مأموریت دیگری داریم. ما اگر می آییم در حوزه معنایش این است که می خواهیم وارد میدان اقامه بشویم، می خواهیم در مقیاس اقامه دین قدم برداریم. انسانی که می خواهد اقامه ولایت کند باید به حدی از زهد و تقوا برسد که همه حساسیت های او معطوف به امر ولایت باشد، یعنی تمام انگیزه او این باشد که به نحوی کلمه توحید در عالم رشد پیدا کند. یعنی از موضوع خوب شدن خودش عبور کند، حساسیت هاش نسبت به این نباشد که من خودم آدم خوبی بشوم، حساسیت هاش این باشد که نام خدا در عالم زنده بشود. چنین شخصی، متقی ترین آدم هاست، مقیاس تقوایش قابل مقایسه با آن نیست که دنبال این است که خودش، آدم خوبی باشد، ولی حساسیت نسبت به پیروزی اسلام و کفر ندارد. این دو تا اصلا مقیاس دینداری و بندگی شان متفاوت است. کسی که وارد این میدان می شود باید خودش را به گونه ای پرورش دهد که تمام دغدغه های او، تمام حساسیت های او معطوف به غلبه اسلام بشود. حساسیت های او معطوف شود به اینکه اسلام پیروز شود. اگر در یک جایی نام اولیاء خدا شایع شد اقامه شد این خوشحال بشود. اگر یک جایی ضربه ای به دین یا عزت مسلمین خورد (عزت اسلام که ضربه پذیر نیست) واقعا نگران باشد. تهذیب در این انسان ها مقیاسش متفاوت است، از دغدغه های خودشان فارغ می شوند. تمام دغدغه شان دین خداست، ولی خداست. خدا کمک کند، ان شاء الله، رشته تعلقات به دنیا در دل ما کنده شود، باید تعلقات شدیدتر و دغدغه های بالاتری نسبت به برپایی حقیقت ولایت در عالم برای ما پیدا شود. اگر کسی آن دغدغه را پیدا کند باید نسبت به تحمل ولایت و پذیرش ولایت بسیار حساس باشد. یعنی تمام معیارهای او برگردد به خواست و نیت و آن امری که منظور نظر وجود مقدس ولی الله هست. خودش را وقف برای هدف او کند. تمام عمرش را بگذارد که یک قدم آن آرمان و هدف حضرت به واقع نزدیک تر بشود، اگر چه عرض کردم سهم ما در مقیاس، سهم بسیار کمی است، ولی به همین اندازه خودمان را وقف کنیم.- لباس روحانیت، لباس درویشی نیستلباس روحانیت، لباس اقامه دین است، فرق است بین یک لباس انسان درویش و لباس روحانیت، لباس روحانیت لباس درویشی نیست، لباس روحانیت، لباس حضور در میدان اقامه و عمل و حساسیت نسبت به پیشرفت اسلام در عالم و گسترش معنویت و گسترش دین در عالم است. طبیعی است ما باید نسبت به جبهه مقابل و برنامه ریزی های جبهه مقابل، پیشرفت کفر و منزوی کردن کفر در عالم، حساس باشیم.- لزوم داشتن نقشه جامع برای مقابله با کفر در نظام روحانیت- صرف وام ازدواج، ناکارآمد در مقابل هجمه غرب تا انسان در میدان اقامه نیامده حساس به نسبت به پرچمداران کفر نیست ولی اگر در میدان اقامه آمد طبیعتاً چون مقابل پرچمداران کفر قرار می گیرد باید تمام تلاشش این باشد که دقیقا برنامه های دشمن را بشناسد، نقشه آنها را، آن نقشه ای که آنها برای کل جهان کشیدند و کل جهان را به سمت بی دینی و دوری از خدای متعال هدایت می کنند و همه ابعاد زندگی بشر را آلوده به جور می کنند. جور مناسبات ولایت باطل است و عدل مناسبات ولایت نورِ، ولایت مناسبات ولایت ائمه نور، و ظلم و جور چیزی نیست جزء مناسبات ولایت ائمه ظلمت ائمه نار، آنها می خواهند مناسبات ولایت خودشان در جهان را در همه شئون حیات ما گسترش بدهند ، در الگوی خوراک مان، مسکن مان، پوشاک مان، ارتباط اجتماعی مان، مناسبات اقشار، حقوق اقشار، و شما می بینید همه اینها را آوردند، ما در بسیاری از موارد عملاً طبق الگوهای آنها زندگی می کنیم، کسی که می خواهد وارد میدان اقامه بشود باید این الگوهای پیچیده دشمن را و برنامه ریزی جامع شیطان را برای اقامه کفر، و اقامه ولایت جور را بشناسد و با تمام وجود وارد میدان برنامه ریزی و تدبیر برای مقابله همه جانبه بشود. این مقابله از میدان خرد واقع نمی شود. یعنی فرض کنید اگر آنها برنامه ریزی می کنند برای اینکه الگوی ارتباط اقشار را تغییر بدهند، برنامه ریزی می کنند که مفهوم ارتباطات اقشار را با هم تغییر بدهند. مفهوم زندگی خانوادگی و خانواده را تغییر بدهند. مفهوم ارتباط زن و مرد را تغییر بدهند. ما اینجا نمی توانیم از طریق وام دادن برای ازدواج مشکل جامعه را حل کنیم. آنها دنبال یک نقشه جامع هستند برای تغییر کلیت فرهنگ شما هم باید در همان مقیاس نقشه جامع بکشید و در میدان گسترده آن به اصطلاح درگیری نرم به قول امروزی ها وارد میدان درگیری بشوید. لذا کسی که وارد میدان اقامه می شود باید تلاش کند بصیرت خودش را به حدی برساند، و توانایی های خودش را، مهارت های روحی و ذهنی خودش را، عمل خودش را به حدی برساند که بتواند در این مقیاس از اسلام دفاع کند. در مراتب پایین تر هم چند نکته را اشاره می کنم، باید تلاش کنیم این امور را رعایت کنیم. یکی اینکه واقعا باید ساده زیستی را رعایت کنیم، این خوب نیست که روحانیت خدای نکرده به میدان مسابقه بر سر دنیا بی افتد. و تردید نکنید اگر ما خدای نکرده ساده زیستی را کنار گذاشتیم به همان میزان روحانیت تاثیر خودش را در اقامه اجتماعی دین از دست می دهد، چون اگر روحانیت بخواهد اقامه دین کند، باید قلوب متمایل به روحانیت بشود. تا با فرمان روحانیت حرکت کند، تبعیت کند و این مربوط به این است که ما اموری را در مقیاس فردی خودمان رعایت کنیم. شیطان همه تلاشش این است که این خصوصیت را از ما بگیرد، با هر نقشه ای که شده یک طوری می خواهد ما را از امتیازات روحانیت دور کند که یکی ساده زیستی است. زاهد بودن در دنیا از شئون روحانیت در طول تاریخ بوده است. دوم رعایت کردن شئون ظاهری این لباس، ما باید خیلی چیزها را وقتی این لباس را به تن کردیم، باید رعایت کنیم که قبلا ملزم به رعایت آنها نبودیم. اخلاق ما دربرخورد با جامعه باید متفاوت باشد، کما اینکه بصیرت اجتماعی باید پیدا کنیم، شرح صدر اجتماعی باید پیدا کنیم؛ هدایت، شرح صدر می خواهد. باید تحمل دیگران را کنیم ، باید خودمان را برای دیگران خرج کنیم، خدا رحمت کند یک استاد عزیزی بود می گفت این طوری نیست که شما یک حرفی بزنید مردم هدایت بشوند، انبیاء مثل شمع می سوختند که دیگران را هدایت کنند، باید شانه مان را زیر بار مردم بدهیم. اخلاق مان باید، اخلاق اقامه دین بشود، شرح صدر را، تحمل حرف و حدیث را داشته باشیم، باید به یک نقطه ای هم برسیم که انشاء الله خدا کمک مان کند که دیگر حرف و حدیث مردم هم برای مان خیلی مهم نباشد. البته حضرت امیر فرمودند که تجمع مردم بر عزت من اضافه نمی کند، تفرق شان هم من را نگران نمی کند. همه من را با دشمن تنها بگذارند من به حالت تضرع و بیچارگی نمی افتم؛ امام هادی علیه السلام می فرمایند تو با اعتصام به خدا به عزت رسیده ای، کسی که با اعتصام خدا به عزت رسید دیگر آمد و رفت مردم در او اثر ندارد، ما باید به این نقطه برسیم. وقتی این لباس، لباس اقامه را می پوشیم حرف و حدیث های دیگران نباید مهم باشد، آنچه مهم است، فرمان ولی است. خود را در خدمت ولی اش ببینیم، هر چه او می خواهد انجام بدهیم. دلی که به این امور می لرزد، مردم تعریف اش کنند به گونه ای می لرزد، تکذیبش کنند یک طور دیگر می لرزد. این نمی تواند برای تغییر فرهنگ مردم کار کند. ابراهیم خلیل - سلام الله علیه الا نبینا و علیه السلام- قرآن می فرماید «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلّهِ حَنِیفاً» بر علیه همه بت پرستی ها و همه ارزش های یک جامعه و خدایان یک جامعه می خواهد اقدام کند؛ نمی تواند نگران این باشد که مردم خوششان می آید یا بدشان می آید، چون می خواهد تغییر اخلاق بدهد، تغییر ارزش بدهد. کسی که نگران این است که ارزش های جامعه مرا قبول می کند یا نمی کند، این چه گونه می تواند با این ارزش ها مقابله کند. بنابراین ما اگر وارد مقیاس اقامه دین می شویم که این لباس، لباس اقامه دین است، باید تلاش کنیم که نگران حرف و حدیث ها نباشیم. دنبال این باشیم که آنچه وظیفه ما در مقابل اقامه دین و تحول وضعیت اجتماعی به یک وضعیت مطلوب تری است، آن کار را و ماموریت را به خوبی انجام بدهیم و طبیعتاً باید این امر را از خانواده خودمان شروع کنیم. - ضرورت توجه بیشتر به تهذیب خانواده در بین روحانیوننکته ای که گاهی راجع به ما روحانیون دیده می شود، برای خانواده های خودمان کم سرمایه گذاری می کنیم و این خوب نیست، خانواده های ما باید نمونه های تربیت در جامعه باشند، البته این طور نیست اگر آدم سرمایه گذاری کرد همیشه نتیجه بگیرد، ولی رها کردن این امر صلاح نیست؛ یک گل را وقتی یک باغبان می کارد رها نمی کند؛ رها کند، علف هرز دورش جمع می شوند ما برای تربیت اجتماعی خانواده های خودمان باید تلاش کنیم، آنها را بسازیم، الگو بشوند، آنها بتوانند ما را و ماموریت های ما را بپذیرند ، مشتاقانه با ما همکاری کنند سرمایه گذاری و اخلاق می خواهد، ما باید به آن فکر کنیم ان شاء الله خدای متعال به ما کمک کند که بتوانیم این قدم ها را برداریم.- توصیه به دائمی بودن تلبس توصیه می کنم، وقتی این لباس را می پوشیم، لباس سربازی است، لباس اقامه است، یا نپوشیم یا تصمیم مان این باشد که تا آخر عمر این لباس اقامه را تن مان بیرون نیاریم. این طور نباشد که الان می پوشیم بعد خدای نکرده بعد از مدتی این لباس را بیرون می آوریم. لباس پوشیدن واجب نیست، البته به گمان من بسیار کار پرفضیلتی است، عرض کردم ورود به میدان اقامه است. معنایش این است که انسان پرچم اقامه به دست می گیرد این لباس، لباس اقامه است. هر که تنش می کند یعنی من در صدد اقامه دین هستم، به اندازه توان خودم در صدد برپایی پرچم توحیدم، این لباس که به اصطلاح لباس خدمتگزاری به آستان مقدس حضرت و خدمتگذاری در محیط اقامه است، باید بنایمان بر این باشد که ان شاء الله وقتی پوشیدم، هیچ وقت بیرون نیاوریم. به گونه ای باشد که ان شاء الله حضرت ما را بپذیرند. ما گاهی غفلت هایی می کنیم که آن غفلت ها موجب می شود ما را از این محیط اقامه بیرون کنند؛ آن غفلت ها را مواظب باشیم، شاکر این حقیقت باشیم، یک روحانی از اساتید بسیار خوب بودند خدا رحمت شان کند، یک بزرگواری یک روحانی آمد، خیلی منفعل بود از این که برخوردهای مردم گاهی تند می شود، من گفتم شما چرا لباس پوشیدی، چرا روحانی شدی، آن آقا می فهمید، کسی که لباس اقامه می پوشد معنایش این است می خواهد ارزش های اجتماعی را تغییر بدهد، خب درگیر می شود با ارزش های دیگران، باید شرح صدر برخورد با این مواضع را داشته باشد، چهار نفر به آدم ممکن است چیزی هم بگویند، این نباید ذره ای در شما انفعال ایجاد کند، توقعات افزایش پیدا می کند، البته احترامات هم افزایش پیدا می کند. نه احترامات برای شما اوج ایجاد کند نه انتقادات؛. آدم باید وظیفه خودش را انجام بدهد همان که امام -رضوان الله تعالی علیه- به مرحوم بهشتی فرموده بودند؛ فرموده بودند گوش کنید مردم چه می گویند، همه شان دارند به نفع من درود می دهند، شعار می دهند،اگر همه شان بر علیه من شعار هم بدهند، وضعیت من فرق نمی کند. تکلیف خودرا انجام بدهید.خدای متعال به ما کمک کند هم خودمان ساده زیست باشیم هم بنایمان را بر این بگذاریم که روی تربیت خانواده هایمان ان شاء الله کار کنیم، از خدا کمک بخواهیم که آنها با ما همراه بشوند و ان شاء الله به ما کمک کنند بر این که بتوانیم محیط زندگی خودمان یک محیط نورانی قرار بدهیم و تلاش کنیم بر این که هم بصیرت نسبت به جبهه دشمن پیدا کنیم هم عالم به علوم اهل بیت -علیهم السلام- بشویم و هم وارد طراحی عظیم برای درگیری با دشمن بشویم. ان شاء الله سرمایه های خودمان را خرج اقدامات بزرگ بر علیه دستگاه شیطان و دستگاه ابلیس کنیم و خلاصه اش هم این است ان شاء الله تلاش کنیم عالم ربانی بشویم. و برنامه ریزی کنیم برای اینکه مکائدی که شیطان در سر راه ما قرار می دهد آن مکائد را از بین ببریم. همه نقشه های شیطان را رصد کنیم، تدبیر جامعه کنید، شیطان می خواهد شما را برای کارهای کوچک خرج کند ، ان شاء الله خودمان را آماده کنیم برای کارهای بزرگتر و برداشتن بارهای بزرگتر، شیطان می خواست حضرت موسای کلیم را خرج سرباز بنی اسرائیل کند؛ مأمون از امام رضا پرسید این با عصمت چطور می سازد؟ حضرت فرمودند که هذا من عمل الشیطان معنایش این است که این برنامه و صحنه سازی را شیطان مقابل حضرت موسی پیش آورد که موسی کلیم قبل از اینکه به نبوت برسد شاگری شعیب را کند، درگیر بشود و در این درگیری خرج یک سرباز بشود. ان شاء الله خدای متعال به همه ما توفیق بدهد که آن چه وظیفه ما هست در این مسیر به خوبی انجام بدهیم و قدر این نعمتی که خدا به ما داده و به ما اجازه داده که لباس اقامه دین را بر تن کنیم بدانیم؛ خودمان را برای این مأموریت بزرگ لحظه به لحظه بیش از پیش آماده کنیم. ان شاء الله خدای متعال به همه ما توفیق برخورداری بیشتر از حقیقت ولایت امام زمان ارواحنا فداه را عنایت کند. ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 23 Jul 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcfivdcaw6dc.giw.html شبکه اسلامی تحقیقات http://isaq.ir/vdcebn8vijh8v.9bj.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام سید مهدی رضوی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در گفتگویی به بررسی شبکه اسلامی تحقیقات و هدف از به کار بردن این شبکه پرداختند و به زوایای پیدا و پنهان شبکه تحقیقات غربی(الحادی) در مقابل شبکه تحقیقات اسلامی پرداختند.چندی پیش بخش اول این مصاحبه منتشر گردید و متن حاضر بخش دوم از مصاحبه با حجت الاسلام سید مهدی رضوی می باشد که بخش های بعدی این گفتگو در آینده ای نزدیک نیز در این پایگاه خبری قرار می گیرد.***تولید مشارکتی در شبکه اسلامی تحقیقات، راهکار توسعه تحقیقفهم ضرورت شبکه اسلامی تحقیقات در چه شرایطی میسور است؟معمولاً هر چه تعداد افراد جامعه بیشتر شود، کیفیت ارتباط افراد یک جامعه پیچیده تر شود، سرعت ارتباطات بیشتر گردد و فناوری ارتباطات و اطلاعات تکامل پیدا کند، نیاز به شبکه زیادتر شده، فهم شبکه بدیهی‌تر می‌شود. مانند اینکه نیاز به شبکه آبرسانی، گازرسانی، مخابراتی ... و شبکه بانکی بدیهی شده است و به هر میزانی که این شبکه ها در دسترس نباشند، به همان میزان ناهنجاری و نارضایتی اجتماعی پدید می‌آید.شبکه اسلامی تحقیقات نیز ابزاری ارتباطی برای تولید اطلاعات در سطوح پیچیده آن در جامعه است. در صورت عدم ایجاد این ابزار، ساختار تحقیقاتی جامعه نخواهد توانست برمبنای آرمانهای انقلاب اسلامی به تولید اطلاعات بپردازد و در نتیجه میان آرمان های جامعه و اطلاعات تولید شده در ساختار تحقیقاتی جامعه تعارض ایجاد می شود. این تعارض نیز منجر به فزونی یافتن ناهنجاری های اجتماعی خواهد شد. در واقع مانند ابزار محاسبه ساده‌ای چون جدول ضرب که اگر در سطوح ساده جامعه مورد استفاده - در محاسبه - قرار نگیرد، منجر به ناهنجاری می‌شود، در صورت نبود شبکه اسلامی تحقیقات نیز، به دلیل عدم قاعده مندی متناسب با اهداف انقلاب در تولید اطلاعات به گونه ای که مورد تفاهم تمامی سطوح جامعه باشد، ناهنجاری های اجتماعی پدید می آید. کما اینکه اکنون شاهد هستیم که جامعه با بروز ناهنجاری های اجتماعی مواجه شده است.- تعریف تولید مشارکتی و تمایز آن با تولیدات مرسوم در جامعهشبکه اسلامی تحقیقات چه نگاهی به تولید اطلاعات دارد که باعث می شود چنین ناهنجاری هایی پدید نیاید؟تولید اطلاعات در این شبکه انفرادی نیست(یعنی یک طرفه نیست)، بلکه مشارکتی است؛ به این معنا که هر فردی می تواند در آن نقش داشته باشد. البته سهم فرد در آن مطلق نیست و دارای سهم تأثیر است؛ نه تمام تأثیر. به عبارت دیگر در محصول نهایی که به دست می‌آید، هر فرد سهمی داشته است و اینگونه نیست که محصول منتسب به یک نفر باشد. پس پیدایش نفس یک محتوا و تغییراتی که به مرور در آن محتوا پیدا می‌شود و رشدی که در کمیت و کیفیت آن دیده می‌شود، مقید به فرد خاصی نیست. به عنوان مثال برخلاف سیستم عامل‌هایی(مانند سیستم windows) که در آنها ارتقای سیستم به عهده اشخاص یا شرکت خاصی است، تولید اطلاعات در این شبکه همانند سیستم عامل هایی است که open source هستند و همه می‌توانند در آن شرکت کنند. در این حالت اطلاعات از ملکیت انحصاری خارج می‌شود و منتسب به شبکه می‌شود. به این دلیل است که اطلاعات تولید شده در این شبکه مورد تفاهم اجتماعی قرار می گیرد. تفاهم اجتماعی نیز مهمترین مسأله فرهنگی برای رصد، شناخت و رفع ناهنجاری های اجتماعی است. یعنی وقتی تفاهم اجتماعی برقرار باشد، می توان اتفاق نظر داشت که چه چیزی ناهنجاری است و علت آن چیست و راه برطرف کردن ناهنجاری ها چیست.به بیان دیگر در شبکه اسلامی تحقیق، زمینه و امکان شرکت در تحقیق برای همه فراهم است و حق خاصی هم برای شخص یا اشخاص خاصی در نظر گرفته نمی‌شود؛ به این معنا که شبکه در اعطای امکانات سعی می‌کند تمام ظرفیت و استعداد افراد در جهت رشد تحقیق را شکوفا سازد تا نیازهای جامعه برآورده شود. در این مسیر، شبکه مذکور سعی می‌کند هر قیدی را که مانع این امر شود را رفع کرده و به دنبال ایجاد امتیازات و ویژگی‌هایی است که کمک کند تا از تمامی ظرفیت های افراد و جامعه برای رشد و شکوفایی تحقیقات در حل نیازهای جامعه بهره برداری شود و دائماً سطح هم افزایی اجتماعی را در این امر بالاتر ببرد.تمایز تولید مشارکتی علم با تولیدات مرسوم در جامعه ما چیست؟تولید مشارکتی علم یک تولید سازمانی است که در آن تولید علم وابستگی به فرد مشخص ندارد. اگر بخواهیم برای تقریب به ذهن مثالی بزنیم می گوییم: فرض کنید نویسنده ای هست که کارش نویسندگی است. این نویسنده به چند طریق می تواند تولید محتوا کند:۱ ـ نیاز جامعه را تشخیص می دهد؛ می رود فکر می کند و راه حلی را برای آن تشخیص و تبیین می کند و در نهایت حاصل فکر خود را در کتابی به جامعه عرضه می کند. در این حالت آغاز تولید محتوا از طرف خود نویسنده است.۲ ـ فردی یا گروهی از وی درخواستی می کنند و او برای پاسخ به آن در خواست، کتابی نوشته و آن را عرضه می کند؛ یعنی سفارش می گیرد و سپس کتاب می نویسد. در این حالت آغاز تولید محتوا سفارش جامعه است به نحوی که اگر سفارش نبود تولید محتوایی در قالب کتاب عرضه نمی شد.در قسم اول و قسم دوم تولید محتوا به دست نویسنده است و اگر نیاز را تأمین نکند، مشتریش را از دست می دهد. اما در قسم دوم، امکان بیشتری برای پذیرش جامعه و تأمین نیاز جامعه وجود دارد؛ چون در قسم اول اصلاً مطالبه ای از طرف جامعه نبوده است. بنابراین مشروط به این که تشخیص درستی از طرف نویسنده نسبت به نیاز جامعه صورت گرفته باشد و جامعه هم نسبت به آن نیاز آگاه باشد و ارزش هزینه کردن برای تأمین آن نیاز را احساس کرده باشد و اقدام به سرمایه گذاری کند و کتاب مذکور تأمین کننده نیاز جامعه باشد، کتاب مورد استقبال جامعه قرار می گیرد. اما در قسم دوم با اقدام به سفارش از طرف خود جامعه، شروط فوق منتفی است و تنها کتاب باید تأمین کننده نیازی باشد که بر اساس سفارش، اعلام شده است.۳ ـ گاهی از گروهی درخواست می‌شود که برای تأمین نیاز جامعه کتابی را بنویسند. یا گروهی تصمیم می‌گیرند که برای نیازی که برای جامعه تشخیص داده‌اند کتابی را تهیه کنند. نویسنده در اینجا دیگر یک نویسنده نیست؛ بلکه گروه نویسندگی است. در این شیوه فعالیت، کار را تقسیم می‌کنند و هر کسی نگارش قسمتی از کتاب را به عهده می‌گیرد. البته در خلال کار ممکن است که با هم مشاوره هم داشته باشند، اما در نهایت هر کس قسمتی از کتاب را به عهده می گیرد. این قسم از کار تحقیق نسبت به دو قسم قبل هم دقیق‌تر است و هم سریع‌تر به محصول می‌رسد. دقیق‌تر است برای اینکه کار تقسیم شده است و هر قسمت کتاب با تمرکز کامل نوشته شده است؛ ولی در دو قسمت قبل که نویسنده باید کل کتاب را می‌نوشت، طبیعی است که نتواند تمام تمرکز خود را روی همه قسمت‌های کتاب قرار دهد. همچنین تولید کتاب در این قسم سریع‌تر انجام می‌گیرد؛ چرا که هر قسمت را یک نفر می‌نویسد و با موازی کردن فعالیت‌ها در نگارش کتاب، طبیعی است که زمان کمتری برای تولید کتاب صرف می شود. البته این قسم سطوح مختلف کار گروهی دارد. در سطحی ممکن است دو یا چند نفر با هم در نگارش کتاب همکاری نمایند. اما در سطوح بالای آن می‌توان از ویکی‌ها نام برد. ویکی های موجود در فضای مجازی به نحوی سامان یافته اند که مشارکت همگانی در تولید محتوا را در گستره ای وسیع از طریق امکان دسترسی های وسیعی که به افراد می دهد فراهم نمایند. هر نفر قسمتی از متن را نگارش می‌کند و حتی همدیگر را نقد می‌کنند یا نوشته های یکدیگر را اصلاح می‌نمایند. اما در نهایت هر فرد به تنهایی قسمتی از کار را انجام می‌دهد و با کار دیگران جمع می‌کند. در واقع تولید محتوا در نهایت به صورت فردی انجام می گیرد؛ هر چند تولیدات فردی افراد در کنار هم محصول نهایی را ایجاد می‌‌کنند.۴- در این قسم نویسنده مشخص دیگر وجود ندارد. در واقع نویسنده هویت جمعی می‌باشد. اینگونه نیست که بتوان یک کتاب را به یک فرد به صورت کامل منتسب کرد(مانند دو قسم اول). یا اینکه بخشی از یک کتاب را به صورت کامل نگارش یک نفر دانست (مانند قسم سوم که فعالیتهای گروهی بود). در این قسم فردی ایده ای را مطرح می کند و از افراد دیگر نظراتی در مورد ایده خود می شنود که این پاسخ‌ها و نظرات ممکن است نقد، نقض یا پرورش آن ایده باشد. دوباره فرد اول یا افراد دیگری در مقابل آن، عکس العمل نشان می دهند و به نقد، نقض یا طرح جدید می پردازند و ایده قبل را پرورش می‌دهند. این سیکل رفت و برگشت همچنان ادامه می یابد تا محصولی و کتابی تهیه شود. در این قسم جامعه و مجموع افراد در تولید محتوا شرکت کرده است و از اول تا آخر تولید محتوا با مشارکت افراد مختلف صورت پذیرفته است. هر چند سهم تأثیر هر فرد در تهیه محصول متفاوت خواهد بود.این قسم در مناظرات، میزگردها و گفتگوهای جمعی و به ویژه امروزه در شبکه های اجتماعی امکان بیشتری یافته است. البته آسیب هایی از جمله عدم برنامه ریزی و قاعده مندی در شبکه های اجتماعی موجود مشاهده می شود که شبکه اسلامی تحقیقات برای برطرف کردن این آسیب ها و ارائه الگوی مناسب برای تولید مشارکتی در جهت تکامل الهی جامعه مطرح می شود.- آثار تولید مشارکتی در جامعهعلت بیان ایده تولید مشارکتی اطلاعات در شبکه اسلامی تحقیقات چیست و چه آثاری در جامعه خواهد داشت؟یکی از علت‌های بیان این ایده توسط شبکه اسلامی تحقیقات این است که انقلاب اسلامی با برداشتن یوغ بندگی غیر خدا از انسانها سعی دارد تا از تحقیر انسان و انسانیت جلوگیری کند. هنگامی که انسانی تحقیر می شود، مقهور قدرت بالاتر خود شده و تابع او می گردد. لذا حتی در بیان نیازمندی های خود تابع قدرت بالاتر از خود می شود. اما انسانی که در فضای انقلاب اسلامی زندگی می کند، با اعتقاد به اینکه نباید بنده و اسیر کس دیگری غیر از خدا باشد، شجاعت و شهامت می یابد تا پرسش و طلب نیازمندی های خود را که در این فضای جدید ایجاد شده است، بیان نماید. لذا در چنین جامعه ای، نیازمندی ها با سرعت بیشتری توسعه می یابد. برای برآورده ساختن این نیازمندی ها فرد یا گروه یا شرکت و نهاد خاصی، نمی توانند از عهده پاسخ به این حجم از نیازمندی ها برآیند. لذا شبکه اسلامی تحقیقات ایده مشارکتی کردن پاسخ به این نیازمندی ها و استفاده از همان انسان ها در ایجاد پاسخ را ارائه می کند. یعنی همان کسانی که نیازمندی ها را توسعه داده اند را در پاسخ گویی به نیازها مدیریت می کند. بنابراین تولید اطلاعات در این شبکه به صورت مشارکتی انجام می‌گیرد و همه می‌توانند در تولید اطلاعات سهم داشته باشند. بنابراین اتخاذ سیاست تولید مشارکتی، منجر به ایجاد آزادی و آگاهی بیشتر در تولید اطلاعات خواهد شد و ابزاری در جهت ایجاد عدالت در تولید اطلاعات و خروج از انحصار تولید اطلاعات به فرد یا نهادی خاص است. یعنی وقتی امکان تولید اطلاعات برای همه فراهم شد، احساس آزادی به افراد دست می‌دهد و اگر از این امکان استفاده کرده و مشارکت کنند، سهم خود را در تولید اطلاعات در شبکه خواهند دید. در چنین حالتی همه افراد خود را نسبت به منتجه و محصول شبکه، سهیم و مسئول می‌بینند و در جهت حفظ، ترمیم و بالندگی آن گام بر‌ می‌دارند.بنابراین در شبکه اسلامی تحقیقات دو ویژگی قطعی وجود دارد:۱ ـ آزادی باشد و اختیار نفی نشود؛ یعنی انحصار نفی شود و هر کس به میزان ظرفیت خود امکان حضور داشته باشد.