فرهنگستان علوم اسلامی قم - آخرين عناوين مقاله ، يادداشت :: نسخه کامل http://isaq.ir/article Tue, 24 Apr 2018 05:38:49 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://isaq.ir/skins/default/fa/normal/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط فرهنگستان علوم اسلامی قم http://isaq.ir/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام فرهنگستان علوم اسلامی قم آزاد است. Tue, 24 Apr 2018 05:38:49 GMT مقاله ، يادداشت 60 توصیفی از فضای تقابل قائلین و مخالفین امکان تحقق تمدن اسلامی http://isaq.ir/vdcf.edyiw6dxvgiaw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی ، حجت الاسلام حسن شیخ العراقین زاده، دبیر «گروه منطق و روش شناسی» فرهنگستان علوم اسلامی، در تبیین نظریات مختلف ایجاد تمدن اسلامی یادداشتی نگاشته اند. در این یادداشت مولفه های مهم امکان دست یابی به تمدن، خصوصا تمدن اسلامی مورد بررسی قرار می گیرد. متن این یادداشت  ارائه می گردد:***یکی از ضرورت‌های فهم نظریات مختلف باب امکان یا عدم امکان ایجاد تمدن اسلامی و امکان مقایسه آنها، فهم از وجوه اشتراک و اختلاف این نظریات است. در این نوشتار کوتاه فرض‌هایی را مطرح می‌کنیم که بر اساس آن می‌توان نظریات مختلف باب امکان یا عدم امکان تحقق تمدن اسلامی را طبقه‌بندی کرد. این طبقه‌بندی را بر اساس یک سیر منطقی ثنایی پی خواهیم گرفت تا مشخص گردد که قائلین به امکان تحقق و ایجاد تمدن اسلامی چه چیزی نیستند!۱- اولین نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که آیا تمدن‌های مختلف در جهان داریم یا خیر؟ چنانچه کسی قائل به وجود تمدن‌های مختلف در جهان نباشد، از اساس منکر تمدن اسلامی است و وارد این بحث نخواهد شد. منظور از تمدن، تجسد و کالبد فعالیت‌های انسانی در قالب ابزارهای نرم و سخت است. مثلاً ایجاد معماری جدید، یا قواعد اجتماعی جدید و ... را یک مدنیت می‌نامیم و سؤال بر سر این است که آیا مدنیت‌های مختلفی در جهان وجود داشته است یا خیر؟ به نظر می‌آید همه می‌پذیرند که تمدن‌های مختلفی در جهان وجود داشته و دارد. تمدن غربی غیر از تمدن اسلامی و غیر از تمدن کنفوسیوسی و ... است.۲- دومین نکته این است که آیا در اختلاف این تمدن‌ها، انسان‌ها دخیل هستند یا خیر؟ اگر انسان‌ها در اختلاف تمدن‌ها دخالت نداشته باشند و تنها شرایط جغرافیایی و طبیعی در ایجاد تمدن‌ها دخالت داشته باشد، باز هم مفهومی ندارد که از تمدن اسلامی سخنی به میان آید. تنها می توان از تمدن مثلاً خاورمیانه یا تمدن اروپا و غیره سخن گفت که ناظر به جغرافیای خاصی است و اساساً انسان ها در آن دخالت ندارند. این توصیف ناشی از پذیرش این نکته است که گرایش‌ها و شایست و ناشایست‌ها و باید و نبایدها کاملاً بر اساس شرایط طبیعی ایجاد گشته است و هیچ گونه منشأیتی ورای آن ندارد. بنابراین اسلام نیز -معاذ الله- دینی به معنی نزول از آسمان نیست! بلکه ناشی از شرایط طبیعی و زمانی آن اقلیم است. لذا معنی ندارد که از تمدن اسلامی سخن گفت. اما اگر بپذیریم که انسان‌ها دخیل در اختلاف تمدن‌ها هستند و فعالیت ایشان تأثیر در تمدن‌ها دارد، آنگاه یکی از پایه‌های اساسی در پذیرش امکان ساخت تمدن ایجاد خواهد گشت.۳- اگر بپذیریم که فعالیت انسان‌ها در ساخت تمدن تأثیرگذارند، با این سؤال مواجه می‌شویم که میزان تأثیرگذاری انسان‌ها در ایجاد تمدن چه مقدار است؟ آیا جهت‌گیری و اراده انسان‌ها نیز در کیفیت تمدن‌ها دخیل است یا صرفاً تحقق تمدن را سریعتر و کندتر می‌کنند؟ به عبارت دیگر آیا فرهنگی که انسان‌ها اراده کرده و ایجاد می‌کنند (اعم از گرایش‌ها، بینش‌ها، شایست و ناشایست‌ها، باید و نبایدها و مواردی اینچنینی) در کیفیت ایجاد تمدن‌ها دخیل است یا انسان ها صرفاً می‌توانند تحقق تمدن خود را سریعتر یا کندتر کنند؟ پذیرش این نکته که انسان‌ها صرفاً تحقق تمدن خود را تسریع می‌بخشند به این معنی است که در نهایت همه جهان به یک تمدن واحد خواهد رسید و اختلاف تمدن‌ها تنها ناشی از مراحل رشد تمدن‌ها است و نه جهت‌گیری حرکت تمدن‌ها. در این مقام اختلاف تمدن‌ها، ارزشی نیست و ارزش‌ها دخالتی در ایجاد تمدن‌ها ندارند.این مطلب به دو گونه قابلیت توصیف دارد. با توجه به اینکه تمدن را به معنی تجسد فعالیت‌های انسان‌ها در قالب ابزارهای نرم و سخت دانستیم، یک تعبیر بیان می‌کند که گرایش‌ها، بینش‌ها، شایست و ناشایست‌ها و موارد اینچنینی که بخشی از فعالیت‌های انسانی است، در مسیر تحقق تمدن غایی و سیر حرکت جوامع به وجود می‌آید و در نتیجه بسیار شبیه حالت گذشته می‌شود که ادیان نیز در تحرک جوامع برای رسیدن به آن تمدن غایی شکل گرفته است. در این صورت ملحق به فرض قبل می‌شود.تعبیر دیگر بیان می کند که تمدن و مدنیت در واقع قالبی است که گرایش‌ها و ارزش ها در آن جریان پیدا می کند و کالبدی است که گرایش‌ها و ارزش‌های انسان‌ها در آن تأثیر دارند؛ بلکه صرفاً گرایش‌ها و ارزش‌ها در آن جریان می‌یابند و معیشت خود را در این کالبد پی می‌گیرند. لذا قطعاً معیشت و حیات انسانی متأثر از گرایش‌ها و ارزش‌های انسانی است و حتماً تمدن یک جامعه (حداقل در بخشی از خود یا به طور کامل) متأثر از گرایش‌ها و ارزش‌های انسانی می‌شود و لذا مفهوم «تمدن اسلامی» معنی خواهد داشت.۴- در دیدگاه کسانی که قائل به وجود تمدن اسلامی هستند، این نکته مطرح می‌شود که آیا تمامی وجوه مدنیت انسان‌ها متأثر از گرایش‌ها و ارزش‌های ایشان می‌گردد یا تأثیرپذیری یک تمدن از گرایش‌ها و ارزش‌ها به صورت بخشی است؟ قائلین به تأثربخشی تمدن‌ها از ارزش‌ها، خواهند پذیرفت که در قسمت‌هایی که ارزش‌ها و گرایش‌های انسانی تأثیری بر ساخت مدنیت ندارند، نقاط اشتراک تمدن‌ها است. این تفکر به معنی منتزع کردن و بخش بخش کردن مدنیت انسان‌ها است و بیان اینکه نیازهایی در جوامع مختلف وجود دارد که متأثر از ارزشها نمی‌شود و بنابراین در میان همه جوامع مشترک هستند.این تفکر قائل است که حتی اگر بپذیریم که نیازهای جوامع کاملاً یکسان نیستند، وقتی پاسخی برای نیازی داده می‌شود، دایره مفاهیم در پاسخ‌گویی، منحصر به نیازی نیست که برای پاسخ به آن ایجاد شده است. به عنوان مثال وقتی نیازمند به کارگیری موادی در زیردریایی هستیم که تحمل فشار بالا را داشته باشد، ممکن است روی ساخت فلزی تحقیق کنیم که مقاومت بالایی در برابر فشار داشته باشد.پس از ساخت این فلز، می‌توان از آن در صنایع دیگری استفاده کرد که فلز مقاوم به فشار در آن صنایع کارایی و راندمان آن صنعت را افزایش می‌دهد. بنابراین پاسخ‌های ایجاد شده طیفی از نیازهای دیگر را نیز می‌تواند پاسخ دهد. بر این اساس بخش هایی از مدنیتهای دیگر را می‌توان در مدنیت خویش استفاده کرد؛ چراکه دایره پاسخگویی آن بخش از مدنیت نیازهای جامعه ما را نیز خواهد پوشاند.