۲ ـ تخلف هم نباشد، زیرا آزادی اگر رها باشد و هیچ محدوده‌ای نداشته باشد قطعا با وجود افراد متعدد در جامعه به هرج و مرج و تخلف می انجامد. به عبارت دیگر آزادی مطلق منجر به تحت بندگی غیر خدا رفتن می شود. بنابراین باید مانع آن شد تا حداکثر آزادی فراهم گردد. برای این که تخلف نباشد و آزادی قاعده‌مند باشد لزوماً اختیار و آگاهی باید مقید به هم گردند و هماهنگ شوند؛ اگر آزادی به بهانه پیشگیری از تخلف محدود شود، آنگاه مشارکت و سرعت تولید اطلاع و آگاهی کاهش می یابد و اگر به بهانه توسعه سرعت در آگاهی، آزادی مطلق شود، آنگاه هرج و مرج و تخلف صورت می گیرد. بنابراین با هماهنگی رابطه اختیارها و آگاهی در شبکه اسلامی تحقیق، آزادی قاعده‌مند شده و به رشد سازگار با کل نظام آن شبکه می‌انجامد.تولید مشارکتی که فرمودید در واقع نوعی مشارکت انسانی است که می توان به آن مشارکت شبکه ای گفت. تفاوت مشارکت شبکه ای با مشارکت سوسیالیستی در چیست؟سیستم اشتراکی و مشارکتی که با عنوان اصالت جامعه و آرمان عدالت در کشورهای کمونیستی به تبع افکار مارکس و مکتب مارکسیسم از آن یاد می‌شود هیچ شباهتی به این مشارکت شبکه‌ای ندارد. آن مشارکت تمام انحصارهای فردی و انحصار شرکت‌های بزرگ موجود در جامعه سرمایه‌داری را به یک انحصار بزرگ تبدیل می‌کرد. انحصار بسیاربزرگی به نام دولت؛ یعنی نهادی به نام دولت عصاره تمام جامعه را می‌مکید، به نحوی که هیچ کس مالک چیزی نیست و همه جیره خوار دولت، اسیر و برده آن هستند؛ عدالت به نفع دولت معنا می‌شود که همان تصمیمی است که دولت می‌گیرد. دولت مالک تمام قدرت، اطلاع و ثروت جامعه است. چنین مشارکتی، چیزی جز مشارکت "برده" در تولید قدرت، اطلاع و ثروت برای دولت و حاکمان نیست. درست چیزی مقابل آنچه در مشارکت شبکه‌ای گفته می‌شود که محتوا توسط همه تولید و توسط همه مصرف می‌شود. یعنی امکان شرکت در تولید محتوا و مصرف محتوا برای همه افراد به نحو عادلانه همراه با آزادی و آگاهی بدون انحصار وجود دارد.تمایز دیگر را در انگیزه‌ سازی مشارکت شبکه ای در مقابل مشارکت سوسیالیستی باید دید. در مشارکت سوسیالیستی به دلیل سلب مالکیت فردی و وجود انحصار بزرگ از طرف دولت در مالکیت همه چیز، دیده نشدن سهم هرکس به میزان سعی و تلاش او و مصادره شدن همه تلاش‌ها به نفع طبقه حاکم، به تدریج انگیزه‌ها از بین می‌رود و افراد احساس شکنجه می‌کنند و به دنبال یافتن راه فراری از آن سیستم هستند. اما در مشارکت شبکه‌ای دائماً انگیزه‌ها افزایش می‌یابد و احساس مسئولیت بیشتری می‌شود. در مشارکت سوسیالیستی بهره‌وری به صورت طبقاتی است؛ طبقه حاکم (دولت) و طبقه محکوم داریم؛ طبقه حاکم بیشترین آزادی و قدرت تصمیم در نحوه استفاده از دارایی‌های جامعه را دارد؛ اما امکان بهره‌وری طبقه محکوم به اندازه‌ای است که دولت تصمیم می‌گیرد و هیچ قدرت انتخابی در نحوه استفاده و میزان استفاده از داریی‌های اجتماعی را ندارد. اما در مشارکت شبکه‌ای بهره‌وری، عمومی است و هر فرد به اندازه‌ای که توان تولید و بهره‌وری متناسب با آن را داشته باشد به او اجازه تولید و استفاده از اطلاعات شبکه، داده می‌شود.- شیوه مدیریت در شبکه اسلامی تحقیقات مدیریت این شبکه چه تفاوتی با مدیریت سنتی خواهد داشت؟تولید مشارکتی در شبکه مستلزم مدیریت غیر متمرکز است؛ یعنی مدیریت شبکه هم باید مدیریت شبکه ای باشد. به این معنا که مدیریت متمرکزی بر سؤالات و پاسخ‌ها حاکم نمی‌شود. در تولید مشارکتی سوال و پاسخ مقید به اشخاص خاص نیست. سوال از هر کسی می‌تواند باشد؛ پاسخ نیز از هر کسی می‌تواند باشد. در واقع می‌توان گفت سوال شبکه از شبکه است و پاسخ هم پاسخ شبکه به شبکه است. اگر تولید محتوا فقط و فقط به عهده افراد خاصی باشد، وقتی نتوانند تولید محتوا کنند، ارتباط جامعه با آنها قطع می شود؛ ولی وقتی تولید محتوا به عهده همه مردم باشد، خودشان آن را پیگیری می کنند و محتوا متقوم به همه افراد جامعه است و تا جامعه هست ارتباط هست و انقطاع افراد و گروه های جامعه از هم اتفاق نمی افتد. منظور از مدیریت شبکه‌ای تحقیق همین است. در واقع این روش از مدیریت است که منجر به ایجاد حداکثر آزادی و آگاهی در تولید اطلاعات می شود.البته سطوحی از مدیریت در شبکه وجود دارد که در صورت متمرکز نبودن منجر به ایجاد انحصار می شود و بنابراین ضرورت دارد متمرکز باشد. به عبارت دیگر اگر مدیریت را دارای سه سطح بدانیم؛ مدیریت سطح توسعه، مدیریت سطح کلان و مدیریت سطح خرد؛ مدیریت سطح خرد و مدیریت سطح کلان در شبکه اسلامی تحقیق، مدیریت غیر متمرکز هستند. اما مدیریت سطح توسعه در آن ضرورتاً می‌بایست متمرکز باشد؛ زیرا در غیر این صورت جهت شبکه شکسته و هرج و مرج پدید می آید و امکان آزادی و آگاهی از افراد گرفته می‌شود و عدالت اطلاعاتی رخت بربسته، ظلم و تجاوز یعنی انحصار پدید می آید. به عبارت دیگر در صورت نبود جهت مد نظر در شبکه، به دلیل ورود غیر قاعده مند اطلاعات ناشی از استیلای جهات و سلایق گوناگون غیر مقید به نظام، عدالت اطلاعاتی نفی شده و انحصار و تجاوز اطلاعاتی پیش می آید. آیا ویکی‌هایی (ابزارهای نرمی که شبیه ویکی پدیا عمل می‌کنند) را که در حوزه‌های علمیه جامعه‌ای مثل ایران پدید آمده است می توان مصداق کوچکی از شبکه اسلامی مورد ادعای شما دانست؟خیر. جدای از اسلامیت یا عدم اسلامیت این «ویکی‌ها»، به دلیل مقید نشدن آنها به قیود اصلی شبکه‌های اجتماعی که امکان دسترسی نامحدود می‌دهد و از این زاویه نیز دائماً در حال رشد هستند، نمی توان به آنها نام شبکه تحقیق اطلاق کرد.این ابزارها بعد از پیدایش و رشد اولیه کم کم مشتری خود را از دست می‌دهند؛ زیرا فقط به شکل و شمایل «ویکی‌ها»ی جهانی درآمده‌اند؛ اما لازمه آن را که امکان دسترسی و امکان مشارکت در تمامی سطوح است، را ندارند؛ یعنی به لحاظ نام و برخی ویژگی‌های صوری جدید هستند، اما به لحاظ روش، با روش سنتی اداره می‌شوند.پس چگونه است که رونق گرفته و رشد یافته اند؟رشد آنها ناشی از پشتوانه‌های غیر مردمی است؛ یا از نهاد سیاسی و یا از نهاد دینی مورد حمایت واقع می‌شوند و به همین دلیل هم به محض کنار کشیدن آنها فرو می‌ریزند. برای اینکه بدانیم پشتوانه مردمی دارند یا نه، باید به آمار مراجعه به آنها برای فعالیتهای تحقیقی، آموزشی و تبلیغی « ارجاع دهی، مطالعه، نقد و نظر و...» و گستره تحرک و تعداد کاربران آنها توجه کرد و مکانیزم تولید محتوا را در آنها مورد بررسی قرار داد. با این توجه روشن خواهد شد که پشتوانه آنها به عموم افراد و نیاز کاربران بر نمی‌گردد؛ بلکه به قدرتی برمی‌گردد که آن را ایجاد کرده است.- لوازم تحقق شبکه اسلامی تحقیقاتبرای تحقق ساز و کار تولید مشارکتی به چه بستری نیاز است؟طبیعی است که این نحوه از تولید (تولید مشارکتی) مستلزم امکانات جدیدی از ارتباط است که در شبکه اسلامی تحقیقات تعریف می شود. برای این منظور شبکه اسلامی تحقیقات تکنولوژی ارتباطی جدیدی را تأسیس می کند که امکان ارتباطات جدیدی را پدید می آورد و تولید مشارکتی را در گستره وسیع و عمق زیاد در جهت خاصی ایجاد می کند. البته توضیح این قسمت نیازمند زمان دیگری است و به درازا می کشد. ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 09 Jul 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcebn8vijh8v.9bj.html فصلی نو در دولت سازی http://isaq.ir/vdciczav2t1aq.bct.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام و المسلمین سید محمدمهدی میرباقری، رییس فرهنگستان علوم اسلامی قم، در گفتگویی که در بهمن ماه سال گذشته داشتند به مبانی و لوازم دولت سازی اسلامی پرداختند این گفتگو که در ویژه نامه نوروز  1396 نشریه خردنامه به چاپ رسیده است به مناسبت فضای انتخاباتی کشور و جهت آگاهی بخشی بازنشر می گردد. ***به عنوان سوال اول بفرمائید که تعریف شما از دولت اسلامی چیست و فرایند دولت سازی را چه می‌دانید؟ و اینکه اساسا چرا باید سراغ دولت سازی برویم؟در نظرم این است در چارچوبی که رهبر بزرگوار انقلاب ترسیم کردند حرکت کنیم و رسیدن به اهداف اسلامی در جامعه را بر اساس انقلاب اسلامی، نظام اسلامی، دولت اسلامی و کشور و جامعه اسلامی و بعد از آن هم تاثیرگذاری در دنیای اسلام و حرکت به سمت یک دنیای اسلامی را دنبال کنیم.اگر از این مسیر شروع کنیم قاعدتاً یک انقلاب اسلامی رخ داده است و متناسب با مبانی خود نظام‌سازی کرده است. الان ما در مرحله دولت‌سازی هستیم. اولا ضرورت دولت‌سازی چیست؟ ثانیا آیا ما ظرفیت دولت‌سازی داریم یا خیر؟ ظرفیتی در ایجاد دولت داریم یا باید از ایده دولت‌سازی دست برداریم؟ بر فرض اگر این ظرفیت وجود دارد آیا این دولت‌سازی ضرورت دارد یا خیر؟ اگر ضرورت دارد تفاوت این دولت با دولت مدرن و دولت های سنتی که در دنیا وجود داشتند در چیست؟ معیار اسلامیت برای این دولت چیست؟ این ها سوالاتی است که مناسب است حول بحث دولت سازی مورد بحث واقع شوند. به عنوان نکته اول می‌خواهم این بحث را طرح کنم که به لحاظ ضرورت عینی ما نیاز به دولت اسلامی داریم. دولت اسلامی یک ضرورت نظری نیست بلکه یک ضرورت عینی است. یعنی انقلاب اسلامی و نظام اسلامی ما را ناچار می‌کند که به سمت دولت اسلامی حرکت کنیم. انقلاب اسلامی یک حرکت عمیق انسانی است که در جامعه جهانی اتفاق افتاده است و لزومی ندارد از اصل واقعیت انقلاب اسلامی و این که آیا چنین چیزی ممکن است یا خیر صحبت کنیم. انقلاب اسلامی ظرفیتی است که از لایه‌های باطنی جامعه ایمانی که هنوز سکولار نشده بود، یعنی تحت تاثیر دنیای مدرن و جامعه‌پردازی‌های مدرن قرار نگرفته بودند، بر اساس سرپرستی و ولایت دینی رخ داد و فعال شد. بخشی از این ظرفیت ها، ظرفیت های فطری و بخشی دیگر ظرفیت‌های ساخته شده در مسیر تاریخی ما هستند، یعنی در این انقلاب هم ظرفیت‌های فطری فعال شدند و هم از انباشت‌های تاریخی که پشت سر این جامعه ایمانی وجود دارد انتظاراتی ایجاد کرد که ذیل رهبری جامعه به فعلیت رسید. انقلاب مبتنی بر چنین دارایی، ابتدا با ساختارهای اجتماعی جامعه خود و بعد با نظم جهانی و فرهنگ جهانی درگیر شد. به عبارت دیکر انقلاب اسلامی نتیجه یک سلسله انتظارات اجتماعی جامعه مومنین است که بر اساس عمق اقتضائات ایمانی و بر اساس فطرت و ظرفیت‌های تاریخی که به دنبال آن فعال شده بود، به وجود آمد. در عقم جامعه ما انتظاراتی ایجاد شده بود که با فضای اجتماعی محقق شده در آن زمان تناسب نداشت و وضعیت موجود را به چالش می کشید. در نهایت هم ساختارهای اجتماعی جامعه خود را شکست و یک نظم جدید را ایجاد کرد. بعد هم از مرزهای جغرافیایی خود عبور کرد و به مثابه یک حرکت فرهنگی و تمدنی وارد عرصه جهانی شد و بر موازنه جهانی اثرگذاشت. این امری است که پیش روی ماست، اتفاق افتاده و به اثبات احتیاج ندارد.حالا اسلامی بودن این انقلاب به چیست؟ به این است که مطالبات و انتظاراتی که مردم داشتند مطالبات اسلامی بود. مردم به دنبال تحقق حاکمیت اسلامی و گسترش بندگی خداوند متعال بودند. یعنی اگر به دنبال عدالت، امنیت، آزادی و استقلال و امثال اینها هم بودند، همه در چارچوب فرهنگ اسلام بود. ریشه چنین مطالباتی ایمانی است و نوع انتظارات هم ایمانی است. مردم به دنبال تحقق منزلت برتری از خداپرستی در حیات اجتماعی بودند و اگر رفاه و عدالت و آزادی را می‌خواستند، همه در چارچوب دین بود. به عنوان نمونه عرض می‌کنم، به یاد دارم در پایان دولت اصلاحات وقتی شکست خوردند و مردم در دوره بعد به نفع آنها رای ندادند، طرح کردند که ما گمان می‌کردیم که مردم آزادی می‌خواهند در حالی که مردم نان می‌خواستند! آنها در این تحلیل مردم را تحقیر می‌کردند، در حالی که واقعیت چنین نبود. مردم هم نان می‌خواستند و هم آزادی و هم رفاه؛ اما همه را در چارچوب اسلام می‌خواستند. این بود که آزادی هدیه شده از طرف آنها را نپذیرفتند؛ نه این که چون مسئله مردم نان بود با دولت اصلاحات کنار نیامدند؛ نه، مسئله مردم آزادی بود، اما آزادی را در چارچوب اسلام می‌خواستند.توسعه اختیارات در محدوده فرهنگ اسلام و برای گسترش بندگی را می‌خواستند نه توسعه لیبرالیسم! این ها مطالبه مردم را بد فهمیده بودند. انقلاب اسلامی جوشش عمیقی است که وقتی به آزادی‌خواهی تبدیل می‌شود دنبال لیبرالیسم نیست و با آن سر سازش ندارد. وقتی به رفاه تبدیل می‌شود، رفاه سرمایه‌داری را نمی‌خواهد. وقتی عدالت را طلب می‌کند از جنس عدالت سوسیالیستی یا مکتب عدالت سرمایه‌داری نیست. وقتی امنیت را می‌خواهد امنیت روانی و اجتماعی مادی و امنیت تعریف شده در مسیر توسعه نیست. یک انتظاراتی حقیقی دیگری است که ریشه‌های عمیقی هم دارد و دانش مدرن هم از تحلیل آن عاجز است و برای همین است که نمی‌تواند آن را مهار و کنترل کند. بعد از انقلاب اسلامی وقتی برای اولین بار اسلام‌گراها در الجزایر پیروز شدند و طیف دیگر نتیجه انتخابات را نپذیرفتند، غربی‌ها توجیه می‌کردند که این رای برخلاف دموکراسی است. دموکراسی مبتنی بر اومانیسم است و این اسلام‌خواهی است. درست هم می‌گفتند. در واقع یک نوع پارادوکس بود.وقتی پیروزی اسلام‌گراها را قبول نکردند استاد ما می‌فرمودند این علامت شکست فلسفه ریاضیات غرب است. اگر ابزار محاسبات کمّی در فرمولیزه کردن رفتار حاکمیت و مردم، قدرت کنترل انگیزه‌ها را داشت؛ نباید آنها دموکراسی را نقض می‌کردند. اینها را برای این عرض کردم که بدانیم انقلاب اسلامی و شکل گیری نوعی دیگر از مطالبات یک واقعیت است، اگرچه دانش مدرن از محاسبه و کنترل و هضم آن در دستگاه خود عاجز باشد. انتظاراتی که انقلاب اسلامی ایجاد کرده است از جنس انتظارات مادی که ذیل تحلیل سوسیالیست‌ها معطوف به سمت جامعه بی‌طبقه تعریف می شد نیست. حتی از جنس انتظاراتی که در توسعه لیبرالی هم وجود دارد، نیست. این واقعیتی است که در جهان اتفاق افتاده و به احیای تمدنی تبدیل شده است. این را دنیای مدرن با چشم خود دیده است و پیش از این با هوشمندی درک کرده است؛ آنها با شیطنت خود فهمیده اند که چه اتفاقی دارد می‌افتد. نظام اسلامیاین حرکت در منطقه‌ای از جهان یک نظام خاصی را برای خود تعریف کرده است که مثلا در قانون اساسی تبلور پیدا کرده است. انقلاب به یک ساختار کلی و کلان برای جریان اراده‌ها و اختیارات و نظم اجتماعی خود دست پیدا کرد که در این ساختار هم طبیعتاً حاکمیت دین یکی از عوامل محوری آن است.یعنی بر محوریت حاکمیت دین، این نظام تعریف شده است. ولو این که این نظامی است که برای دوران گذار است و اقتضائات دوران گذار، از جمله روح انتظارات اجتماعی در آن دیده می‌شود. و به یک معنا تجسد انتظارات اجتماعی است.ممکن است کسانی بگویند ظرفیت این انقلاب و این جوشش و این نظام به پایان رسیده است و قابلیت تداوم ندارد و باید در جریان تجدد مستحیل شود. اما مگر جریان تجدد هم خودش نوعی انقلاب اجتماعی نیست؟ تجدد هم نوعی انقلاب اجتماعی است که بر علیه خدا و ادیان و معنویت. نمی‌خواهم بگویم همه کسانی که در آن دخیل بودند چنین بودند، نه! ولی جریان مدیریت آن چنین جریانی است. آنها هم این نظم را برای خودشان ایجاد کرده اند و در همین چارچوب انقلاب فلسفی و علمی و بعد هم انقلاب تکنولوژیک را صورت داده و ساختار و دولت و دیگر موارد را در بستر خود تولید کرده اند و به هرحال گام‌های فراوانی در این مسیر برداشته است. رویکرد های دولت اسلامییک رویکرد این است که دولت اسلامی اصلا معنا ندارد. چرا که انقلاب اسلامی در مقابل جریان تجدد محکوم به شکست است. بنابراین امروز دیگر دوران برنامه‌ریزی اجتماعی برای دولت سازی اسلامی نیست. این را توضیح دهم. کسانی که با حرکت به سمت دولت اسلامی و دولت‌سازی دینی مخالف هستند دو دسته هستند. یک دسته کسانی هستند که اصلا دولت دینی را بی‌معنا می‌دانند در درون این طیف هم دو گروه وجود دارند. اول گروهی که یا قائل به ادیان الهی و توحید نیستند و اصل دین را نمی پذیرند و دولت دینی را به تبع نپذیرفتن اصل دین نمی پذیرند. گروه دوم اسلام و ادیان را می‌پذیرند و موحد و مسلمان و حتی شیعه هستند ولی معتقد به دین حداقلی هستند یعنی معتقد نیستند دین حاکمیت و حکومت دارد، چه رسد به این دولت‌سازی کند. این دسته اصلا طریق سعادت را از نظر هستی‌شناسی طریق تجدد می دانند. به عقیده این گروه مسیر ما برای رسیدن به سعادت از همین عرصه تجدد می‌گذرد. البته نمی خواهند بگویند که تجدد یک مسیر بدون خطاست، بلکه تجدد را هم طریقی می دانند که دائما خود را از درون اصلاح می‌کند.البته گروه های میانه ای هم هستند که نه از دین حداقلی دفاع می کنند و نه حداکثری، بلکه از قرائتی از دین دفاع می کنند که صرفا دخالت‌هایی در همین تصویر ارائه شده از حیات اجتماعی در دستگاه مدرن را پیشنهاد می کنند و به تعبیر من به یک مدرنیته اخلاقی معتقد هستند. همه اینها کسانی هستند که اذعان دارند باید برای رسیدن به سعادت از دالان تجدد عبور کنیم. اما دسته ای هستند که قبول ندارند که راه سعادت از دالان تجدد عبور می کند ولی احساس می‌کنند کاری هم نمی شود کرد! لذا ما به مسیر توسعه برگردیم بهتر از این است که دچار هرج و مرج اجتماعی شویم.اینها معتقدند نظام اسلامی و انقلاب اسلامی نتوانسته است موفق شود و به همین دلیل باید مسیر توسعه را انتخاب کنیم. نمی‌خواهم نام ببریم اما حتما می‌دانید چه کسانی را می گویم! بالاصاله مسیر تجدد را مسیر خوبی نمی‌دانند اما می‌گویند ما ناچار به آن شده ایم و انقلاب اسلامی نتوانسته مسیر را باز کند. به تعبیر خودشان با انقلاب اسلامی دوران جدیدی شروع نشد و ما وارد عهد جدیدی نشدیم. خلاصه اینکه هر دو اذعان دارند نباید دنبال حکومت دینی باشیم. یکی می گوید مطلوب نیست و دیگری می‌گوید ظرفیت کنونی ما کافی نیست و دوران تاریخی آن فرا نرسیده است.اما چرا هر دو این نگاه ها ناصواب است؟ با گروه اول را بنده قبلا زیاد بحث گفته ام. اینکه آیا ما دولت اسلامی می‌خواهیم یا مسیر سعادت ما از مسیر یک دولت سکولار است، بحث‌ جدی است که نمی خواهم در این گفتگو به آن بپردازم.اما این که آیا ما واقعا ظرفیت داریم یا خیر؟ من عرضم این است که انقلاب و جوشش و انتظاراتی که ایجاد شده که واقعا بین ما و جریان تجدد درگیری ایجاد کرده است و ملت ما نیز در طول قریب به ۴ دهه هنوز حاضر نیست در مسیر تجدد حرکت کند هم یک واقعیت است. چرا به اینکه جامعه ما حاضر نیست در مسیر تجدد هم قدم بر دارد توجه نمی کنیم؟در طول این چهار دهه دولت‌های متعددی سرکار آمدند. این دولت‌ها همه توفیق نسبی داشتند و در عین حال ناکامی‌های جدی هم داشتند. علت این ناکامی ها چیست؟ علت این است که این دولت ها همه در اصل دولت مدرن هستند و الا ما که هنوز دولت‌سازی مبتنی بر نظام خود را تئوریزه نکرده ایم لذا دولت‌هایی که سرکار می‌آیند دنبال یک دولت مدرن هستند. یعنی می‌خواهند دولت مدرن ایجاد کنند و مدرن سازی کنند؛ اعم از دولت سازندگی و اصلاحات. یعنی به دنبال ایجاد دولت اسلامی نیستند. دغدغه تمدن اسلامی و عبور از این مرحله به مرحله بعد را ندارند. البته آنهایی که در رده‌های بالاتر حکومت هستند خودشان را مقید به اسلام می‌دانند اما در رده های بعدی در بدنه کارشناسی دولت و تصمیم سازان کاملا علمی (به معنای سکولار آن) فکر می‌کنند و بر اساس دانش مدرن می‌اندیشند. اصلا ارتباط کار خود را با دین نمی‌فهمند که بخواهند دینی عمل کنند و در نتیجه دولت‌هایی شکل می‌گیرد که بیشتر گرته‌برداری از دولت مدرن است؛ آن هم گرته‌برداری ناقص. به این دلیل که مدل کامل آن در کشور ما قابل تعبیه نیست و با اقتضائات ما نمی‌سازد. دولت‌هایی که به سمت مدرن‌سازی کشور حرکت می‌کنند در اوج نقطه‌ای که احساس می‌کنند موفق هستند معمولاً با ناکامی مواجه می‌شوند!در فضای بعد از دولت سازندگی رای دادن مردم به دولت اصلاحات را بد قرائت کردند. در واقع به نظرم رای دادن به رئیس‌جمهور دولت اصلاحات از باب این نبود که مردم ادامه سازندگی را می‌خواستند. برخی این قرائت را داشتند که مردم طعم سازندگی را چشیدند و ادامه آن را می‌خواهند لذا به شخصی رای دادند که مدرنیزاسیون را وارد مرحله جدید کند و به اصلاحات بنیادین بپردازد و بنیادهای اساسی جامعه را به سمت تجدد تغییر دهد. این که به دنبال اصلاحات رفتند تلقی این بود که ملت ادامه آن سازندگی را طلب میکنند و میخواهند از سازندگی اقتصادی و لیبرالیسم اقتصادی به سمت لیبرالیسم سیاسی حرکت کنند. طبق این تحلیل به سمت چالش با نظام و تغییر قانون اساسی حرکت کردند و دولت به جای این که در خدمت نظام باشد، دولتِ در چالش با نظام شد. به سمت تغییر قانون اساسی و به تعبیر خودشان به سمت تغییر نهادهای غیردموکراتیک رفتند. می‌خواستند در قانون‌ اساسی یکسان‌سازی ایجاد کنند و نهادهای غیردموکراتیک را بردارند. از ولایت فقیه گرفته تا بقیه نهادها. این به دلیل قرائت غلطی بود که لحاظ کرده بودند. گمان کردند مردم سازندگی و لیبرالیسم اقتصادی را قبول کردند و اکنون دولتی می‌خواهند که کاملا به لحاظ سیاسی و فرهنگی دولتی لیبرال باشد. طبق این فرض اشتباه، به همین سمت حرکت کردند و در نهایت هم ناکام شدند. در پایان هم باز تحلیل غلط کردند و می‌گفتند ما گمان می‌کردیم مردم لیبرالیسم می‌خواهند و به دنبال آزادی هستند در حالی که مردم نان می‌خواستند. این هم باز جزو اشتباهات‌شان بود. ابتدا تحلیل اینها از رای مردم تحلیل غلطی بود. مردم نظام اسلامی می‌خواستند و در صدد بودند مناسبات اسلامی‌تر شود. در مناسبات اسلامی دنبال عدالت، امنیت، آزادی، رفاه، تثبیت موقعیت بین المللی و اقتدار و عزت بودند. ولی آنها را در چارچوب فرهنگ دیگری دنبال می‌کردند. هم در آغاز، غلط قرائت کردند هم در پایان و روی کار امدن دولت بعد. ریشه رای به دولت آقای احمدی‌نژاد انگیزه‌های اقتصادی و دنبال نان بودن نبود. اتفاقا دولت آقای احمدی‌نژاد هم این را تحویل نگرفت تا این نظام شکل‌گرفته قدری تئوریزه تر شود و به این سمت حرکت نکرد. با مدل دیگری به سمت ظهور حرکت می‌کرد و این مدل غیر از مدل انقلاب بود. الان هم دولتی که سرکار است شبیه دو دولت اصلاحات و سازندگی است. دولتی بر اساس ادبیات مدرن و با الگوی تعریف شده ی نئوکینزی می‌خواهد جامعه را اداره کند. در این دولت‌ها در عین حال که کسانی که در راس حاکمیت هستند معمولا متعهد به اسلام هم هستند و می‌خواهند اسلام محقق شود و از اسلام تخلف نشود، اما دچار چالش می شوند، این چالش برای چیست؟ اگر جامعه دینی ما و انقلابی که کرده است و نظامی که ایجاد کرده است ظرفیت تداوم ندارد، چرا دولت ها یکی پس از دیگری می آیند و سعی دارند کشور را به سمت مدرن‌سازی پیش ببرند و موفق نمی‌شوند؟ چرا دولت‌ها با استقبال می‌آیند و با بداقبالی بازمی‌گردند و مردم از آنها رویگردان میشوند؟ آیا علت این نیست که انتظارات دیگری وجود دارد و مردم جنس دیگری از حاکمیت و دولت و مدیریت را می‌خواهند؟ تحلیل من این است که معنی این امر «ضرورت عینی حرکت به سمت دولت اسلامی» است. در صورتی که یک تحلیل خوب جامعه‌شناسانه انجام شود واضح می‌شود که این یک مطالبه اجتماعی است. مطالبه به‌ حقی هم هست. این به معنای زنده بودن انقلاب اسلامی است. تلقی حقیر این است که منشا بسیاری از بحران‌های ما هم همین است. به این صورت که لایه‌های عمیق جامعه تحت تاثیر فطرات و ظرفیت‌های «انباشت تاریخی ایمان» هستند. به هر ترتیب حادثه عاشورا و امثالهم برای جامعه مومنین یک ظرفیت تاریخی ایجاد کرده است.ظرفیت‌هایی که وجود دارد به حدی رسیده که مطالبه یک نظام اجتماعی می‌کند و نظام جهانی مادی را به چالش می‌کشد. ما باید به سمتی برویم که در مقیاس کلان این انتظارات را در هر قدم بیشتر ساماندهی کنیم. در حد تبدیل کردن این مطالبات به یک انقلاب و شکستن ساختارهای اجتماعی حاکم و ایجاد نظم جدید و نظام اسلامی این اتفاق افتاده و مدیریت شده است. در طول این ۴ دهه هم جهت‌گیری‌ها حفظ شده است و اگر حفظ نمی‌شد حتما استحاله رخ می‌داد و برنامه‌ریزی کلان دولت‌ها نظام و انگیزه‌های انقلابی را تحلیل می برد؛ ام چنین نشد. به واقع ظرفیت‌های این نظام اجتماعی مطلوب موجود هستند. چرا انقلاب اسلامی این ظرفیت را دارد؟ چرا گمان می‎کنید که مطالبه انقلاب اسلامی هنوز جذاب است و بستر دارایی‌های مومنین برای تحقق دولت اسلامی کافی است؟سوال این است که مردم چه چیزی را می‌خواهند که به دولت آقای روحانی و به دولت آقای احمدی‌نژاد و به دولت اصلاحات و به دولت سازندگی و آقای هاشمی راضی نمی‌شوند. رای مردم به رئیس‌جمهور اصلاحات رای «علیه» سازندگی بود. اینها بد تفسیر کردند و خیال کردند رای به تکمیل سازندگی و تعمیر سازندگی است. این موضوع در انتها هم خود را نشان داد و همان ها گفتند آنچه ما می‌خواستیم نشد!فضا به یک سمت غیرقابل پیش بینی هم رفت. شما این را چه طور تحلیل می‌کنید؟ من می‌گویم مطالبه‌ای نسبت به یک نظم حاکمیتی وجود دارد که هم نیازهای مردم را تامین کند و هم در چارچوب فطریات و انتظارات مبتنی بر ظرفیت های تاریخی جامعه مومنین حرکت کند. من نمی گویم که مردم از دغدغه رفاه آزاد هستند خیر؛ مردم راحتی و رفاه را میخواهند. اما این را در یک چارچوب مشخصی طلب میکنند و حاضر نیستند برای رسیدن به آن از مطالبات فطری و ظرفیت‌های تاریخی خود عبور کنند و روی آنها خط بکشند. علت خیلی از بحران‌های اجتماعی ما همین است که در دولت‌سازی در چارچوب در ایستاده‌ایم. نه بیرون می‌رویم و نه داخل آییم. نه از دولت مدرن دل می‌کنیم و نه مدرن می‌شویم.شما معتقدید بعد از ۳۸ سال مردم همچنان تمنای همان چیزی را دارند که در انقلاب ۵۷ داشته اند. از طرفی در جای دیگری فرموده بودید که ملاک اصلی برای سنجش دولت اسلامی جدی بودن بحث نزاع حق و باطل است. الان مبتنی بر اراده‌ جمعی جامعه دولتی بر سر کار آمده است که با این ملاک تطابق چندانی ندارد. فرض جنابعالی با فضای عینی چگونه قابل جمع است؟این تمنا در یک نگاه در حال شفاف‌تر شدن است. یک چالشی در جامعه ما وجود دارد. لایه‌هایی از جامعه ما طعم دنیای مدرن را چشیده است و لذات مدرن را می‌خواهد. با ادبیات مدرن و سبک زندگی مدرن مانوس است. این یعنی جامعه خالص نیست، اما همین جامعه لایه‌های باطنی‌تری دارد که علیه این لایه‌ها می‌شورد. همانند آدمی که خود علیه خود قیام می‌کند. در لایه‌هایی اسیر نفس است و گناه هم می‌کند اما خود علیه خود شورش می‌کند و هیچوقت آرام نیست.اما به نظر می‌رسد که بعد از ۳۸ سال از انقلاب به نحیف‌ترین وضعیت نزاع حق و باطل رسیده ایم ؟معلوم نیست. من معتقدم خیلی وضعیت ما در این نزاع خوب است و به یک قدرت منطقه ای اثرگذار به نفع حرکت اسلامی تبدیل شدیم. از درون چطور؟درون و بیرون را با هم ببینید. اگر چیزی در درون نباشد بیرونی اتفاق نمی‌افتد. از طرف دیگر می‌خواهم بگویم غرب هم کار خود را کرده است. امروز مثل وضعیتی است که سوار و مرکب هیچکدام همراه هم نمی‌شوند. نفس می‌خواهد راه خود را طی کند و راکب هم نمی‌خواهد راه نفس را برود و دائماً جنگ دارند. گناه می کند و در درون خود با گناهی که کرده، درگیر است. خطا می‌کند و با خطای خود درگیر است. گاهی توبه و استغفار می‌کند. گاهی از خودش بدش می‌آید و پشیمان است. و گاهی هم به وادی گناه پای می‌گذارد. به نظرم حیات اجتماعی جامعه ما در درگیری با تجدد، ، این چنین است.آیا ضرورت دولت اسلامی برای مدیریت همین مسئله است؟عرض من این است که لایه‌هایی از جامعه ما نمی‌خواهد تسلیم تجدد شود. یک لایه‌هایی هم فریفته تجدد است. نمیخواهم بگویم یک قشر در مقابل قشر دیگر قرار دارد بلکه «نوع» اقشار ما به نحوی آلوده غرب هستند. منتها میزان این آلودگی متفاوت است. مثل ویروسی که در همه وجود دارد اما در عده‌ای کمتر و در عده ای زیادتر نمود دارد. البته عده ای هم در خلوص کامل هستند اما تعدادشان زیاد نیست. جامعه ما آلوده است. اما معتقد هستم لایه‌های عمیق وجودی جامعه ما طالب دین خدا و فطرت هستند، لذا علیه «خود» می‌شورد و با انتخاب «خود» مقابله می‌کند و هنوز تکلیف خود را با خود مشخص نکرده است. من معتقدم این حرکت وجود دارد. علت بحران‌هایی هم که در جامعه شاهد آن هستیم به همین مسئله برمی‌گردد. نه حاضر است از مدل پوشش غربی دست بردارد و نه حاضر است از ۲۲ بهمن دست بردارد. مانده چه کند؟ نه حاضر است به سمت فردیت برود و عواطف اجتماعی و اخلاق اجتماعی اسلامی را کنار بگذارد، نه حاضر است واقعا همان روابط اجتماعی اسلام را رعایت کند. بین این دو حرکت می‌کند. لایه‌های عمیقی در جامعه وجود دارد. فعلا نمی‌خواهم تحلیل کلامی و الهیاتی کنم، می‌خواهم واقعیت اجتماعی را بیان کنم. علت این که غرب را به تردید و تحیّر می‌کشاند هم همین است. از یک سو می‌گوید کار تمام شد و ما با جنگ نرم کار را بردیم و احتیاجی به حمله و حرکت نظامی نیست، چرا که رفتارهای ظاهری و عکس‌العمل‌های ظاهری را می‌بیند. می‌بیند آنها پالس می‌دهند و اینها هم قبول می‌کنند. گاهی در رای‌شان ظاهر میشود، گاهی در سبک زندگی اینها وارد می‌شود. مثلا جامعه، دنیای مجازی جدیدی که آن‌ها تعریف کردند را می‌پذیرد. در ایران از فیس بوک استقبال می‌شود و فلان شبکه مجازی کاربران زیادی دارد؛ همه اینها باعث می‌شود تا نتیجه بگیرند که این مردم با ما هستند و فکر می‌کنند که ایران را تسخیر کرده اند. اما زمان انتخابات و ۲۲ بهمن و روز عاشورا که می‌شود میبینند معادلات‌شان به هم ریخته است. ۲۰ میلیون نفر به مشهد سفر می‌کنند به جمکران می‌آیند و به زیارت حضرت معصومه (س) می‌روند. در عین این که کنار دریا هم وجود دارد. همین حالت سبب شده تا نداند چه بکنند!چرا راه‌حل دولت سازی است؟من می‌خواهم بگویم مطالبه ای وجود دارد که می‌خواهد به نظم اجتماعی برسد. ما باید مدل نظم اجتماعی این مطالبه را برای دوران گذار و برای مردمی که لایه‌هایی از وجود آنها درگیر تجدد است، پیدا کنیم. مشکل کار ما دقیقا در همین جاست. چرا باطن اراده جامعه را تعالی می‌دانید؟ چرا نمی‌گویید ایمان دارد از بین می‌رود؟من می‌خواهم بگویم آن لایه باطنی‌تر است. لایه باطنی‌تر مردم لایه دنیاخواهی نیست. و الا در اوج رسیدن به تمدن مادی و عبور از دین نباید انقلاب دینی رخ میداد. ممکن است کسی تحلیل غلط کند و بگوید این انقلاب هم دینی نبود و مردم آزادی می‌خواستند و انقلاب مسیر دموکراسی خواهی را با سزارین به انقلاب اسلامی بدل کرد! این تحلیل غلط است. چون ادامه روند با این تحلیل سازگاری ندارد. دولت اصلاحات و دولت سازندگی آمدند و پس‌زده شدند. الان هم دولتی آمده که مدعی ارتباط با جامعه جهانی و طی کردن مسیر توسعه‌ همگام با جهان است و آنچنان موفق نیست.اینجا عرض کنم که راه‌حل این جامعه هم دنبال‌روی از دولت های مدرن نیست. اگر کسی در مدرن‌سازی بخواهد از شیوه‌های غربی استفاده کند، با توجه به این که آنها از ما جلوتر هستند –جلوتر ارزشی منظور نیست بلکه زودتر پا به این میدان گذاشتند و اقتضائات آن را ایجاد کردند- به تبعیت و دنبال‌روی ختم می‌شود. نمی‌شود دنبال‌روی اتفاق نیفتد. این راه دنبال‌روی دارد. در صورتی که ما نمی‌توانیم در دولت سازی دنبال‌رو دیگران باشیم. چون اصلاً دولتی که ما می‌خواهیم جنسش متفاوت است. از ضرورت عینی دولت اسلامی بحث کردم. این که ما ظرفیتش را داریم. ظرفیت ایجاد آن را هم داریم. حرفی که برخی می‌گویند که ما ناچار به تسلیم دربرابر توسعه هستیم، درست نیست.چرا تساهل فرهنگی راه‌حل نجات نیست؟ یعنی با فرض این تعارضی که شما میفرمایید و نقشی که برای مدیریت این تعارضات و انتظارات جامعه برای دولت قائلیم چرا دولتی برای همزیستی با این تعارضات نداشته باشیم؟ یعنی ایمان را به نفع توسعه تغییر دهد یا برعکس؟ همزیستی یعنی اینکه همین بحران را دائما حفظ کنیم. ایمان و کفر با هم نمی‌توانند همزیست شوند. یا شما راکب و مرکوب را با هم همراه می‌کنید و نفسانیات غلبه پیدا می‌کند و انسان مدرن می سازد یا اینکه ایمان انسان مومن را توسعه می‌دهید. اگر بخواهید ایمان را توسعه دهید مناسبات ایمانی را باید در حیات اجتماعی او بسازید و برای این کار باید دولت سازی و تمدن‌سازی کنید. البته این دولت‌سازی هرگز به معنای دولت مدرنی که بر اساس ۴ مولفه حاکمیت، حکومت، سرزمین و جمعیت تعریف می‌شود، نیست. دولت مطلوب ما دولتی که عوامل شکل گیری آن جنگ و بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و فئودالیزم و پروتستانتیسم و رویگردانی از دین است، نیست. اینها هیچکدام عوامل و مولفه‌های شکل‌دهنده دولت اسلامی نیستند. پیدایش دولت اسلامی بر اساس آن ۴ مولفه و فرایند تاثیر جنگ بر دولت سازی و بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و فئودالیزم و عوامل فرهنگی همانند پروتستانتیسم، نیست. چنین دولی نسازیم، ما نباید مسیر دولت‌سازی را از غرب الگوبرداری کنیم و مثلا اگر پروتستانتیسم قسمتی از فرآیند تشکیل دولت غربی بوده شما هم برای تشکیل دولت اسلامی، پروتستانتیسم اسلامی درست کنید و به سمت پروتستانتیسم اسلامی بروید. این غلط است! در دولت اصلاحات چنین کردند. بحث های مربوط به اصلاح قرائت دین همان پروتستانتیسم اسلامی است. از این حرف‌ها زیاد زده شد. اینها شکست خورد. چرا توفیق پیدا نکرد؟ چه تحلیل عمیقی توان توصیف این مسئله را دارد؟ البته عرض کردم بحران‌هایی هم درست شده است. از یک سو لایه‌هایی از جامعه به سرعت مدرن می‌شود چرا که حاکمیت غربی هم هجوم خود را افزایش داده است. جنگ را با ما جدی کرده است. جنگ را وارد عرصه نرم‌افزاری کرده است. لایه‌هایی را تحت تاثیر قرار می‌دهد و از ما قربانی هم می‌گیرد. قتلگاه‌هایی هم برای ما درست کرده است. یک زمانی تهاجم و شبیخون بود و الان قتلگاه درست کرده است. تله می‌سازد. تله فرهنگی درست کرده است و از ما به شدت قربانی می‌گیرد. تا اینجا بحثی نیست ولی آیا موفق است؟ اگر موفق است چرا آن سوی عالم دارد بهم می‌ریزد؟ الان امریکا رقبایی دارد از جمله چین و روسیه. اما با آنها جنگ تمدنی ندارد. با چه کسی جنگ تمدنی دارد؟ ایدئولوژی او را چه کسی به چالش کشیده است. فیلسوفان اجتماعی خودشان می‌گویند بحران های اجتماعی به دلیل همین چالش و شکست ایدئولوژیک است. پس این طور نیست که صرفا آن‌ها با ما وارد جنگ نرم شده اند و ما با آنها جنگ نرم نداشته ایم. ما آن‌ها را تا مرز چالش و جنگ تمدنی پیش بردیم تا جایی که حاضر شدند اردو‌کشی نظامی کنند. آنها هیچگاه با روسیه و چین جنگ نظامی نمی‌کنند. اختلاف آن‌ها سر میزان سهم‌خواهی در جهان مادی است. اما چون دعوای ما تمدنی است، با ما جنگ تمدنی دارند. اردوکشی نظامی می‌کنند. این طور نیست که بگوئیم جنگ نرم آمد و تمام شد! این را در جواب کسانی که می‌گویند ما مجبوریم تسلیم توسعه شویم و تغییر موضع دادند عرض می‌کنم.اینها خیال می‌کردند انقلاب اسلامی که پیروز شد، در خلا پیروز شد و عهد جدید رسید. این گونه نیست. انقلاب در دنیای مدرن پیروز شده است و باید راه خود را ادامه دهد و به سمت جنگ جهانی فرهنگی حرکت کند. به میزانی که آنجا فتوحات اتفاق می‌افتد راه جدید پیدا می‌شود. خیال می‌کردند عهد جدید شروع شده و همه چیز گل و بلبل می‌شود. بعد دیدند که وارد جنگ‌های بزرگ شدیم و تله‌هایی بر سر راه ما گذاشتند و قربانی‌هایی از ما گرفتند و وقتی قربانی‌ها به حجم انبوه رسید اینها گفتند تمام شد و تسلیم توسعه شوید. این چه حرفی است؟ اگر آنها از ما قربانی گرفتند ما هم از آنها قربانی گرفتیم. آنها به تاریخ تشیع استناد میکنند و می‌گویند شما در طول تاریخ شیعه هیچگاه برای کم شدن قربانی در جنگ هیچگاه به سمت مرکز قدرت سیاسی حرکت نکرده بودید. الان هم برای حل مشکلات نباید به هسته قدرت سیاسی که تحت کنترل شیاطین و طاغوتیان است نزدیک می شدید. حتی معتقدند این ورود باعث شده است که ما بیشتر هم قربانی بدهیم. خیر. اصلا این گونه نیست. اگر نمی‌آمدیم که هیچ چیزی از ما باقی نمی‌گذاشتند! مگر دروازه‌های تمدن را به سوی ما باز نکردند؟ مگر دولت خود ما دنبال سکولاریزاسیون نبود؟ اینها خواب هستند. خیال می‌کنند اگر آن روند در دنیا ادامه می‌یافت و ما وارد میدان انقلاب نمی شدیم، چیزی برای ما باقی می‌ماند. ما در طول این مدت قربانی دادیم و قربانی هم گرفتیم. پیروزی های فراوانی هم داشتیم و نیروهای خیلی خوبی هم ساختیم.این تلفات هم سطوحی دارد و برخی تلفات خیلی عمیقی نیست. به نسبت جمعیت، میزانی که در دوران قبل از انقلاب آدم ملحد داشتیم از الان بیشتر بود. بخش اعظم فضای روشنفکری ما الحادی بود. چه توده‌‌ای ها و چه غیر توده ای ها. اینها را فراموش کردیم و حرف‌های بی حساب و کتاب می‌زنیم. نه آمار درست می‌دهیم و نه حرف‌های علمی می‌زنیم و تنها می‌گوییم باید تسلیم توسعه شد. چون دوران عهد دینی را در فضای خلا و بیرون از کش مکش و نزاع با جریان رقیب تصویر می کردیم. ما ناچار هستیم قدری نظم خود را متعین‌تر کنیم. منظومه خود را کامل‌تر کنیم. این مرحله‌ای است که یکی از اجزاء آن دولت سازی اسلامی است، یعنی دولتی که نیروهای آن اسلامی‌تر هستند. یعنی نه فقط تربیت خصوصی اینها خوب است بلکه انسان‌های ولایت‌محور هستند و تربیت اینها تربیت ولایی است. درگیری حق و ایمان را می‌فهمند. دولت‌مرد اسلامی، دولت‌مردی است که در میدان درگیر اسلام و کفر این درگیری را بهتر حس می‌کند. رشد روحی او نه فقط رشد ذهنی، به حدی رسیده که احساس بهتری از این درگیر دارد. رشد عقلی او به جایی رسیده است که میدان‌های این درگیری را بهتر تصور می‌کند. مهارت او به حدی رسیده که در این میدان خوب عمل می‌کند. در مقیاس دولت منظور است نه در مقیاس عمل شخصی! دولت مردی که دغدغه تمدن اسلامی دارد نه دغدغه توسعه. پیشرفت را اسلامی می‌فهمد نه مادی! دولت‌مردی که عدالت را در چارچوب عدالت اسلامی طلب می‌کند. این مطالبات در روح او وجود دارد و برای این کار هم آگاهی و مهارت‌ دارد. می‌تواند مجموعه اینها را بکار گیرد و در مسیر هدایت دولت اسلامی قدم بردارد. ما دولت‌مرد اسلامی می‌خواهیم. دولت‌مرد اسلامی کاری که در این منصب انجام می‌دهد متناسب با اسلام است. یعنی حساسیت‌ها، درک و مهارت های او متناسب با منصبش، در مسیر غلبه اسلام باشد.