در حالی که قائلین به تأثیرگذاری ارزش‌ها در جمیع عناصر یک مدنیت، بیان می‌کنند که اولاً نیازهای هر جامعه‌ای از هم بریده نیستند و با هم یک نظام دارای روابط و اولویت‌بندی را تشکیل می‌دهند که معین می‌کند کدام نیاز از منزلت بیشتری در جامعه برخوردار است. نظام نیازمندی‌ها در واقع بیان می‌کند که هر نیازی در ارتباط با چه نیازهای دیگر قرار دارد و حساسیت جامعه نسبت به آن چه مقدار است.وقتی نیازها در ارتباط با هم قرار می‌گیرند، بر هم تأثیر می‌‌گذارند و در نهایت نیازهای ترکیبی در جامعه تشکیل می‌شود که از نیازهای جوامع دیگر متمایز می‌شود. مثلاً خوراک به تنهایی و بدون ارتباط با نیازهای دیگر یک "نیاز انتزاعی" بریده از جامعه است که می‌توان گفت نیاز هیچ جامعه‌ای نیست. اما نیاز به خوراکی با خصوصیات اقلیمی و مذهبی و قیود دیگری که توسط نیازمندی‌های دیگر ایجاد می‌شود را می‌توان "نیاز واقعی" یک جامعه دانست و به همین دلیل متمایز از نیاز دیگر جوامع است.ثانیاً سنخ پاسخ به نیازمندی‌ها نیز به دلیل حساسیت‌ها و گرایش‌های هر جامعه به نیازهای خود متمایز از دیگر جوامع است. هر جامعه متناسب با حساسیت‌ها و گرایش‌هایی که دارد برخی از نیازمندی‌ها را نسبت به برخی دیگر بیشتر مورد توجه قرار می‌دهد و نسبت به برآورده ساختن آن‌ها حساس‌تر است. این تعیین اولویت باعث تغییر منزلت نیازمندی‌ها می‌شود.نیازی که بیشترین اولویت را دارد و جامعه بیشترین حساسیت را روی آن دارد، آنچنان مهم است که برآورده ساختن نیازهای دیگر نیز به تبع رفع آن نیازمندی مشخص انجام می‌گیرد و درنتیجه مهمترین نیازمندی، بیشترین ارتباط را با دیگر نیازمندی‌ها برقرار می‌کند و منزلت رفیع‌تری نسبت به دیگر نیازمندی‌ها خواهد داشت؛ چراکه برای رفع هر نیازی باید توجه داشت که نیاز اصلی جامعه نیز با پاسخی که داده می‌شود برطرف گردد.به عنوان مثال جامعه‌ای که اولویتش برآورده سازی نیازهای خوراک و پوشاک خود است با جامعه‌ای که اولویتش برپا کردن پرچم اسلام در قلل رفیع جهانی است، در عمل، نیازمندی‌های متفاوتی خواهند داشت و پاسخ‌های متفاوتی را ایجاد خواهند کرد که در یکی پاسخ به سایر نیازها در گرو تأمین خوراک و پوشاک خود باشد و در دیگری پاسخ به نیازها منجر به تحقق برپایی پرچم اسلام گردد. بنابراین اینگونه نیست که پاسخ به نیازهای جوامع دیگر و ایجاد بخشی از مدنیت خویش توانایی پاسخ گویی به نیاز جامعه ما را (که در ارتباط با دیگر نیازها است) داشته باشد و لذا همه مدنیت تحت تأثیر گرایش‌ها و ارزش‌های جامعه قرار خواهد گرفت.هر تمدنی به مثابه یک "کل" است که عناصر آن در ارتباط نظام‌مند با هم منجر به بروز یک اثر مشخص از آن تمدن هستند و نمی‌توان با حیث، حیث کردن و منتزع کردن عناصر آن بدون توجه به نظام تمدنی خود، از عناصر دیگر تمدن‌ها استفاده نمود.۵- کسانی که معتقد به تأثیرگذاری ارزش‌های انسانی در تمامی عناصر یک تمدن هستند و تمدن را به صورت یک کل منسجم تحلیل می‌کنند، با این سؤال مواجه خواهند بود که آیا فرهنگی که از جهت‌گیری و اراده انسان‌ها پدید می‌آید، باید به تفصیل ایجاد گردد تا بتوان آن را متجسد کرد و تبدیل به تمدن نمود یا می‌توان متناسب با سیر اجمال به تفصیل فرهنگ، تمدن را از اجمال به تفصیل بنا نمود؟ به عبارت دیگر عالَم فرهنگی که در ذیل آن تمدن شکل خواهد گرفت، عالمی است که دفعتاً و بالتفصیل ایجاد می‌گردد یا در سیری از اجمال به تفصیل ایجاد خواهد شد؟ طرفداران نظریه اول عنوان می‌کنند که تا عالمَ فرهنگی اسلامی شکل نگیرد و همه نیازها و خواست‌ها به سمت ایجاد مدنیت اسلامی تغییر نکند، سخن گفتن از ایجاد تمدن اسلامی امری بی‌معناست. تمدن اسلامی به صورت طبیعی و پس از تغییر عالم فرهنگی جامعه شکل خواهد گرفت و معنا ندارد که برای تحقق تمدن اسلامی و تولید علوم اسلامی برنامه‌ریزی کرد. بلکه ابتدا باید جامعه و عالم فرهنگی آن اسلامی شود و سپس امیدوار بود که علم اسلامی و تمدن اسلامی یافت گردد.در مقابل قائلین به امکان تحقق تدریجی تمدن اسلامی بیان می‌کنند که درست است که تا عالم فرهنگی جامعه، اسلامی نشود و خواست جامعه، اسلامی نگردد، نمی‌توان از تحقق مدنیت اسلامی سخن گفت؛ اما ایجاد عالم فرهنگی اسلامی در جامعه به گونه‌ای نیست که بالتفصیل و به صورت دفعی محقق شود. عالم فرهنگی در سطوحی محقق می‌شود و اصلی‌ترین سطح آن خواست اساسی جامعه برای تحقق اسلام است؛ که با بروز انقلاب اسلامی در جامعه ایران محقق شده است و به همین میزان مدنیت جدیدی بنا شده است. ساختار حاکمیتی تغییر یافته است و سازمان اجتماعی جامعه غیر از سابق خود شده است.طبیعی است که این فرهنگ خیلی مجمل است و بیشتر، گرایش جامعه را تبیین می‌کند تا تفصیل کاملی از مدنیت، روابط و ابزارهای متعین اجتماعی باشد. چنانچه بخواهیم برای تفصیل این عالم فرهنگی اقدام نماییم، راهی جز توسعه فرهنگ اسلامی محقق شده بر اساس نظریات علمی نداریم. آن چیزی که می‌تواند عامل تفصیل گرایش جامعه و فرهنگ مجمل ناشی از آن گردد، تولید نظریاتی است که ضمانت تحقق آن گرایش‌ها و گسترش آن را فراهم می‌کند؛ که البته تولید چنین نظریاتی در فضای فرهنگی خاص خود نیز محقق می‌شود.یعنی یک تعامل دو سویه بین نظریات علمی و فرهنگ جامعه برقرار می‌گردد. نظریات علمی برای جریان گرایش‌ها و فرهنگ اجمالی حاکم بر خود ایجاد می‌ شوند و عمل به آنها باعث تفصیل فرهنگ حاکم برخود می‌شوند. در نتیجه باز هم نیاز به علوم مترقی‌تری بر اساس فرهنگ تفصیل یافته خواهیم داشت و این سیکل و تأثیر و تأثر دوسویه علم و فرهنگ، باعث تحول و ایجاد مدنیت اسلامی بر پایه تولید علوم اسلامی می‌شود.به عبارت دیگر نظریات علمی امکان «پیش‌بینی، هدایت و کنترل» تغییرات موضوع خود را به سمت غایتی که گرایش جامعه تعریف می‌کند، فراهم می‌نمایند. ساخت تمدن نیز به عنوان یک موضوع، می‌تواند دارای نظریه‌ای باشد که تسهیل‌گر و هماهنگ‌ساز فعالیت‌های لازم برای تحول جامعه به سمت یک مدنیت جدید گردد.با این توصیف ایجاد نظریه‌ای برای ساخت تمدن اسلامی و تفصیل گرایش‌ها و فرهنگ جامعه ایرانی ضرورت دارد. با تحقق انقلاب اسلامی، گرایش‌های جامعه به سمت تحقق تمدن اسلامی سوق پیدا کرده است و جامعه ایران به دنبال تحقق مدنیتی است که در آن دین مبین اسلام جریان داشته باشد. بنابراین برای تفصیل این گرایش و فرهنگ غنی (که مجمل است)، نیازمند ارائه نظریه‌ای هستیم که با کمترین هزینه و تعارضات اجتماعی و با بیشترین راندمان، به مدنیتی اسلامی با بیشترین هماهنگی دست یابیم و این گرایش و فرهنگ را تفصیل بخشیده و در تمامی نظام اجتماعی خود جریان دهیم.توصیفی که انجام گرفت را می‌توان به عنوان نقشه‌ای فرض کرد که اهم اختلافات و نقاط نزاع نظریات قائلین و موافقین امکان تحقق تمدن اسلامی را بیان می‌کند. بر این اساس می‌توان توصیف کرد که مخالفین تمدن اسلامی در چه موضعی اعلام مخالفت کرده‌اند. موافقین تحقق تمدن اسلامی نیز چه اختلافاتی با هم دارند. ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 11 Apr 2018 11:24:20 GMT http://isaq.ir/vdcf.edyiw6dxvgiaw.html طب اسلامی به کدام روایت؟ http://isaq.ir/vdcg.u9qrak9zupr4a.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی، حجت الاسلام دکتر یحیی عبدالهی، پژوهشگر فرهنگستان علوم اسلامی، در باب طب اسلامی و مباحث پیرامون آن یادداشتی ارائه داده اند که متن کامل آن ارائه می گردد:***اظهار نظر پیرامون طب اسلامی امروزه بازار گرمی دارد اما نکته ای که از آن غفلت می شود اینکه موافقان و مخالفان بی آنکه التفاتی داشته باشند ذیل تلقی و رویکرد خاصی از «علم دینی» به نفی یا اثبات می پردازند و آن هم ضعیف ترین وجه ممکن از علم دینی است! در یک طبقه بندی کلان، دیدگاه های موجود در فضای «علم دینی» را در یک سیر تکاملی می توان در سه رویکرد دسته بندی کرد: ۱. رویکرد انتزاعی و مسأله محور: رویکردی که با نگاه انتزاعی به کثرات علم، علم را به گزاره های آن تقلیل می دهد و مستقیماً به بررسی تک تک موضوعات داخلی علم می پردازد. علم دینی در این رویکرد عبارت است از استخراج آموزه های اسلامی ناظر به هریک از موضوعات و مسائل علم و تجمیع آنها در کنار یکدیگر. ۲. رویکرد مجموعه نگر و مبنا محور: به تدریج جامعه علمی فعال در حوزه علم دینی به این تفطن دست یافت که مبانی یک علم در تار و پود یک علم ساری و جاری است و نظام مفاهیم و گزاره های علم را جهت می دهد. مبانی یک علم همچون ارکان و ستون هایی است که قوام مفهومی علم به آنهاست و مسائل علم همگی از این مبانی تغذیه می شوند. طبق این رویکرد نگاه موردی و انتزاعی به مسائل علم کافی نیست بلکه اگر مبانی یک علم فاسد بود، گستره وسیعی از نفوذ آن مبانی درون علم نیز فاسد می گردد. بنابراین دستیابی به مبانی علوم انسانی از منظر دینی می بایست در دستور کار قرار گیرد تا بتوان به علوم انسانی اسلامی دست یافت؛ مبانی ای همچون هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی که از منظر دینی حتماً متفاوت با مبانی مادی و سکولار است، می تواند سرنوشت مسائل و گزاره های علمی را از موضعی فراتر تغییر دهد. ۳. رویکرد تکاملی و روش محور: این رویکرد علاوه بر تحفظ بر جایگاه مبانی علوم و نقش کلیدی آن در ساماندهی مفاهیم علم به کیفیت امتداد مبانی در گزاره های علمی نیز توجه دارد. فرآیند تغییر و تحول مفهومی یک مبنا تا رسیدن به یک گزاره علمی جز با کاربست روش علمی مناسب ممکن نخواهد بود. مبانی حاکم و فائق بر یک علم آنگاه می تواند در علم مادون جریان یابد که طی مراحلی از علم مبداء به علم مقصد فرآوری شود و در هر مرحله صبغه علم مقصد را به خود بگیرد که این مأموریت مهم جز با «روش» محقق نمی گردد. همچنین ترکیب سازی مبانی مختلف به منظور ساماندهی و بهینه سازی یک علم در گذر زمان، شیوه استناد علم به منابع و... همگی مستلزم روش و منطق تولید علم است. روش های مختلف علوم همچون روش نقلی، عقلی و تجربی نیز می بایست در نهایت در یک نظام روشی به هماهنگی برسند تا بتوان به «نظام معرفتی» منسجم و یکپارچه و البته کارآمد و متناسب با نیازهای زمانه دست یافت.مبتنی بر آنچه گذشت، این پرسش جای طرح دارد که طب اسلامی به کدام روایت از علم دینی، مقصود موافقان و مخالفان است؟ به نظر می رسد آنچه تاکنون از «طب اسلامی» ارائه شده است، فراتر از رویکرد اول (انتزاعی و مساله محور) نیست؛ بدین گونه که برای هر مساله (بیماری)، گزاره های نقلی مرتبط جمع آوری و ارائه شده است. طبق این رویکرد، روایات طبی و ناظر به حوزه سلامت اهمیت ویژه ای پیدا می کند. مخالفین نیز از عدم کفایت این روایات برای پاسخگویی به تمام مسائل طبی و عدم اعتبار بسیاری از آنها سخن گفته اند.اما از منظر رویکرد دوم (مجموعه نگر و مبنا محور)، این مبانی مفروض در علم است که بیش از همه به علم جهت می دهد؛ دانش پزشکی مدرن نیز همچون دیگر دانش ها از مفروضات متعددی بهره می برد که در بالاترین سطح بر پیش فرض های هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی تکیه زده است. بدیهی است که تحول در این مبانی، سرنوشت کل علم را دستخوش تغییر می سازد. در یک تحلیل کامل تر، فراوری مبانی بالادستی علم و ترکیب و نظام سازی آنها به نحوی که معطوف به طب باشد، ما را به «مکتب طب اسلامی» می رساند که از سه طیف گزاره های توصیفی، تکلیفی و ارزشی بهره برده است. «مکتب طب اسلامی»، جامع معارف و آموزه های دینی در حوزه سلامت است که می تواند با روش متناسب، در «علم طب» جریان پیدا کند. بنابراین نمی بایست بین «معارف مستند به وحی» با «دانش طب» خلط کرد و ایندو را ادغام نمود و علم دینی را به علم نقلی از گزاره های مأثور تقلیل داد، بلکه دانش طب، در امتداد نظام معارف مستند به وحی (مکتب) قرار می گیرد. این تفکیک به ما اجازه می دهد که میان روش های استناد به وحی (کتاب و سنت) با روش های علمی (عقلی، نقلی، تجربی) تفکیک نموده و میان حوزه «تفقه» با حوزه «علوم و دانش ها» تفاوت قائل شویم، هرچند ایندو حوزه را به نحو هم¬آهنگ و در امتداد یکدیگر تصویر می کنیم. هماهنگی کامل دو حوزه «تفقه» و «علم» از طریق هماهنگی روش ها و در یک نظام جامع روشی واقع می شود، چرا که در غیر اینصورت تشتت در روش، موجب گسست مکتب از علم خواهد شد. این نظام روشی جایگاه هریک از روش های عقلی، نقلی و تجربی را بر محور وحی مشخص می سازد. براین اساس برای دستیابی به طب اسلامی، در گام نخست می بایست مکتب طبی اسلام را از مجموعه معارف دینی به دست آوریم به گونه ای که از بنیادی ترین آموزه ها همچون مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی معطوف به حوزه سلامت تا جزئی ترین دستورالعمل های طبّی را در یک نظام منسجم جای دهد، سپس در گام بعد می بایست این مکتب از طریق روش های علمی تا علم طب امتداد یابد. دستیابی به مکتب اسلامی حتماً می بایست توسط یک تفقه متکامل و بالنده صورت پذیرد تا بتواند أسناد را اعتبار سنجی کند، قرائن و مولفه های دخیل در دلالت أسناد را شناسایی نماید و با عرضه روایات بر یکدیگر به یک نظام منسجم دست یابد.سخن آخر اینکه؛ تحقیقات پیرامون طب اسلامی در ابتدای راه قرار دارد، هرچند همین آموزه های موجود، کارآمدی چشمگیری دارد اما تا رسیدن به مقصد، راه بسیار است و این مقدار کارآمدی نمی بایست ما را از ادامه مسیر باز دارد که آسیب های آن نیز فراوان است. ادامه مسیر نیز تنها با تنقیح مبانی و روش تولید علم دینی میسر است. نه آنچه تاکنون به نام طب اسلامی عرضه شده است تصویر کاملی از طب اسلامی در قد و قامت یک علم است و نه ادله نافیان و نقدهای صورت گرفته، امکان طب اسلامی را منتفی می سازد و اساساً گفتگوهای دو طرف در مسیر صحیحی قرار ندارد. نزاع بر سر مقدار و اعتبار روایات طبّی نیز در رویکرد اول، حائز اولویت اول است، طبق رویکردهایی که بر مبانی و روش تأکید دارند دسته ای دیگر از روایات نقش اصلی را ایفا می کند، براین اساس گفتگوهای پیرامون طب اسلامی می بایست به این سوال پاسخ دهند که: طب اسلامی به کدام روایت؟ ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 11 Apr 2018 04:28:27 GMT http://isaq.ir/vdcg.u9qrak9zupr4a.html نگاهی به ارکان و ماهیت هندسه تمدن نوین اسلامی http://isaq.ir/vdcc.mqsa2bqx1la82.html  به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت اسلام دکتر مصطفی جمالی، عضو هیات علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشتی به تبیین ماهیت، تناسبات و ارکان تمدن به عنوان مقدمه دستیابی به تمدن اسلامی پرداختند.***دستیابی به تمدن نوین اسلامی آرمان انقلاب اسلامی است و اولین گام در تحقق این آرمان عظیم، شناخت دقیق ماهیت، تناسبات و ارکان آن است.۱ـ باطن هر تمدن، جریان اراده های اجتماعی حول اراده ای محوری و برتر است که تجسد آن، غالب های تمدنی را شکل می دهد و شاخصه تمدن نوین اسلامی نیز حاکمیت اراده توحیدی و جریان ولایت و تولی حول این محور در همه عرصه های حیات اجتماعی و تمدنی است. اینکه ائمه معصومین (ع) به عنوان مظاهر اراده توحیدی « ساسه العباد و ارکان البلاد» اند بدین معناست که بلد یا مدینه بر مدار امام شکل می گیرد و باطن مدینه جریان ولایت امام و تولی مومنین به ولایت اوست و تمامی ارزش های اجتماعی ظهور و بروز این جریان ولایت و تولی است. به دیگر سخن، برایند باور و عمل به مناسک مذهبی وانجام فعالیت های اجتماعی بر اساس جریان ولایت و تولی حول امام، شکل گیری تمدن است. براین اساس، به دلیل تمایز ولایت الهی از ولایت شیطانی، تمدن بر مدار ولایت و تولی نیز دو گونه خواهد بود که یکی (تمدن الهی) بر مدار جریان ولایت ولاة حق و بلد امین ظهور می یابد و دیگری (تمدن شیطانی) بر محور جریان ولاة باطل و قریه یا تمدن مادی شکل می گیرد.۲ـ دو رکن اساسی تمدن یعنی سبک زندگی و زیرساخت سبک زندگی را می توان به مثابه نمونه ای ذکر کرد که در آن جریان ولایت و مدیریت اجتماعی ساری و جاری است. سبک زندگی «فردی، خانوادگی و اجتماعی» مبتنی بر الگوهای اسلامی و برگرفته از منابع دینی کاملا متمایز از سبک حیات مبتنی بر ایدئولوژ ی های غربی است. تغییر سبک زندگی کنونی مستلزم ارائه نظامی از الگوهای متعدد در عرصه های مختلف زندگی همچون الگوی پوشش ، الگوی خوراک ، الگوی شهرسازی و.... است.«نظام تمایلات اجتماعی ، بینش ها و دانش ها ، محصولات» سه رکن اساسی هر تمدن می باشد که در این میان جایگاه تمایلات اجتماعی ـ تمدنی بسیار مهم می باشد چرا که نقطه عزیمت تمایز هر تمدن از تمدنی دیگر ، تغییر در تمایلات، عاطفه‏ها و زیباشناسی اجتماعی است. سپس متناسب با این تغییر ، عقلانیت تمدنی شکل گرفته و شبکه علوم و دانش های تمدن ساز تولید شده و بر اساس این علوم ، محصولات تمدنی تولید می شود .۳ـ مهمترین گام در تحقق تمدن اسلامی، تغییر زیباشناسی اجتماعی و نظام تمایلات اجتماعی حول ایمان به خدا و تولی تام به رسول و اولیاء حق می باشد چرا که هسته اصلی امت اسلامی و ستون خیمه تمدن اسلامی تولی تام به جریان ولایت الهیه می باشد که این تولی از طریق تولی به اولیاء الهی شکل می گیرد و توحید امت هم جز از این طریق امکان نخواهد داشت . تنها در سایه تحقق این بُعد از تمدن است که فرهنگ ، معارف و مناسک اجتماعی و تمدنی معنا پیدا کرده و قابلیت تحقق پیدا می کند چرا که بدون تولی به امام نه تمدن و بلکه دین و مناسک دین هم بی معنا می باشد.این امام و تولی به امام است که اساس دین است « السلام علی الدین ماثور»( شیخ عباس قمی ، مفاتیح الجنان)ذکر این نکته لازم است که تغییر تمایلات اجتماعی ، شیوه و روش های خاص خود را طلب می کند که در این راستا تولید هنر اسلامی ضرورت می یابد و می بایست از تمامی ظرفیت های جهان تشیع همچون حادثه عاشورا در تغییر عاطفه و زیباشناسی اجتماعی کمال بهره مندی را داشت.۴ـ در بستر تغییر زیباشناسی اجتماعی ، امکان تولید اندیشه ها ، شبکه علوم و دانش های اسلامی فراهم خواهد شد. این اندیشه‏ها لایه‏های متعددی دارد که از یک نگاه می‏توان آن را به اندیشه‏های «بنیادی, راهبردی و کاربردی» تقسیم نمود که همین اندیشه‏ها، فرهنگ جامعه را شکل می‏دهند.به تعبیر دیگر «مفاهیم، ساختارهای اجتماعی، الگوها و مدل‏های گوناگون» در عرصه‏های مختلف «سیاسی، فرهنگی ، اقتصادی» همة اینها رکن دوم و اساس یک تمدن را شکل می‏دهند که براساس آنها روابط اجتماعی و کنش‏ و واکنش‏های متقابل در سطوح خرد و کلان شکل می‏گیرد. نکته مهمی که در این باب باید بدان توجه نمود وابستگی تمامی ابعاد تمدن به یکدیگر می باشد . توجه به این ویژگی با توجه به پیچیدگی جامعه پردازی در عصر حاضر ضرورتی اجتناب ناپذیر می باشد.به عبارت دیگر هر تمدنی دارای نظامات اجتماعی متعددی می‏باشد که اساساً همین نظامات هستند که تمامیت یک تمدن را محقق می‏سازد مانند نظام‏های حقوقی، تربیتی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و دیگر نظامات کلان و خرده نظامات که به صورت هماهنگ تعیّن بخش می‏باشند.بر این اساس در باب مهندسی تمدن اسلامی می بایست سه لایه از معارف و علوم مورد نیاز در تحقق این بُعد از تمدن اسلامی به صورت هماهنگ استنباط و تولید گردد.الف) فقه تمدنی : اولین لایه استنباط فقه تمدنی می باشد . مراد از فقه تمدنی فقهی است که بتواند تمامی سازها تمدنی و نظامات اجتماعی را از دین اسلام استنباط کند همچون نظام اقتصادی ، نظام سیاسی ، نظام فرهنگی ، نظام قضائی و... آنچنانکه شهید صدر ضرورت استنباط این نظامات را تبیین نموده اند ؛ حتی بالاتر از این معنا فقه تمدنی ، فقهی است که علاوه بر ترسیم وضعیت مطلوب تمدنی و استنباط نظامات تمدنی بتواند معادله عام تغییر وضعیت موجود تمدنی را به وضعیت مطلوب تمدنی را عرضه کرده و طریق سرپرستی این تغییر را بیان کند . به عبارت دیگر فقه تمدنی فقه ولایت و سرپرستی جامعه در مقیاس تمدنی می باشد. البته پر واضح است که جهت استنباط چنین فقهی از منابع دین لازم است تحول و تکامل جدّی در شیوه و روش استنباط موجود در حوزه های علمیه صورت گیرد چرا که ظرفیت فقاهت موجود استنباط احکام فردی می باشد .ب) شبکه علوم اسلامی : دومین لایه از اندیشه های تمدن ساز تولید علوم اسلامی می باشد علومی که از یک طرف مبتنی بر فقه تمدنی شکل گرفته باشد و از طرف دیگر کارآمدی بالائی در ایجاد تغییرجامعه به سمت تحقق تمدن اسلامی را داشته باشند و لذا می توان همین دو قید اسلامیت و کارآمدی در جهت تکامل بندگی را معیار صحت و حقانیت علوم اسلامی دانست.پر واضح است که تولید چنین شبکه علوم کارآمدی تنها در سایه مدیریت شبکه ای آموزش و پژوهش امکان پذیر است تا در سایه آن بتوان از تتمامی ظرفیت های جهان اسلام در راستای تحقق تمدن اسلامی بهره مند شد.ج) الگوی ایرانی ـ اسلامی پیشرفت : سومین لایه از اندیشه های تمدن ساز دستیابی به الگوی ایرانی ـ اسلامی پیشرفت و الگوهای بخشی هماهنگ با الگوی مادر می باشد . الگوهائی که از یک طرف بر اساس فقه تمدنی و علوم اسلامی شکل گرفته اند و از طرف دیگر با محاسبه وضعیت عینی هر منطقه یا کشور می توانند نسخه خاص تغییر هماهنگ آن منطقه را بیان کند کاری را که هم اکنون الگوهای توسعه تمدن لیبرال ـ سرمایه داری برای کشور های اسلامی انجام می دهند و توسعه کشورهای آنان را در راستای توسعه اهداف خود در مقیاس جهانی مدیریت می کنند.۵ـ نمود یک تمدن، در محصولات تمدنی است. محصولات تمدنی همواره مبتنی بر فرهنگ و اندیشه‏های خاصی شکل می‏گیرد ولذا خود حاصل فرهنگ و ارزش‏های خاصی هم می‏باشند و دقت در این معنا بسیار مهم است تا آنجا که بعضی، این محصولات را جزو ارکان فرهنگ بر شمرده‏اند.البته در باب محصولات تمدنی باید به این نکته توجه نمود که محصولات تمدنی اعم از محصولات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‏باشد و اینگونه نیست که تنها محصولات به تکنولوژی معنا شود. اگر چه خود تکنولوژی هم در عصر حاضر حامل فرهنگ خاصی می‏باشد. به تعبیر دیگر علم و تکنولوژی و کلیه ساختارهای ناشی از تمدن مدرن هم به دلیل مبادی و مبانی ـ که محرک ایجاد و اختراع آنها بوده است ـ و هم به جهت شاکله و نوع کارکردهایشان، حامل گرایش‏ها و کشش‏های خاص خود هستند که با برخی از مبانی و اهداف فکری و اعتقادی، سازگاری بیشتری دارند تا برخی دیگر.بنابراین در مهندسی تمدن اسلامی باید به این جنبه مهم توجه نمود که تسخیر طبیعت و ساخت ابزار و تکنولوژی هرگز بصورت خنثی صورت نمی گیرد. تصرف مومنانه در جهان طبیعت نه تنها به تخریب طبیعت و حیات انسانی منجر نمی شود بلکه در راستای آسایش و آرامش به خلق تکنولوژی پاک و بی ضرر ختم می شود. تکنولوژی دنیای امروز اگر چه در نگاه ظاهری آسایش و رفاه را برای بشر به ارمغان آورده است اما با کمی مطالعه میدانی و به اقرار بسیاری از اندیشمندان و دانشمندان غربی تکنولوژی دنیای مدرن در مجموع هم به تخریب طبیعت منجر شده است و هم ضررهای فراوانی به جسم و بدن انسانی وارد کرده است . هم اکنون مشکل دنیای امروز آلودگی های هوائی ، دریائی و زیست محیطی می باشد لذا می بینیم سخن از تکنولوژی سبز یا پاک در میان می باشد .۶ـ سبک زندگی خروجی هر تمدن و تابلوی عینی هر تمدن می باشد و تمامی ارزش های تمدی در سبک زندگی متبلور می شود و به عبارتی دیگر هر تمدنی متناسب با زیرساخت‏های خود سبک زندگی خاصی را شکل می‏دهد.سبک زندگی، هرچیزی است که متن و جوهره زندگی انسان را تشکیل می‏دهد. در واقع باید به نوعی آن را محصول همان فرهنگی دانست که مردم بر اساس آن زندگی می‏کنند. نظیر خانواده، آداب ورسوم ازدواج، نوع لباس، تفریحات، الگوی مصرف، کسب و کار و رفتارهای فردی و اجتماعی و هرچه که در اثر نگاه افراد به زندگی و تعریفشان از اهداف خود بوجود می‏آید.در باب سبک زندگی باید به سه محور اساسی توجه نموداولاً : سبک زندگی انسانی دارای سه عرصه «فردی، خانوادگی و اجتماعی» می باشد که هر عرصه دارای آداب و مناسک خاصی می‏باشد. این سه عرصه سبک زندگی ارتباط و تاثیرگذاری مستقیمی بر یکدیگر دارند ولذا در طراحی الگوی سبک زندگی می بایست به ویژگی های هر عرصه و تاثیر و تاثر هر عرصه بر دیگری توجه تام و تمام نمود.ثانیاً: در تبیین سبک زندگی اسلامی تنها نباید به توصیه های کلی در باب سبک زندگی اسلامی بسنده گردد به اینکه مثلاً تنها شاخص های اسلامی پوشش در اسلام طبق روایات و آیات بیان گردد بلکه لازم است الگوی سبک زندگی اسلامی طراحی و عرضه گردد مانند الگوی پوشش ، الگوی مصرف ، الگوی معاشرت و.... و در مجموع شبکه الگوهای هماهنگ طراحی و عرضه گردد.ثالثاً: سبگ زندگی اسلامی بسیار متاثر از زیرساخت های تمدن اسلامی همچون ساختارها و برنامه های توسعه اجتماعی می باشند ولذا مثلاً نمی توان با الگوی اقتصاد سرمایه داری که مبتنی بر مصرف دائم التزاید انسان در راستای تلذذ حداکثری او از دنیا بنا نهاده شده است انتظار ایجاد فرهنگ قناعت در الگوی مصرف ویا فرهنگ ایثاردر جامعه داشته باشیم.بر این اساس جهت نیل به تمدن اسلامی می بایست مبتنی بر ارزش های دینی و تغییر تمایلات بر اساس این ارزش ها ، فقه تمدنی استنباط ،علوم اسلامی و الگوهای اسلامی پیشرفت متناسب با شرایط زیست محیط هر نقطه از محیط تمدن اسلامی تولید گردد و در آخر محصولات تمدنی اعم از محصولات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، تولید شوند. ]]> مقاله ، يادداشت Thu, 05 Apr 2018 10:56:41 GMT http://isaq.ir/vdcc.mqsa2bqx1la82.html حجیت قطع (2) http://isaq.ir/vdcf.tdyiw6dxcgiaw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد متقیان، عضو گروه فلسفه شدن اسلامی، در سلسله یادداشت هایی از مباحث حجیت قطع، در یادداشت دوم خود به تحلیل و بررسی موضوع شناسی قطع پرداختند که این یادداشت جهت استفاده علاقه مندان در سایت قرار می گیرد.برای دریافت یادداشت جلسه اول به اینجا مراجعه فرماییداشاره؛ بعد از آنکه موضوع شناسی قطع در شماره پیشین این نوشتار انجام شد، اینک نوبت آن می رسد که مفهوم «کاشفیت» به عنوان مؤلفه اصلی تعریف هویت قطع در نزد اصولیین مورد مداقه جدی قرار بگیرد. نگارنده در این شماره، مداقه لازم را انجام داده و به لوازم تحلیل ماهیت قطع به کاشفیت پرداخته است. همانطور که پیشتر گفته شده بود، وجیزه های پیش روی خلاصه ای است از تحقیقات مفصلی که انجام شده است و در این سایت به فراخور فضای آن تلخیص شده و در اختیار عزیزان قرار می گیرد. ***تحلیل و بررسی «موضوع شناسی قطع» با توجه به آنچه که از کلمات اصولیین گذشت، روشن می شود که، کلیدواژه اصلی ایشان در تبیین واقعیت «قطع اصولی» همانا مفهوم «کاشفیت» است. حال، نوبت آن می رسد که پیرامون مفهوم کاشفیت بحث هایی صورت بگیرد. آیا این مفهوم خاستگاه خاصی دارد یا اینکه صرفاً و بدواً در علم اصول و با بیان ایشان در تحلیل قطع تولید شده است؟ آیا این مفهوم می تواند پیشبرنده تفسیر ایشان از قطع اصولی باشد؟ آیا این مفهوم دارای اقتضائات و لوازمی است یا اینکه بدون اقتضاء است؟ و اگر اقتضائاتی دارد، آیا می توان دامنه اقتضائات آن مفهوم را در علم اصول تسلم کرد؟ این سؤال ها زمینه ابهاماتی را درباره مفهوم کاشفیت فراهم می سازد که نیازمند تحقیقی جدی پیرامون آن است.بنابراین، در ابتدای امر به بررسی خاستگاه اصلی مفهوم کاشفیت پرداخته و آن را در محمل اصلی خود مورد تدقیق قرار خواهیم داد و سپس اقتضائات مفهوم کاشفیت را در تناسب با خاستگاه اصلی اش مورد توجه قرار داده و در نهایت به داوری خواهیم نشست که، آیا می توان از این مفهوم و لوازم آن در علم اصول با توجه به خصوصیاتی که دارد بهره گرفت؟ کسانی که با علوم معقول آشنا هستند، به ناچار ادبیات «کاشفیت عن الواقع» را در دانش معرفت شناسی اسلامی جستجو خواهند کرد. دانش معرفت شناسی اسلامی، همانا معرفت شناسی مبتنی بر فلسفه اسلامی است که به تعدد مکاتب فلسفی می تواند دارای نحله های مختلف معرفت شناختی باشد، مانند معرفت شناسی سینوی، اشراقی و صدرایی. پس معرفت شناسی در دنیای اسلام، علمی نوپدید است که از درون سرمایه فلسفی سنت اسلامی استحصال شده و در دوران معاصر به همت بزرگانی نظیر علامه طباطبائی و شاگردان معظم ایشان حضرات آیات مصباح یزدی و جوادی آملی، و دیگر اساطین حکمت اسلامی تنظیم و تبویب پیدا کرده است. به اعتقاد نگارنده، مفهوم «کاشفیت» از عناصر اصلی معرفت شناسی اسلامی است که دارای لوازم و تبعات منحصر به خود نیز می باشد. خاستگاه این مفهوم در تعریف «علم» رقم می خورد، آنجایی که علم را به «کشف از واقع» یا «واقع نمایی» تفسیر می کنند. توضیح مطلب اینکه؛ در معرفت شناسی، علم را به دو قسم علم حصولی و علم حضوری تقسیم می کنند. علم حصولی، علمی است که معلوم به واسطه صورت ذهنیه نزد عالم حاضر می شود و علم حضوری نیز علمی است که معلوم بنفسه نزد عالم حاضر می شود. به عبارت دیگر، علم حضوری، علمی است که معلوم در آن عین واقعیت بوده منشأ اثر نیز باشد، و علم حصولی، علمی است که معلوم عین واقعیت نیست بلکه واقعیت نما است. واقع نمایی، به آن معناست که صورت علمیه حاضر در ذهن واقع را در ذهن انسان مانند آینه ای انعکاس می دهد، که به تعبیر دیگر، آن صورت علمیه از یک واقعیت بیرون از ذهن یا واقعیت خارجی پرده برمی دارد و کاشف از آن می باشد. مفهوم «حاکویت ذاتی» نیز از دیگر مفاهیمی است که برای بیان این خاصیت علم حصولی یا صورت علمیه ذهنی به کار می گیرد. بنابراین، واقع نمایی یا کاشفیت یا حاکویت، عبارات متعددی هستند برای اشاره به یک واقعیت که همانا خاصیتی است که در صورت علمیه حاضر در ذهن وجود دارد. خاصیتی که سبب می گردد تا آن صورت علمیه به «آینه» تشبیه گردد و فعل آن هم انعکاس واقع در نزد نفس انسانی باشد. جناب علامه طباطبائی در مقام بیان استدلالی برای ادعای «بازگشت علم حصولی به علم حضوری» به خاصه کشف در علم اشاره می کنند که نقل آن عبارت در این مقام مفید فایده خواهد بود: «به مقتضای بیرون نمایی و کاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیتی لازم است؛ یعنی در مورد هر علم حصولی علم حضوری موجود است.»( مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2 ص 45) با این وصف، مفهوم کاشفیت از اوصاف «صورت ذهنیه» است که اساس علم حصولی را تشکیل می دهد و بر همین اساس نیز مبحث کاشفیت را باید در علم حصولی پی جویی نمود، و این نکته حاکی از آن است که، مبحث «قطع اصولی» ابتدائاً ذیل عنوان «علم حصولی» قرار می گیرد و بالتبع در مجموعه دانش «معرفت شناسی اسلامی» جانمایی می شود. علیرغم نتیجه ای که گرفته شد، از متون حکمی بر می آید، که اصطلاح «کاشفیت» هم در وادی علم حصولی و مفاهیم ذهنی استفاده می شود و هم در وادی علم حضوری و شهودی. پس می توان این اصطلاح را در علم عرفان نظری نیز پیگیری نمود. یکی از محققین عرفانی نظری پیرامون محورهای اساسی این دانش چنین می نویسد: «دست کم چهار محور اساسی در عرفان نظری یا علم عرفان نظری مطرح است؛ اول آنکه عرفان نظری از سنخ معرفت و علم و دانش است نه از سنخ عمل، دوم آنکه محتوای عرفان نظری هستی شناسی عرفانی است که در آن روابط خداوند و اسما و صفات وافعال و مظاهرش تبیین می شود، سوم آنکه روش وصول به معارف در عرفان نظری و آنچه مبنای کار در آن است، روش و مبنای شهود است، چهارم و آخرین محور اساسی در علم عرفان نظری عنصر تبیین و توضیح است و در همین جاست که قدرت علمی و فلسفی و زبانی عارفان رخ می نماید و ایشان را مختلف می سازد.»(علی امینی نژاد، حکمت عرفانی، ص 63) آنچه محل دقت و تأمل است، این نکته است که، عنصر کشف تنها در وادی علم حصولی و برآمده از دنیای ذهن و مفاهیم تفسیر نمی شود بلکه این عنصر در وادی علم حضوری و عرصه عرفان و شهود نیز تفسیری دیگر پیدا می کند. البته می توان اذعان نمود که کاشفیت در هر دو وادی علیرغم تفاوت جایگاه وجودی، از یک خاصیت واحد برخوردار است و آن خاصیت «ارائه واقع» است. حال این ارائه واقع در دنیای ذهن از دریچه مفاهیم صورت می گیرد و مفاهیم آینه سان واقع را نشان می دهند و در دنیای شهود و حضور بدون واسطه مفاهیم و با درک نفس واقع فراچنگ انسان می آید. چنانچه بخواهیم بنابر منابع تحقیق مفهوم کاشفیت را توسعه دهیم، یعنی هم شامل کاشفیت ذهنی و مفهومی شود و هم شامل کاشفیت حضوری و وجدانی شود، و نتیجه ای که پیشتر گرفته شده بود مخدوش می گردد. به این معنا که، قطع اصولی که مساوی و مساوق با کاشفیت است، هم ذیل کاشفیت حصولی قرار می گیرد و هم ذیل کاشفیت حضوری مندرج می گردد، و این امر باید به سامان برسد که، آیا اصولیین آنچه که مدنظر ایشان بوده است، کاشفیت مفهومی بوده است یا کاشفیت وجدانی و حضوری؟ چرا که لوازم کاشفیت مفهومی با لوازم کاشفیت وجدانی متفاوت است. و روشن است که مهمترین لازمه کاشفیت مفهومی همانا «مطابقت با واقع» است، و این نتیجه هم کاملاً خلاف ممشای فقاهت و اجتهاد است و مورد پذیرش اصولیین قرار نمی گیرد. ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 28 Feb 2018 06:44:42 GMT http://isaq.ir/vdcf.tdyiw6dxcgiaw.html نقدی بر پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت http://isaq.ir/vdcht6nwd23nq.ft2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، آقای عباس معلمی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی، در یادداشتی به بررسی و نقد پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت پرداختند. این یادداشت در دو بخش جهت اطلاع علاقه مندان در سایت قرار می گیرد. که چندی پیش بخش نخست آن منتشر گردید.***۲- نقد بخش مبانی۱/۲- مشخص نبودن نسبت مبانی با الگوی پیشرفتدر مبانی مواردی را از عقاید اسلامی آورده اندکه پسندیده است اما مثلا در بحث خداشناسی گفته اند: او عادل در تكوین و تشریع، واسع و .... است، می‌توان پرسید؛ چرا فقط این صفات آمده و بقیه موارد و صفات را نیآورده‌اید؟ و نسبت این صفات با الگوی پیشرفت چیست؟یعنی در فضای خداشناسی و منطق دین شناسی، صفاتی الهی که متناسب با الگو و در ربط با الگو است باید ذکر شود وگرنه خداوند متعال صفات متعددی دارد.۲/۲- ضرورت وجود مبنای واحد همچنین مبانی چون زیربنایی ترین محتوای سند است، نباید متعدد باشد، بلکه می بایست به «یك اصل» برگردد. یعنی باید از یك محور واحد شروع کرده و بعدا آن را گسترش داد. نه این كه از کثرت شروع کنیم؛ کثرات باید جامع مشترك داشته باشند. به عنوان مثال می‌توان گفت مبنای تنظیم این سند «توحید» یا «عبودیت» است، بعد آن را در بند های دیگر توضیح داد، نه این که از ابتدا مبانی را در شش بند آورد که بعد سوال ‌شود که چرا این شش تا؟ وچرا چهار تا یا پنج تا نیست؟ پس مبنا باید واحد باشد و مطالب بعد، از آن مبنای واحد منشعب شود، یعنی شرح وبسط همان باشد. وقتی مبنا چهار یا پنج مورد شد، یا باید جامع مشترك آنها را مبنا قرار داد، یا باید کار دیگری کرد که در ذیل می آید.۳/۲- ضرورت تقدم مبنای دین شناسی اگر کثرت مبانی را در شکل خدا شناسی، جهان شناختی، انسان شناسی، جامعه شناختی، ارزش شناختی و دین شناختی بپذیریم، اولین مبنایی كه باید ذکر شود، «مبنای دین شناختی» است. دین را به صورت خیلی ساده به «توصیف ها، ارزش‌ها و تكالیف الهی» تعریف می‌کنیم كه باید در زندگی جاری شود. براین اساس دین، بخش اول واقع می‌شود نه بخش چهارم؛ یعنی خداشناسی‌ باید بر اساس مبانی دین شناسی تعریف شود؛ چون مشركین هم خدا را تعریف می‌كردند، مسیحیت هم خدا را تعریف می‌كند، بودایی‌ها هم خدا را بگونه ای تعریف می‌كنند. اما ما می‌گوییم خدایی كه اسلام معرفی می‌كند «مبنای خدا شناسی» ما است.