دولت مرد اسلامی کسی است که رفتارش با مردم، رفتار و برخوردش با قدرت‌های مادی متناسب با همین مقاصد است. مرحله دولت سازی اسلامی به این معنا است. هم ساختار دولت باید متناسب با مطالبات در دوران گذار باشد. مثل قانون اساسی ما که نظام دوران گذار ماست. نظام ما نظام دوره گذاز است. دولت هم باید دولت دوران گذار باشد. هم به لحاظ ساختاری و هم به لحاظ نیروی انسانی و هم نرم‌افزار اداره باید چنین باشد.اگر دولت‌مردان ما طوری باشند که اندیشه اینها اندیشه توسعه تجدد باشد؛ این عقلانیت دولت اسلامی نیست. انگیزه‌های اینها به جای آنکه هرچه دشمنی دشمنان‌ خودآگاهانه‌تر و گسترده‌تر می‌شود، قوی‌تر و عمیق تر شود، برعکس در میدان درگیری افول می کند ضعیف تر می شود، چنین دولت مردانی به درد دولت اسلامی نمی‌خورند. دولت‌مردان دولت اسلامی دولت‌مردان دارای احساس و تفکر و مهارت‌ها برای تحقق جامعه دینی و کشور اسلامی هستند. برای پیشبرد مقاصد دنیای اسلام در درگیری با کفر هستند. تربیت شدند برای این که مدیریت اسلام بر جهان حاکم شود. مدیر موفق امریکایی که مدعی مدیریت جهانی است، کیست؟ مدیری است که احساس هویت و برتری کند و الا مدیر موفق در امریکا نیست. ممکن است به درد ریاست جمهوری بورکینافاسو بخورد ولی به درد ریاست جمهوری امریکای مدعی مدیریت جهانی نمی‌خورد. امریکایی مدعی رهبری جهانی حتی ریاستش نباید درون‌گرا باشد. دولت‌مردان ما کاملا باید دولتمردانی باشند که به برتری موازنه اسلام بیانیشند و تامین رفاه و امنیت و آزادی‌های عمومی را هم با جدیت و قوت اما در همین مدار دنبال کنند. پس دولت‌مردان ما باید دولتمردان خاصی باشند. در مقیاس و تصدی گری خود باید با تربیت و آگاهی‌ها و پرورش روحی و ذهنی و مهارتی خاص باشند. مناصب دولتی و ساختار دولت باید متناسب با این اهداف در دوران گذار تعریف شود. قانون اساسی ما با چنین منطقی نظام اسلامی را ایجاد کرده است. در قانون اساسی ما دستی در ساختارهای نظام‌های دموکراتیک و سوسیالیستی برده شده و نظام ما ترکیب‌سازی است که در آن سعی شده محوری در آن ایجاد شود که بقیه عوامل زیرمجموعه او باشند. اگر این محور دینی نبود موازنه به نفع دموکراسی تغییر می‌کرد. در دولت هم باید همین اتفاق بیفتد و ساختار دولت باید اصلاح شود. مقصود ما از دولت صرفا قوه مجریه نیست بلکه حاکمیت مراد است و باید ساختار آن متناسب با هدف تعریف و اصلاح شود. نیروهای انسانی متناسب با این هدف باید به لحاظ پرورشی و آگاهی و ایده تربیت شوند. نرم‌افزار اداره آن هم تولید شود. اجمال این امر چنین است. ما نیاز جدی به فکر نو داریم. هم در عرصه دانشگاه و هم در عرصه فقاهت. مبتنی بر این آرمان هم فکر نو در عرصه فقاهت می‌خواهیم و هم در عرصه دانشگاه نیاز به فکر نو داریم. منتهی با ضوابطی که بیان می‌شود. منظور از فقه نو این نیست که آن را از تعبد به وحی رها کرده و به سمت فقه پویای مدرن برویم. این گونه نیست بلکه مراد این است که بر اساس چارچوب‌های اصیل خود مسائل نو را حل کنیم. مبتنی بر فرهنگ اهل بیت و معارف قران و اسلام مسائل خود را حل کنیم. در حوزه علم هم لااقل در حوزه علوم انسانی نیاز به فکر نو داریم. در این امر هم نیاز داریم که ظرفیت های مردم را فعال کنیم و به نیروهای مردمی بها دهیم. هم نیاز به فضای نخبگانی داریم و هم در این عرصه باید از مردم استفاده کرد. باید ایمان داشته باشیم که اگر مردم مومن را فعال کنیم خداوند عطا خواهد کرد و محصولات خوبی خواهیم داشت. اگر خواستید بحث می کنیم که دولت اسلامی چه تفاوتی با دولت غیراسلامی دارد؟ اجمالا اشاره کردم که نه مولفه ها و نه فرایند شکل گیری اینها شبیه دولت‌های مدرن نیست. فرایند شکل گیری دولت اسلامی از انقلاب اسلامی و نظام اسلامی در درون یک نزاع و جنگ بزرگ بین ایمان و کفر است. دولت اسلامی دولتی است که قدرت حفظ جامعه اسلامی را در این درگیری همه جانبه دارد. ساخت و ماهیت و نرم‌افزار و نیروی انسانی ان باید به گونه ای باشد که بتواند دنیای اسلام و جامعه مومنین را حفظ کند و پیش ببرد. درگیری همه جانبه بین کفر و ایمان از مولفه‌هایی است که در ساخت دولت اسلامی دخیل است. دولتی که به این درگیری فکر نمی‌کند دولت اسلامی نیست. دولتی که می‌خواهد به سمت انحلال در جامعه جهانی حرکت کند دولت اسلامی نیست. این مسیر به تبعیت و دنبال‌روی ختم می‌شود. دولتی که نرم‌افزار آن نرم‌افزار جهانی شدن و در دراز مدت استحاله در تمدن مادی است، دولت اسلامی نیست. همه هم نماز شب خوان باشند این دولت اسلامی نیست. دولت مرد آن هم دولتمرد اسلامی نیست. مسلمان خوبی است اما دولت‌مرد اسلامی نیست.همانطور که یک کارگر محترم، دولت مرد اسلامی نیست، چون مهارت‌ها و اگاهی‌ها و دیگر لوازم را ندارد؛ آن کسانی هم که حساسیت‌های روحی دولت‌مرد اسلامی و تقوای مورد نیاز آن منزلت را ندارند، دولت مرد اسلامی نیستند. ما چگونه باید به مشخصه های دولت اسلامی و دولت‌مرد اسلامی و ساختار دولت اسلامی و نرم افزار آن و در نهایت خود آن نرم افزار و برنامه دست پیدا کنیم؟ سنگ بنای همه این تعاریف آنجاست که باید دید اهداف دولت اسلامی چیست و چه مولفه‌هایی دارد. چیزی که روشن است این است که دولت اسلامی حتما دولت توسعه نیست. دولتی است که به پیشرفت اسلامی فکر می‌کند حتما دولتی است که درگیری مستمر بین کفر و ایمان را می‌فهمد و مدیریت می‌کند. حتما دولتی است که مفاهیمی همچون عدالت، امنیت، آزادی، رفاه و رفع تبعیض و فقر و سواد و اگاهی را در چارچوب فرهنگ اسلام فهم می‌کند نه در چارچوب ادبیات توسعه. هم نیاز به تربیت خاص و هم نیاز به نرم‌افزارهای خاص داریم و نرم افزارهای ما نیاز به فکر نو دارد. هم در حوزه فقاهت و هم در حوزه علوم و هم در حوزه برنامه ریزی احتیاج به فکر نو هست. این فکر نو هم با فعالسازی نخبگانی و هم با استفاده از بدنه عمومی مردم اتفاق می‌افتد. اینها ایده های کلانی است که می‌توانم عرض کنم و اگر بپرسید در عرصه تفقه چه اتفاقی باید رخ دهد، می گوییم باید به فقه حکومت دست یابیم. فقه از فقه موضوعات به نظامات و بعد به فقه حکومت و مدیریت باید ارتقا پیدا کند. در حوزه علوم هم علوم پایه و منطق‌ها و فلسفه منطق‌ها باید تحول پیدا کند تا به علوم تخصصی و کاربردی برسد. در حوزه برنامه ریزی هم برنامه‌ریزی‌های توسعه، برنامه‌ریزی‌های اجرایی و قوانین جاری حتما باید اسلامی شود. از برنامه‌ریزی در مقیاس استراتژیک تا برنامه‌ریزی‌های اجرایی و ریل گذاری‌های اجرایی و عمومی باید اسلامی سازی صورت گیرد. در حوزه علوم هم از دانش های پایه تا کاربردی این مسیر باید طی شود. و در حوزه فقاهت هم از ابزار و منطق فقاهت و تفقه دینی تا عرصه حکمت و عرفان و فقه باید دستخوش تحول شوند به این معنا که «مقیاس» اینها از مقیاس موضوعات به نظامات و حکومت ارتقا یابد. از مقیاس فرد به مقیاس جامعه و توسعه اجتماعی ارتقا یابد. بنابراین یک تحولات نرم‌افزاری و جامع می‌خواهیم. این محتاج فکر نو و پرورش نخبگانی و استفاده از ظرفیت عمومی مردم و تربیت خاصی است. هم در مقیاس دولت‌مردان و مدیران دولت‌ها و هم در مقیاس تصمیم‌سازان تربیت جدیدی می‌خواهیم که در آن انسان‌ها به سمت ایجاد این دولت و نرم‌افزارها حرکت می‌کنند. از آدم‌های تربیت شده غرب‌گرا، علم دینی و نرم‌افزارهای دولت اسلامی حاصل نخواهد شد. اگر یک حوزه ی غیرانقلابی تربیت کنیم از آن نرم‌افزارهای اداره اسلامی پیدا نخواهد شد. اگر دولت‌مردانی تربیت کنیم که در رفتارهای خود پاک‌دست و خوش نیت هستند اما مدیریت در مقیاس تمدنی را نفهمند و دغدغه شان ایجاد تمدن اسلامی و عبور دادن مومنین از چالش تمدنی معاصر نباشد در تراز دولت‌مرد اسلامی نخواهند بود. ما هم به «ایمان به مردم» نیاز داریم و هم «تربیت خاص» می‌خواهیم و هم «تفکر نو». هر سه باید باشد تا به سمت دولت‌سازی اسلامی برویم. والحمدالله رب العالمین ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 14 May 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdciczav2t1aq.bct.html هندسه‌ی حوزه‌ی انقلابی http://isaq.ir/vdchtin6d23nk.ft2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام و المسلمین علیرضا پیروزمند، عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در گفتگویی که ویژه نامه نوروز 96 نشریه خردنامه به چاپ رسیده است به تبیین حوزه انقلابی و لوازم آن پرداختند که متن کامل این گفتگو برای اطلاع علاقه مندان منتشر می شود.*** لطفا در ابتدا توضیحی درباره‌ی چیستی و ضرورت حوزه‌ی انقلابی بفرمایید.برای این‌که ضرورت یک مفهوم روشن بشود باید اول مشخص کنیم که راجع به چه چیزی صحبت می‌کنیم و قصد داریم ضرورت چه چیزی را ثابت کنیم و حوزه‌ی انقلابی چیست که ضرورت بحث دارد. من چند احتمال را در پاسخ به این سوال عرض می‌کنم و به نظرم می‌آید که هرکدام از این احتمالات جنبه‌ای از پاسخ را در بر دارد و در ادامه به پاسخ کامل‌تری دست پیدا خواهیم کرد. شاید اولین مفهومی که از حوزه‌ی انقلابی به ذهن بیاید این است که نسبت به انقلابی که اتفاق افتاده و منتهی به برافراشته شدن پرچم جمهوری اسلامی شده است و نسبت به این حاکمیت و نظام سیاسی که به‌تبع این انقلاب به وجود آمده، بی‌تفاوت نباشد بلکه از آن حمایت کند. حمایت به چه معنا؟ به معنای این‌که نه تنها جمهوری اسلامی را تضعیف نکند بلکه حمایت سیاسی بکند. حمایت سیاسی چگونه خودش را نشان می‌دهد؟ مثلا فرض کنید نسبت به انتخابات بی‌تفاوت نیست، شرکت می‌کند و مردم را هم تشویق به شرکت در انتخابات می‌کند. یا اگر افراد یا جریان‌هایی ولایت فقیه را تضعیف می‌کنند، از مواضع ولایت فقیه در سطوح مختلف یا در سطحی دیگر از مواضع دولتمردان جمهوری اسلامی حمایت می‌کند. این یک احتمال است که حوزه‌ی انقلابی را به این معنا بدانیم. احتمال دوم که کمی از احتمال اول پررنگ‌تر است، این است که علاوه بر این‌که حوزه حمایت می‌کند، مسئولیت اجرایی هم می‌پذیرد. یعنی در بخش‌های مختلف حاکمیت که احتیاج به حضور روحانیت وجود دارد -فرض کنید در قوه‌ی قضائیه، نیروهای نظامی و انتظامی و در دانشگاه‌ها-، حاضر است که مسئولیت بپذیرد و وظیفه‌ی دینی و اسلامی خود را انجام بدهد و این حضور در مناصب اجرایی به عنوان امری نکوهیده در حوزه شمرده نشود.احتمال سوم که به نظر ما احتمال کامل‌تری است، این است که حوزه‌ی انقلابی نسبت به اقامه‌ی اجتماعی و جهانی دین موضع‌گیری فعال دارد. برای توضیح این احتمال لازم است مقدمه‌ای عرض کنم.جریان دینداری در دو سطح امکان‌پذیر است. یک سطح این است که آحاد مردم دیندار بشوند و هر فرد وظیفه‌ی شرعی خودش را در قبال مسائل مختلف درست انجام بدهد. اهل حرام و حلال باشد و اخلاق اسلامی را رعایت کند. سطح دوم از دینداری این است که جامعه خداپرست شود و همه‌ی مردم نه فقط به اعتبار موضع‌گیری‌های فردی خودشان بلکه به اعتبار موضع‌گیری‌های اجتماعی‌شان و به اعتبار این‌که عضو یک جامعه‌ی بزرگ‌تر هستند و آن جامعه را شکل می‌دهند و در تغییراتش مشارکت می‌کنند، در این بخش از حیات خودشان هم دیندار باشند که اگر این‌گونه باشند آن‌ وقت جامعه‌ی دینی درست خواهند کرد. این بدین معناست که موضع‌گیری‌های مردم نسبت به موضوعات اجتماعی هم دینی خواهد بود.می‌دانید که تاثیر دین و اسلام در سیاست‌های کلی‌ای که مثلا برای برنامه‌های توسعه و پیشرفت در جامعه ابلاغ می‌شود، یک تاثیر اجتماعی است.در قالب این سیاست‌گذاری کلان، حرکت عمومی جامعه را به سمت این‌که اسلام با قوت بیشتر و در مقیاس گسترده‌تری اجرا بشود هدایت می‌کنیم. وقتی در مجلس شورای اسلامی قانون‌گذاری می‌کنیم هم همین معنا و همین سطح از تاثیر را دارد. وقتی مجلس قانونی تصویب می‌کند فرق می‌کند با زمانی که یک فرد برای خودش مقررات یا نظمی را می‌پذیرد. هزاران و میلیون‌ها نفر تحت تاثیر قانونی که مجلس تصویب می‌کند قرار می‌گیرند. همچنین ساختارهایی که در جامعه ایجاد می‌شوند یا از بین می‌روند (ساختار گسترده یا فراگیری مثل بانک، شرکت‌های سهامی، شرکت‌های بیمه و...)