مبنای الگوی اسلامی پیشرفت، «عبودیت» است. عبودیت یعنی پرستش خداوند متعال و اطاعت از دستور خداوند. باید ببینیم اسلام عبودیت را چگونه تعریف می‌کند و عبادت خدا یعنی چه؟ وقتی معنای عبودیت مشخص شد، بقیه موارد بر همین اساس تعریف می‌شود؛ یعنی خدای آن، اسلامی تعریف می‌شود، پس از آن، جهان تعریف می‌شود؛ یعنی «هستی شناسی الهی»، یعنی جهان شناسی بر مبنای دین تعریف می‌گردد. بعد فلسفه تاریخ و تاریخ شناسی ، سپس جامعه شناسی وبعد از آن انسان شناسی قرار می گیرد. ارزش شناختی هم زیر مجموعه دین شناسی است.۱/۳/۲- تعریف دین به « توصیف، تكلیف و ارزش »دین سه بخش مختلف دارد که عبارت اند ازاحکام ارزشی، احکام تكلیفی و احکام توصیفی . براین اساس ارزش شناسی جزء دین شناسی است و ارزش های دینی را معرفی می كند و نه هر ارزشی را. معرفت شناسی هم بعد از انسان شناسی است. البته صحت این تقسیمات ودیدگاه وقتی اثبات می‌شود كه آن را به یك مبنای بالاتر برگردانیم. مثلاً در تبیین مراتب دین می‌توان گفت «الوهیت، ولایت و شریعت» . براساس این اصل و الگو، از توحید شروع می‌كنیم بعد ولایت و سپس شریعت را بحث می‌کنیم. یا مثلا می‌گوییم «ولایت، تولی، تصرف»؛ یعنی یك الگو ارائه می‌دهیم که قبل از آن اثبات شده است و سپس همان را گسترش می‌دهیم. یك چنین چیزی در اینجا لازم است و بر فرض كه كسی این الگوها را نپذیرد، باید مبنای دیگری ارائه دهد تا بتوان بررسی کرد كه آیا دین شناسی هم عرض ارزش شناسی است یا خیر؟ این پنج مبنا هم عرض هستند یا این كه تقدم و تأخر دارند؟ اگر پایه بحث اصول دین؛ یعنی «توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت» است و می‌گوییم اصول دین اسلام را اینجا آوردم، بنابراین اول توحید؛ یعنی خداشناسی است؛ سپس رسالت یا نبوت و بعد، معاد و در آخر هم عدل و امامت است. اما اگر آن طور تعریف نمی‌كنید و آن دسته بندی اصلی را در اینجا نمی‌آورید، حداقل می‌توان بیان کرد که دین را باید اول قرار داد. الان که نمی‌خواهیم نظام فكری بدهیم، می‌خواهیم الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم؛ یعنی اسلام، قید الگو است؛ یعنی هر الگویی را نمی‌خواهیم بلکه الگوی اسلامی می‌خواهیم، بنابراین "مبانی" را باید از اسلام گرفت. اگر خدا را تعریف می‌كنیم، خدایی است که اسلام می‌گوید. و جهان را اسلامی تعریف می¬کنیم و همچنین اگر، جامعه، تاریخ، انسان، ارزش و معرفت را تعریف می‌كنیم، باید اسلامی باشد.۲/۳/۲- ضرورت ارائه مباحث «مرتبط» به الگوی پیشرفتنكته مهم دیگر این است كه مبانی ارائه شده در این سند می‌بایست با الگوی پیشرفت نسبت داشته باشد. حرف های عالی و مهم زیادی در اسلام وجود دارد اما مبانی ای باید آورده شود که با الگوی پیشرفت ارتباط وثیق داشته باشد، مثلاً در بحث توحید مباحثی را که با الگوی پیشرفت نسبت دارد، باید طرح کرد.۴/۲- جمع بندی بخش مبانیاگر بخواهیم به سمت خلیفه الله شدن برویم؛ چه باید بكنیم؟ قرآن کریم می‌فرماید: ما جن و انس را خلق نكردیم، مگر برای عبادت. پس رسالت و آرمان این است كه به سمت «عبودیت» حرکت کنیم، منتها عبادت شاخه های مختلفی دارد، عبادت «فردی»، «اجتماعی»، «سازمانی» و غیره. باید به سمتی برویم که گناهان و مکروهات در جامعه کم یا حذف شود، اگر این طور شد؛ یعنی عبادت كرده‌ایم. هستی شناسی دینی؛ یعنی كل جهان مخلوق است و همه موجودات محدودند، و عند ا... همه فقیرند؛ همه در حال تغییرند و همه از بین رفتنی هستند الا وجه ا... ، ارزش شناسی هم بعد از هستی شناسی می‌آید. تاریخ شناسی هم باید قبل از آن باشد. در فلسفه تاریخ الهی بیان می‌شود که وارث زمین عباد صالحین هستند، یعنی فلسفه تاریخ دینی می‌گوید عالم عرصه درگیری و جنگ حق و باطل است. در این دنیا یك طرف شیطان است و یك طرف نیز اولیاء الهی قرار دارند. آخر این جنگ هم پیروزی صالحین و مستضعفین خواهد بود، نگرش تاریخی ما باید بر این اساس باشد. سپس جامعه را بعد از فلسفه تاریخ آورده و جامعه‌ی در دلِ آن تاریخ، یعنی جامعه اسلامی تعریف می‌¬شود. مرز جامعه، مرز عقیدتی است نه مرز جغرافیایی؛ یعنی اگر الان کسی در نیجریه زندگی می‌کند و شیعه است، در جامعه ما است و برادر ماست و آن کسی هم كه در ایران زندگی می‌کند و دین ندارد، از ما نیست، مثلاً منافق جزء جامعه ما نیست. سپس انسان و بقیه مواردی که در این چرخه هست را متناسب با دین شناسی تعریف می‌کنیم.بنابراین از توحید و از احكام «توصیفی، تكلیفی، ارزشی» شروع می‌كنیم. می‌گوییم الگو تركیبی از "توصیف ها، تكلیف‌ها و ارزش ها" است كه باید از اسلام به دست بیاید تا الگوی اسلامی شود ، پس باید از مبانی اسلامی استخراج شود.شبیه این كاری كه در این مبانی انجام شده، در دو سند دیگر هم این كار شده است. الف) در سند آموزش و پرورش (طرح تحول بنیادین نظام تعلیم وتربیت). ب) طرح سلامت روانی شورای عالی انقلاب فرهنگی که به درخواست آقای دکتر مرندی توسط مؤسسه آیت ا... مصباح انجام شده است. آن‌ها هم مبانی خداشناسی و جامعه‌شناسی و از این قبیل مباحث را طرح کرده¬اند که در آنجا هم باید دقت نمود که این‌ها چه ربطی به سلامت روح و روان دارد؟ این اشكال وارد است كه شاید برای طرح سلامت روانی لازم نیست از آن مبانی اولیه شروع کنیم. باید به واسطه های نزدیک تمسک کنیم و جلو برویم و آن مبانی همانند اسناد بالادستی است كه این اسناد اسلامی، كتاب و سنت است و متخصص آن هم فقیه است که با روش فقاهت آن را به دست می‌آورد. لازم نیست این‌ها را در این گونه سندها تکرار کنیم؛ باید از نتایج آنها استفاده کرد. ۳- نقد بخش آرمان۱/۳- ضرورت تعریف آرمان محوریدر بخش آرمان‌ها نیز باید یك آرمان محوری بیان شود و سپس آرمان های فرعی و تبعی به تبع آن تعریف شود. آرمان اصلی یكی است، اگر آرمان‌ها متعدد هستند، قابلیت جمع دارند، وجه مشترك و جامع مشترك آنها ، همان آرمان اصلی است. اگر آرمان‌ها متعدد باشند و جامع مشترك نداشته باشند، برنامه ریزی و جامعه را به تشتت می‌كشانند. اگر گفته شود "نظام آرمان‌ها" و واقعا به نظام بودنش اعتقاد داشته باشیم، باید ترتیب، توالی و تركیب شان قاعده مند باشد. در این صورت حتما جامع مشترك خواهند داشت، که آن جامع مشترك، آرمان اصلی است و باید آن را اصل گرفت و سپس بر اساس آن نظام را سامان داد.۲/۳- عبودیت الهی مبنایی ترین ارزش آرمانیدر همین سند آمده است که آرمان الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، مبنایی ترین ارزش های فرازمانی، فرامكانی و جهت دهنده پیشرفت هستند. هم چنین آورده اند مبنایی ترین ارزش آرمانی انسان میل به خلافت اللهی است. یعنی یک آرمان اصلی را مطرح کرده اند، اما این محل بحث است. به نظر می‌رسد كه مبنایی ترین ارزش، عبادت الهی؛ یعنی عبودیت است. خدای متعال فرموده من شما را برای این هدف خلق كرده‌ام. این که ما به هدفی كه خدا ما را برای آن خلق كرده است؛ برسیم آرمان محقق می‌شود. سپس می‌گوییم که عبودیت یعنی چه، چه مراحلی و چه تركیباتی دارد.