، همه موضوعات اجتماعی هستند و وقتی که صحبت از دینداری در مقیاس اجتماعی می‌کنیم یعنی حضور دین در اسلامی شدن و اسلامی بودن این امور. وقتی در این مقدمه با ما همراهی کردید که دینداری دو مقیاس فردی و اجتماعی دارد، آن‌وقت برمی‌گردم به عبارتی که اول عرض کردم و می‌گویم حوزه‌ی انقلابی یعنی حوزه‌ای که پیشران جهانی‌سازی و تمدن‌سازی اسلامی است. حوزه‌ی انقلابی یعنی حوزه‌ای که پیشران اقامه‌ی اجتماعی دین است. حوزه‌ی انقلابی حوزه‌ای است که هم پرستش اجتماعی را فهم کرده و هم جامعه را به سمت سازوکار و الزامات پرستش اجتماعی خدای متعال هدایت می‌کند. این تبیین از حوزه‌ی انقلابی، چند مطلب و پیام در دل خود دارد؛ اول این‌که انقلاب تمام نشده و تمام‌شدنی نیست، به دلیل این‌که اقامه‌ی دین و همچنین اقامه‌ی توحید تمام‌شدنی نیست. درثانی آن بخشی از حوزه‌ی علمیه که به حیات اجتماعی و تاثیرگذاری دین در حیات اجتماعی بی‌توجه یا کم‌توجه است، در این معنایی که از حوزه‌ی انقلابی عرض می‌کنم حذف نمی‌شود ولی هضم می‌شود.منظور شما از این‌که حذف نمی‌شود اما هضم می‌شود چیست؟یعنی آن بخش از حوزه‌ی سنتی ما که به سعادتمندی افراد و چگونگی تحقق آن اهمیت می‌دهد و دینداری را عمدتا در این حد تعریف می‌کند -اگر به عنوان بخش مکمل حوزه‌ی تمدن‌سازی و جهانی‌سازی اسلامی قرار بگیرد-، نه تنها معارض با حوزه‌ی انقلابی نیست بلکه مکمل لازمی برای حوزه‌ی انقلابی است. بنابراین من این نگاه را تایید نمی‌کنم و قبول ندارم که بگوییم آن بخش از حوزه‌ی علمیه که به مسائل اجتماعی و حکومت کاری ندارد لزوما ضدانقلاب یا غیرانقلابی است. ولی در عین حال می‌گویم آن فضلا، اساتید و بخشی از حوزه‌ی مقدس علمیه که مسئولیت و ماموریت خودشان را در این حد محدود کرده‌اند و نسبت به سطح بالاتر -که حمایت‌های سیاسی و مسئولیت‌پذیری‌های اجتماعی از لوازم آن است- بی‌تفاوت هستند، چون فعالیت و تلاششان بر اساس درک جامع و عمیقی از دینداری استوار نشده است -حداقل در زمان معاصر-، در انجام مسئولیتی که امروز متوجه حوزه‌ی علمیه است کامل عمل نمی‌کنند. نه تنها کامل عمل نمی‌کنند بلکه باعث می‌شوند کار آن بخش از فضلا و روحانیون که به این بخش اهتمام دارند، کم‌ارزش یا بی‌ارزش جلوه کند یا بدتر این‌که به عنوان حرکتی انحرافی که موجب تضعیف حوزه‌های علمیه است تلقی شود و این خطرناک است. اگر کار به این موضع‌گیری بینجامد، باعث می‌شود که بخش عمدتا سنتی حوزه در مقابل حوزه‌ی انقلابی قرار بگیرد.نکته‌ی باریک و ظریفی وجود دارد؛ ما نباید چنین ترسیم کنیم که حوزه‌ی انقلابی یعنی حوزه‌ای که از حکومت حمایت سیاسی می‌کند و در مقابل، هرکس چنین حمایتی نمی‌کند ضدانقلاب است. نباید بگوییم حوزه‌ی انقلابی یعنی حوزه‌ای که در مسندهای حکومت مسئولیت دارد یا مسئولیت قبول می‌کند و آن حوز‌ه‌ای که قبول نمی‌کند، ضدانقلاب است. یا حتی بالاتر از این، نباید بگوییم آن حوزه‌ای که آینده‌نگری لازم نسبت به مسائل تحولات فرهنگی و اجتماعی و نقشی را که جمهوری اسلامی در حرکت به سمت تمدن ایده‌آل اسلامی دارد فهم می‌کند و برایش تلاش می‌کند انقلابی است و غیر از آن ضدانقلاب است. من می‌گویم این‌گونه خط‌کشی نکنیم! و چه موقع درست است که این‌گونه خط‌کشی نکنیم؟ وقتی که بگوییم حوزه‌ی علمیه باید افرادی را که کارشناس دین هستند تربیت کند. حوزه‌ی علمیه مسئول‌ترین نهاد در تبیین دین و هدایت دینداری مردم است و برای این‌که این اتفاق بیفتد، ساحت‌های مختلفی دارد. آن کسی که دین را در مقیاس فردی فهم و تبلیغ می‌کند، در همین نقشه و در همین فضا و ماموریت، ایفای نقش می‌کند. آن کسی هم که در حوزه‌ی اجتماعی دینداری تلاش می‌کند همین‌طور است و ترکیب این‌ دو با هم حوزه‌ی انقلابی را شکل می‌دهد. حال اگر همین بخش سنتی حوزه که با همین توضیح می‌تواند حوزه‌ی انقلابی محسوب بشود به گونه‌ای خود را عرضه کرد که مقابل بخشی از سرمایه‌های حوزه که وقت خود را صرف تبیین چیستی و چگونگی اقامه‌ی اجتماعی دین می‌کنند قرار گرفت، آن‌وقت به دست خودش، خود را از حوزه‌ی انقلابی جدا کرده است.پس منظور شما این است که اگر حوزه‌ی علمیه نسبت به اداره‌ی جامعه و اقامه‌ی دین مصر باشد هم نسبت به جامعه بی‌تفاوت نیست و موضع دارد و هم برای پیشبرد اهداف دین نیروی انسانی مورد نیاز خود را تولید می‌کند.بله، اگر این اتفاق افتاد، مطرح شدن تعابیری مثل حوزه‌ی حکومتی و آخوند حکومتی به عنوان واژه‌های تحقیرآمیز، در ادبیات حوزه‌ی علمیه رنگ می‌بازد. آن‌هایی که این تعبیر را به عنوان تنقیص یک بخش از حوزه یا حتی به عنوان یک هشدار به عنوان صیانت از حوزه مطرح می‌کنند، تصوری از این واژه القا می‌کنند که به‌شدت تقلیل‌گرایانه و حتی غلط است. آن‌ها می‌گویند آخوند حکومتی یعنی آخوندی که حُرّیت علمی و سیاسی خود را از دست داده و به خاطر منافع کوتاه‌مدت شخصی یا جناحی خود، از هر خطا و اشتباهی چشم‌پوشی و هر نوع رفتار حکومت را حمایت و تایید می‌کند. آیا این رویکرد باعث می‌شود انحرافی که احیانا در اهداف نظام اسلامی ایجاد می‌شود دیده نشود؟اگر بگویند آخوند حکومتی آخوندی است که سواد حوزوی ندارد ولی ادعا زیاد دارد، آخوند حکومتی آخوندی است که حوصله‌ی درس خواندن ندارد ولی شعار زیاد می‌دهد و آخوند حکومتی آخوندی است که احساساتش بر عقلانیتش غلبه دارد، ما هم می‌گوییم چنین آخوندی را قبول نداریم. بعید می‌دانم اعاظم حوزه هم که از حکومتی شدن روحانیت و روحانی‌ها دفاع می‌کنند با این تعریف از آخوند حکومتی موافق باشند و از آن دفاع کنند. منتها این معنا از کجا آمده؟ خصوصا فضلای محترم و روحانیت معظمی که ممکن است عرایض بنده را بشنوند به این نکته عنایت کنند! بخشی از حوزه‌ی علمیه، مسئولیت‌پذیری در قبال حکومت دارد و زیر بار سوال‌ها و پاسخ‌هایی که از جانب حکومت متوجه حوزه است می‌رود، اما این نوع تقلیل‌گرایی در تعریف آخوند حکومتی و حوزه‌ی حکومتی، این‌ بخش مسئولیت‌پذیر را یک بخش زائد، سرمایه‌سوز و بازدارنده برای حوزه جلوه می‌دهد. با آن پیش‌فرض در تعریف آخوند حکومتی، این نتیجه‌گیری نیز اتفاق می‌افتد.بنا به تعریف بنده، حوزه‌ی انقلابی یعنی حوزه‌ای که تفاوت سطح نیازمندی به دین در دنیای معاصر را شناخته است و فهمیده که سطح نیازمندی به دین از مقیاس فردی به مقیاس اجتماعی، و از تبلیغ در فرهنگ عمومی به ایجاد تمدن اسلامی رسیده است. حوزه‌ی انقلابی به عنوان یک اطلاع محیطی و میدانی این را فهمیده و به این‌که اسلام دین جامع و کاملی است که قدرت تمدن‌سازی و هدایت مردم به سمت جامعه‌ی مهدوی را دارد، معتقد است. از ضمیمه کردن این اعتقاد با این اطلاع میدانی، به این نتیجه می‌رسد که حوزه‌ی علمیه‌ی ما باید در آموزش، پژوهش، تبلیغ، سازمان‌دهی و برنامه‌ریزی متحول شود تا بتواند زیر بار این مسئولیت نوین برود.اگر با این نگاه و از این دریچه به موضوع نگاه کنیم نه تنها آن نتیجه‌گیری و قضاوت تقلیل‌گرایانه‌ی گذشته نسبت به حوزه‌ای که به استقبال مسائل حاکمیتی می‌رود، وجود نخواهد داشت بلکه آن بخش از حوزه که با بی‌اعتنایی از این مسائل عبور می‌کند باید پاسخگو باشد.نسبت به چه پاسخگو باشد؟ نسبت به این‌که آیا وظیفه‌ی آخوندی خود را -نه وظیفه‌ی سیاسی خود را به عنوان یک سیاستمدار که البته آن هم در جای خودش لازم است- انجام داده است؟ داریم با ادبیات آخوندی بحث می‌کنیم. آیا وظیفه‌ی آخوندی خود را به عنوان یک دین‌شناس انجام داده یا انجام نداده؟ این همان جایی است که عرض کردم نقطه‌ی تاثیرگذاری است.آیا این‌ها همان افرادی هستند که به عنوان روحانیون سکولار تعریف می‌شوند؟ یعنی کسانی که نسبتشان را با انقلاب اسلامی تعریف نکرده‌اند؟سه جریان در حوزه از همدیگر قابل تمایز هستند. تا این‌جا به دو جریان پرداختم. یکی جریان تحول‌خواه و روشنفکر که به دنبال اقامه‌ی اجتماعی دین است و خود را مکلف به پاسخگویی می‌داند و دیگری جریانی که ماموریت حوزه را به همان ماموریت قبل از انقلاب محدود می‌کند و این تغییر در مقیاس نیازمندی دین را به رسمیت نمی‌شناسد و می‌گوید آدم‌ها را درست کنید، جامعه درست می‌شود! می‌گویند ما اگر فقه و اخلاق و اعتقاداتی که آدم‌ها را پرورش می‌دهد بیان کنیم و مردم ملزم باشند که تبعیت بکنند، همه چیز درست می‌شود.این‌که من از اول دینداری را در دو مقیاس مطرح کردم برای همین بود. این اشخاص دینداری و وظیفه‌ی خودشان را هم در همین حد تعریف می‌کنند.این بخش از حوزه غالبا متعبد هستند و در انتساب مطالب به دین اهل انضباط هستند. این‌ها نسبت به میراث سلف ارج می‌گذارند و در انتقالش به نسل‌های بعد اهتمام دارند. این‌ چیزها همه فی‌حدنفسه ارزشمند است. این بخش به حوزه‌ی سنتی معروف است.منتها من با ورودی که برای بحثم انتخاب کردم خواستم بر این اصرار داشته باشم که آن بخش از حوزه که کمتر به مسائل اجتماعی می‌پردازد یا اصلا نمی‌پردازد، لزوما ضدانقلاب نیست. بله، حوزه‌ی سنتی ما چون سنتی است، ضدانقلاب نیست ولیکن ادامه‌ی راهش تعیین‌کننده است.یعنی حوزه‌ی سنتی در اجرایی کردن دین در جامعه توانمند نیست؟بله، نیست. حالا می‌گوییم من توانمند نیستم و مسئولیت خودم را در این حد تعریف کرد‌ه‌ام، خب اشکال ندارد! همه قرار نیست توانمند باشند و پاسخ همه چیز را بدهند. حوزه یک نظام و مجموعه‌ی گسترده است. بخشی به یک مسئله می‌پردازد و بخش دیگر به مسائل دیگر. تا این‌جایش اشکالی ندارد. اشکال از آن‌جا ایجاد می‌شود که این حوزه‌ی به اصطلاح سنتی در مقابل روشنفکران دینی حوزه برخورد منفی و تحقیرآمیز داشته باشد و به‌ آن‌ها به چشم یک مجموعه‌ی سرمایه‌سوز و انحراف‌آفرین در حوزه نگاه کند و بگوید این‌ها بی‌سوادی را در حوزه دامن می‌زنند.این‌ها جریان متحجر حوزه هستند؟ببینید من این تعبیر را به کار نبردم به خاطر این‌که آن صف‌بندی اتفاق نیفتد؛ یعنی این‌که بگوییم هر کسی در حوزه به مسائل اجتماعی وارد نمی‌شود یا توانش را ندارد متحجر است. نه! بنده‌ی پیروزمند توانم این‌قدر است که یک درسی بخوانم و بروم در روستایی روایتی برای مردم نقل کنم. خیلی هم کارم ارزش دارد. خود من هم باید برای کارم ارزش قائل باشم. این‌هایی که می‌گویند ما در مقیاس جهانی، تمدن‌سازی اسلامی می‌کنیم، نباید نگاه تحقیرآمیز به آن کسی که در یک روستا تبلیغ می‌کند داشته باشند و از قله‌ی قاف به فعالیت کسی که دارد در دامنه‌ی حوزه‌ی سنتی فعالیت می‌کند نگاه کنند. این‌ها هر دو غلط هستند.می‌توانیم بگوییم که بخشی از حوزه‌ی سنتی ما متحجر است اما کدام بخشش متحجر است؟ آن بخشی که در حوزه‌ی مسائل گذشته و دانش‌های گذشته باقی مانده است.این بخش خودش را مکلف به پاسخگویی به نیاز روز نمی‌داند؟نه، نمی‌داند. صحیح است که به این نوع آدم‌ها بگوییم متحجر. پس ببینید جریان اول، جریان تمدن‌ساز، تحول‌خواه و روشنفکر دینی است. جریان دوم، جریانی است که در حد مسائل حوزه‌ی سنتی باقی مانده که من به کل این‌ها نمی‌گویم متحجر. این‌ها دو بخش می‌شوند.حوزه‌ی سوم، حوزه‌ی روشنفکر سکولار است. مگر آخوند هم سکولار می‌شود؟ بله می‌شود. چه موقع این اتفاق می‌افتد و چرا این اتفاق می‌افتد؟ این بخش از روحانیت که عمدتا محصول بعد از انقلاب هستند، مزیتی نسبت به حوزه‌ی سنتی و نقطه‌ ضعفی نسبت به حوزه‌ی روشنفکران دینی دارند. مزیتشان نسبت به حوزه‌ی سنتی تحول‌خواهی‌شان است. مزیتشان مواجه شدن با مسائل و دانش‌های جدید و عرصه‌های جدید علم‌ورزی است. این‌که جسارت دارند، مزیتشان است. لذا می‌آیند در مورد این‌که اسلام باید درباره‌ی حقوق بشر و سیاست چگونه حرف بزند، بحث و فکر می‌کنند. یا در مورد این‌که اقتصاد اسلامی وجود دارد یا نه حرف می‌زنند.یعنی می‌خواهند پاسخ نیازهای روز را با علم مدرن و مدرنیته بدهند و به گذشته و میراث فقهی توجهی ندارند؟بله، همین‌طور است. البته این بخش از حوزه که به عنوان روشنفکران سکولار از آن‌ها یاد می‌کنیم، در مقایسه با روشنفکران سکولار غیرحوزوی خیلی با هم فرق می‌کنند. عیارشان با هم یکی نیست. چون می‌خواهم اسم نیاورم معذورم وگرنه مشخص می‌شد تفاوت چقدر است.آن روشنفکرانی که در دانشگاه هستند و الان هم در آمریکا و جاهای دیگر مطالبشان را منتشر می‌کنند، با آن روحانیونی که الان خارج‌نشین هستند -ولو در جهت‌گیری، آب به یک آسیاب می‌ریزند- شخصیتشان و سطح پایبندی‌شان به دین خیلی فرق دارد.این نکته را برای این گفتم که وقتی تعبیر «روشنفکر سکولار» را به کار می‌بریم، مخاطبان عامی که مطلب را دنبال می‌کنند، تلقی نکنند که عین همان در حوزه هم هست.کسانی که در کارخانه‌ی حوزه با «قال الصادق» و «قال الباقر» (ع) به دنیا می‌آیند و این‌ها به گوششان می‌خورد، به هر حال کم یا زیاد با قرآن و حدیث بار می‌آیند، مگر استثناها. این‌ها سطحی از دینداری و دغدغه‌ی التزام به دین را دارند. اگر هم در استفاده‌ از اصطلاحات، دانش‌ها، نظریه‌ها و معادله‌ها و ادبیات روز دنیا مصر هستند، از سر دین‌فروشی نیست. این از سر احساس مسئولیت دینی است. احساس می‌کنند که مثلا فلان موضوع، حوزه‌ی نفوذ دین نیست و بشر حرفی زده و ما هم مثل بقیه باید استفاده کنیم و منِ نوعی هم که دارم راه استفاده‌اش را هموار می‌کنم از این باب است. حالا با این ملاحظه و این تبصره، عرضم این بود که این جریان سکولار در حوزه این مزیت را نسبت به حوزه‌ی سنتی دارد که وارد عرصه‌های جدید می‌شود. ولی این نقص را هم نسبت به حوزه‌ی سنتی و هم حوزه‌ی تحول‌خواه و روشنفکران دینی دارد که در مسئله‌ی تعبد به کلام خداوند و ائمه (ع)، مسئله‌ی انضباط و احراز حجیت و روشمندی در انتساب مطلبی به دین، کم می‌آورد. از نظر داشتن یک تلقی کامل از دین و دینداری هم کم می‌آورد. چرا؟ چون می‌گوید این حوزه‌های دانشی و علوم انسانی ربطی به دین ندارد. نظام‌سازی در کشور ربطی به دین ندارد. قانون‌گذاری در کشور غالبش ربطی به دین ندارد. این به خاطر ضعف در تلقی نسبت به دین و بالطبع ضعف دینداری است. لذا وقتی که نظریه‌های روانشناسی را در روانشناسی، نظریه‌های دولت رفاه را در اقتصاد، نظریه‌های دموکراسی را در علوم سیاسی و نظریه‌های حقوق بشر و حقوق بین‌الملل را در حقوق می‌آورد و برف‌انبار می‌کند و در حوزه یا بیرون حوزه به عنوان یک حوزوی این مطالب را ترویج می‌کند، احساس نمی‌کند که دارد حرف خلاف دین می‌زند، در حالی که دارد می‌زند!آیا جریان حوزه‌ی سکولار، توانمندی دین در اداره‌ی جامعه را تقلیل می‌دهد؟بله، بنابراین سه جریان در حوزه وجود دارند. عرض کردم این جریان اخیر که به اصطلاح حوزه را به سمت سکولار شدن مفاهیم و دانش‌ها پیش می‌برد نمی‌تواند با حوزه‌ی انقلابی پیوندی برقرار کند. اما آن حوزه‌ی سنتی مشروط به این‌که مکمل حرکت بشود می‌تواند با حوزه‌ی انقلابی پیوند برقرار کند و تعامل سازنده داشته باشد.بر این اساس انقلابی بودن یعنی جمع میان دو چیز: دغدغه‌ی دین داشتن و نگاه به آینده. اگر دغدغه‌ی دین را داشت، نگاه به آینده هم می‌شود داشت. حوزه‌ی تحول‌خواه دیگر راضی به این وضع نخواهد بود یعنی هر حد از مسئولیت و فعالیت را که دارد، انجام می‌دهد و می‌داند که قدم بزرگ‌تری هم هست و راه نرفته‌ای هم وجود دارد. همیشه می‌داند که یک سوال بی‌پاسخ مانده است.حالا که حوزه‌ی انقلابی به این مراحل رسید و توجه به این پیدا کرد که برای اداره‌ی جامعه باید دین به طور کامل حاکمیت پیدا کند چه انسانی را باید تولید و تربیت کند که به این اهداف برسد؟ببینید نیرویی که می‌خواهد در این جبهه فعالیت کند باید قدرت فهم روشمند از منابع دین را داشته باشد. منتها در یک مقیاس وسیع‌تر اگر قبلا حکم به طهارت و نجاست را می‌توانست از منابع دین به دست بیاورد، می‌توانست حج و صوم و صلات را به دست بیاورد، حتی جهاد و امر به معروف را می‌توانست به دست بیاورد، الان باید حکم نظام‌سازی و حکم نظام سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را به دست بیاورد. باید بتواند نسبت به الگوی پیشرفت اسلامی-ایرانی اتخاذ موضع کند.سخن این است که فردی که می‌خواهد در قرن ۲۱ بعد از گذشت ۳۰ یا ۴۰ سال از انقلاب اسلامی بگوید می‌خواهم طلبه‌ی تراز باشم، نمی‌تواند نسبت به فهم سبک زندگی و موضع اسلام درباره‌ی آن هیچ حرفی نداشته باشد. نه نسبت به تربیت یک فرد بلکه نسبت به نظام تربیتی هم حرفی باید داشته باشد. نسبت به تعاملات سیاسی نظام اسلامی در تعاملات جهانی حرفی باید داشته باشد. همچنین در مورد موضع دین نسبت به مهندسی فرهنگی جامعه باید حرفی داشته باشد. موضوع مهندسی فرهنگی جامعه یک موضوع کاملا فرهنگی و به‌شدت تاثیرگذار است. حوزه‌ی انقلابی باید فردی را پرورش بدهد که قدرت مدیریت دانش در حوزه‌ی علوم انسانی را داشته باشد.آیا این قدرت هم از فهم روشمند دین به دست می‌آید؟این قدرت از فهم روشمند دین، مبانی علم، غایات علم و روش علم به دست می‌آید.کارویژه‌های حوزه‌ی انقلابی به مثابه‌ی یک نهاد آموزشی چیست؟همان‌طور که در ماموریت سنتی حوزه‌های علمیه توضیح دادم، حوزه‌ها مسئولیت پذیرفتند و این مسئولیت‌پذیری باعث می‌شود که دانش‌های لازم برای ایفای این نقش را تولید و نظام آموزشی لازمی را که این دانش‌ها را منتقل کند ایجاد کنند. لذا الان نظام آموزشی حوزه این کار را می‌کند. حالا اگر یک بازخوانی نسبت به خودمان انجام دادیم و گفتیم مقیاس دینداری عوض شده و حوزه‌ی علمیه نسبت به این مقیاس از دینداری می‌خواهد مسئولیت قبول کند و نمی‌خواهد خود را کنار بکشد، الزامات آموزشی آن چیست؟ قبل از این‌که بگوییم الزامات آموزشی‌اش چیست باید بگوییم الزامات پژوهشی‌اش چیست.یعنی علومی را آموزش می‌دهیم که مجتهدینی تراز و کم‌نظیر روی آن‌ها فکر کرده‌اند. هزاران ساعت فکر و بحث کرده‌اند و متونی را نگاشته‌اند. حالا ما توانسته‌ایم بگوییم متون شیخ انصاری را درس می‌دهیم یا متون آخوند صاحب «کفایه» را کتاب درسی می‌کنیم. پس اساس آموزش است و آموزش هم بدون تولید علم و بدون پژوهش اتفاق نمی‌افتد و اگر بیفتد ضعیف است.این نیازمندی که در ارتقای نقش‌آفرینی حوزه‌ی علمیه مطرح کردیم قبل از این‌که به آموزش برسد باید متوجه پژوهشگران و فضلای حوزه بشود. این‌ها باید به این سوالات فکر کنند و در موردش تحقیق کنند. باید به خودشان اجازه‌ی گفتن حرف‌های متنوع و شنیدن حرف‌های متنوع را بدهند. با حفظ این جهت‌گیری، حتی در حوزه‌ی علوم عقلی هم نباید تمسک به یک حرف پیدا کنند. نگوییم آخرِ فلسفه ملاصدراست و اگر کسی خواست گوش ملاصدرا را بتاباند یعنی علوم عقلی متزلزل شده و اعتقادات مردم متزلزل شده است! این فکر رشد نمی‌آورد.نگوییم تَه فقه شیخ انصاری بوده است یا حالا در دوران معاصر حضرت آیت‌الله خویی است. این سیره‌ی خود علما هم نه بوده و نیست. شاگردان خود حضرت آیت‌الله خویی نسبت به ایشان تعریض می‌زدند و آیت‌الله خویی هم نسبت به استاد خودش مرحوم نائینی تعریض می‌زده است. این میراث سلف است که باعث بالندگی دانش در حوزه‌های علمیه شده است. البته علمای سلف ما نسبت به یک مطلب به‌درستی دغدغه دارند و آن، مسئله‌ی قاعده‌مند حرف زدن و روی حساب و کتاب حرف زدن است. منظور، حفظ آن بنیان‌ها و استواری‌های اجتهاد و فقاهت و به تعبیر جامع‌تر فهم از دین است. این باید حفظ شود. حالا چه در پژوهش و چه در آموزش چه تکاملی باید واقع بشود؟ همان صحبتی را که در مسئولیت‌پذیری جدید حوزه عرض کردم باید بتوانیم سرریز کنیم و در حوزه‌های مختلف دانشی نشر دهیم. یعنی باید بگوییم که فقه و فلسفه و کلام یا اخلاق و عرفان حوزه اگر بخواهد تمدن‌ساز باشد باید چه قدم‌های جدیدی را بردارد.با توجه به این‌که حوزه فرصت تبلیغ، منبر و مسجد را در اختیار داشته، از قدیم ارتباط روحانیت با مردم برقرار بوده است. حالا حوزه‌ی انقلابی چه کارویژه‌ای در این زمینه دارد تا بتواند جریان‌های اجتماعی را بشناسد و آن‌ها را به سمت اهداف جامعه‌ی اسلامی مدیریت و هدایت کند؟ چطور می‌خواهد موج ایجاد کند و جامعه را به این فهم برساند که برای اقامه‌ی دین دست به کار شود؟حوزه باید در دو سطح فرهنگ عمومی و فرهنگ تخصصی ارتباطش را استمرار دهد. در شکل سنتی، ارتباط حوزه‌ی ما در مقیاس فرهنگ عمومی از طریق ارتباط مستقیم با مردم است. بگذارید این‌طور بگویم که هرکدام از دو سطح فرهنگ عمومی و فرهنگ تخصصی حوزه در این دو میدان یک‌سری ابزارها و مجاری داشته و دارد. این مجاری متناسب با شرایط امروز تغییراتی کرده یا ظرفیت‌های جدیدی در آن ایجاد شده است. در حوزه‌ی گذشته بیشتر در بخش حوزه‌ی سنتی فرهنگ عمومی عمل می‌کردیم و در فضای فرهنگ عمومی هم از طریق ارتباط چهره به چهره با مردم سعی می‌کردیم که تاثیرگذاری فرهنگی داشته باشیم. این ارتباط چهره به چهره همچنان ضرورت دارد و باید در تقویت آن بسیار اهتمام داشته باشیم. اتفاقا به نظر می‌آید بعد از انقلاب به دلیل این‌که بخشی از روحانیت در مسندهای اجرایی رفتند، حضورشان در ارتباط با مردم از طریق رسانه‌ها میسر شد و همین باعث شد این ارتباط چهره به چهره در بعضی موارد و در بخش‌هایی تضعیف شود. این شایسته نیست. آن تاثیری که در ارتباط چهره به چهره وجود دارد، در شکل‌های غیرمستقیم وجود ندارد. در عین حال ‌که باید این بخش را همچنان با قوت تقویت کنیم و ادامه دهیم، باید توجه کنیم که هم در عرصه‌ی فرهنگ عمومی ابزارهای فرهنگی زیادی در اختیار ما قرار دارد و باید از آن‌ها استفاده‌ی بهینه کنیم و هم این‌که توجه کنیم حضورمان در جریان‌سازی اجتماعی فقط از طریق حضور در عرصه‌ی فرهنگ عمومی نیست بلکه از طریق حضور در عرصه‌ی فرهنگ تخصصی هم هست.در حوزه‌ی فرهنگ عمومی با پدیده‌ای به اسم رسانه‌ها و خصوصا رسانه‌های نوپدید مواجه هستیم. طبیعتا رسانه‌ها و کیفیت حضور ما در آن‌ها، مسئله‌ای بسیار تاثیرگذار است. وقتی صحبت از رسانه و استفاده از آن برای ارتباط با مردم می‌کنیم، فقط نباید توجهمان به این باشد که در روزنامه مقاله‌ای می‌نویسیم یا به صدا و سیما می‌رویم و به مناسبتی سخنرانی می‌کنیم. این صحیح است ولیکن فضاهای تاثیرگذار و در عین حال ناپیداتری هم وجود دارند. الان شبکه‌های اجتماعی به میدان آمده‌اند و تاثیرگذاری فرهنگی، سیاسی و اجتماعی دارند. این‌که چگونه می‌توانیم در میدان شبکه‌های اجتماعی مستقیم یا غیرمستقیم ورود پیدا کنیم، مسئله‌ای بسیار گسترده است. قدم دیگر عرصه‌ی هنر است؛ یعنی تولید هنر دینی و هنر فاخر اسلامی. من نمی‌خواهم بگویم که روحانی برود مجسمه‌ساز، هنرپیشه و نقاش بشود. منظورم از حضور در عرصه‌ی هنر این نیست. آیا روحانیت می‌تواند مرزها، معیارها و پیشران‌های هنر دینی را تولید کند یا نمی‌تواند؟ کمی نزدیک‌تر شویم، آیا می‌تواند فیلمنامه‌های مناسب تولید کند یا نمی‌تواند؟ اگر من به عنوان روحانی کتابی بنویسم بیشتر خواننده دارد و برد دارد یا این‌که بتوانم کتابم را به یک فیلم تبدیل کنم که ده‌ها میلیون نفر آن را می‌بینند؟ کتاب من پرفروش‌ترین کتاب هم که باشد در نهایت ۱۰ هزار –یا نه ۱۰۰ هزار- نسخه فروش می‌رود. این‌ها عرصه‌های جدیدی است که در اختیار ماست. وقتی الان را با سه دهه‌ی پیش مقایسه کنیم می‌بینیم تعداد روحانیونی که به علوم دانشگاهی آشنا هستند حداقل ۱۰ برابر شده است (اگر نگوییم ده‌ها برابر شده است). منتها می‌توانیم نسبت به کیفیت حضور و ورودمان بازبینی کنیم. باید به دنبال بهینه‌سازی‌ باشیم.این‌که یک روحانی مثل یک دانشجوی دیگر برود کلاس و مدرک لیسانس بگیرد یا برود فوق لیسانس و بعد هم حداکثر بشود استاد همان درس‌هایی که خوانده، این تحول‌آفرینی در علوم انسانی نیست اگر هم باشد کم است. ولی اگر حوزه‌ی علمیه در حوزه‌ی مدیریت دانش در موضعی بایستد که نه تنها مثل بقیه‌ی دانشجویان صرفا اصطلاحات جدید را یاد بگیرد و با متفکرین جدیدی از غرب آشنا بشود بلکه به دانش و مهارتی مجهز بشود که امکان جریان دین در نظریه‌های علمی را فراهم کند، می‌تواند این نیاز را پاسخ دهد.در مورد جریان‌سازی اجتماعی که اشاره کردید، بنده عرض می‌کنم اگر حوزه‌ی علمیه‌ بتواند در ارتباط با جامعه‌ی تخصصی و در رشته‌های مختلف، افرادی را تربیت کند که بتوانند چنین نقشی را ایفا کنند، جریان‌سازی در حوزه‌ی دانش تخصصی و فرهنگ تخصصی جامعه اتفاق می‌افتد و از طریق فرهنگ تخصصی غیرمستقیم هم روی فرهنگ عمومی جامعه تاثیر می‌گذارد. بنابراین به نظرم ما می‌توانیم جریان‌سازی اجتماعی‌مان را دنبال کنیم. ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 30 Apr 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdchtin6d23nk.ft2.html