۳/۳- ضرورت ارتباط نسبت مجموعه ارزش‌ها با ارزش محوریدر این سند خلافت اللهی آرمان اصلی قرارداده شده است و بعد مجموعه¬ای از ارزش‌های زندگی انسان ذیل این ارزش اصلی بیان شده است که باید مشخص شود این‌ها چه نسبتی با آن ارزش اصلی دارند؟ این‌ها باید منطقا با خلافت الهی نسبت داشته باشند، یعنی آن ارزش محوری و آن ارزش آرمانی، باید در دل این مجموعه ارزش‌ها جا داشته باشد. مثلا درباره ایمان به غیب و نزدیكی به خدا باید بیان شود که این ارزش‌ها چه نسبتی با هم دارند و چگونه از خلافت الهی به آنها رسیدیم، اگر نسبت ایمان به غیب با خلافت الهی معلوم است، نسبت سلامت «جسم، روح و فكر» با خلافت الهی چیست؟ آیا اگر کسی جسمش سالم نبود به خلیفه اللهی نمی‌رسد؟ این سند بعد از خلافت الهیه دو شعبه را بیان كرده است: ارزش های زندگی انسانی و ارزش‌های آرمانی اجتماعی. البته بهتر بود هر دو را با یك تعبیر بیان می‌کرد؛مثلا می‌گفت: «ارزش های آرمانی انسانی» و «ارزش های آرمانی اجتماعی». حال سوال این است كه چرا فقط انسانی و اجتماعی؟ آیا شقّ سوم و یا چهارم ندارد؟ مثلاً بگوییم ارزش های آرمانی خانوادگی؛ بین فرد و اجتماع، می‌توان «خانواده» را قرار دارد؛ به دلیل اینکه خانواده اولین واحد اجتماعی و همچنین زیربنایی¬ترین و اساسی ترین واحد اجتماعی است و اگر خانواده درست شکل نگیرد، هیچ وقت اجتماع درست نمی‌شود. لذا خانواده را هم باید در این تقسیم بندی قرار داد. به هر حال این‌ها باید تعریف و «منطق» آن بیان شود وگرنه هر کسی می‌تواند براساس ذوق و سلیقه خود تقسیم بندی کند و مثلاً کسی بگوید من خانواده را یک نهاد اجتماعی دانسته و آن را ذیل و جزء اجتماع می بینم.۴- نقد بخش رسالت۱/۴- تعریف رسالت در محور رسالت نیز نسبت بین رسالت و آرمان بیان نشده است! رسالت را تعریف کرده اند به "تعهد آگاهانه و عقلانی ملت، نظام و مسئولین نظام به حركت در جهت آرمان‌ها برای احیاء و گسترش تمدن اسلامی". این جا رسالت كلی تعریف شده است، در حالیکه آرمان در قالب یک مجموعه آمده است. البته رسالت به معنای تعهد نیست. رسالت، زمینه سازی برای تحقق آرمان است؛ اگر ما آرمان را عبودیت الهی بدانیم، رسالت، زمینه سازی برای عبودیت است.رسالت كلی ترین راه رسیدن به آرمان است. البته این سند می‌گوید عبارت است از تعهد آگاهانه. رسالت زمینه سازی برای رسیدن به آرمان است، زیر عالم، دار اختیار است و انسان اختیار دارد و ما نمی‌توانیم مردم را به زور وادار به عبادت کنیم. یا اگر آرمان خلافت اللهی باشد، انسان مختار است و به زور خلیفه الهی نمی‌شود. بنابراین حكومت برای رسیدن به این هدف، زمینه سازی می‌كند، نه آن که مردم را وادار به حرکت به سمت این هدف و آرمان كند. زیرا در پی‌ساخت الگو اجتماعی هستیم و این الگو را حكومت درست می‌كند و می‌خواهد به وسیله آن جامعه را اداره كند. در واقع می‌گوییم در برنامه ریزی زمینه سازی صورت می‌گیرد كه مردم به قول سند خلیفه الهی شوند و یا به قول ما بتوانند بهتر عبادت كنند. در عین حال دولت نمی‌تواند بگوید من کاری به خلیفه الله شدن و یا عبودیت ندارم و فقط عمران و آبادی می‌کنم و جاده و پل می‌سازم و با بخش اقتصاد کار دارم؛ دولت باید برای آرمان و رسالت بستر سازی و زمینه سازی کند. ۲/۴- عدم تفاوت «جهت» و «برای» در این بحث در سند نوشته شده است در «جهت» و «برای» احیاء و گسترش تمدن اسلامی، مبتنی بر مبانی اسلامی و آموزه‌های قرآن و اهل بیت (علیهم السلام). به نظر می‌رسد که آوردن کلمه جهت کافی است و نیاز به آوردن «برای» نیست. در جهت و برای یكی می‌شود.نکته دیگر اینکه، واژه احیاء و گسترش تمدن اسلامی از کجا آمد؟ چنین اصطلاحی تا قبل از این نه در مبانی و نه در آرمان‌ها نبود، آرمان‌ خلیفه الهی شدن بود، پس این جا هم مثلا باید گفته می شد در جهت گسترش خلیفه اللهی؛ با این کار، نسبت بین رسالت و آرمان تعریف می شد. ولی یك مرتبه گسترش تمدن اسلامی وارد سند شده است. تمدن چیست؟ و اسلامی‌اش چیست؟ اینها باید تعریف می شد. ۵- نقد بخش افق‌ها و تدابیر۱/۵- بیان نسبت افق‌ها و تدابیر با محورهای دیگر در بحث افق‌ها و تدابیر نیز ابتدا باید تعیین شود چه نسبتی بین افق و رسالت و دیگر محورها وجود دارد؟ آیا افق‌ها، محدوده‌ها یا موضوعات داخل در رسالت هستند، یا حدود رسالت را در موضوعات مختلف نشان می‌دهند؟ از رسالت چگونه به اینجا می رسیم؟۲/۵- ضرورت بیان منطق تقسیم و دسته بندی افق هاآورده اند که مردم ایران دیندار، پیرو قرآن كریم و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) شناخته می‌شوند، این مطلب چیست و از كجا آمده است؟ آیا یک افق محوری وجود دارد که از آن اخذ شده و افق‌ها باید به آن برگردد؟ در این جا هجده افق آورده اند، تقسیم بندی افق‌ها از كجا آمده است؟ موارد بسیاری وجود دارد که می‌توان مشابه این‌ها دانست و دركنارشان قرار داد.تدابیر را ذیل افق قرار داده اند. یعنی تدابیر، راه‌های رسیدن به افق¬ها هستند. البته بعضی در طرح های دیگر افق ها را خرد و ریز كرده اند؛ یعنی گویا یک افق سطح بالاتری وجود داشته است، که در سطح پایین تر به صورت یک، دو، سه، چهار ریز شده است.افق با چشم انداز یكی است. باید دید این طرح چه تعریفی از آن ارایه می‌کند، همچنین باید نسبت بین افق و رسالت مشخص شود. ممكن است كسی این طور تعریف كند که افق ها، مطلوب های تحقق رسالت در موضوعات مختلف هستند. مثلاً بگوید در موضوعات انسانی و اجتماعی افق‌هایی داریم و بعد از آن رسالت در ابعاد اجتماع و انسان ضرب شود و اگر اجتماع دارای "فرهنگ، اقتصاد و سیاست" است، باید افق سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تعریف شود. یا اگر ابعاد انسان «روحی، فكری و رفتاری» است، مثلا بگوید افق فكری انسان این است که همه چیز را نشانه و آیتی از خداوند متعال بداند و حب و بغضی غیر از حب و بغض الهی نداشته باشد. یعنی بحث رسیدن به مقام خلیفة اللهی كه در این سند بعنوان فلسفه خلقت بیان شد (ما بجای آن گفتیم تحقق عبادت و عبودیت الهی) باید این جا آمده و ریز شود و در سطوح «فردی، خانوادگی و اجتماعی» ضرب شود. ولی این سند هجده بند در افق ارایه کرده است که مشخص نیست دلیل حصر آن چیست و یا چرا نمی‌شود دو تایش را با هم تركیب كرد و چون منطق خاصی ندارد، این جا هم ذوقی می‌شود. این هجده مورد را به سادگی می‌توانیم به بیست مورد یا شانزده مورد تبدیل کنیم و مواردی را حذف یا اضافه كنیم. همین بحث نسبت به تدابیر هم قابل طرح است.۶- نتیجه گیری وسخن پایانیبنابراین، مبنا امر واحدی است كه در همه موضوعات دیگر جاری است. به تعبیری: «مبنا، عوامل، اجزاء، روابط»، مبنا در همه این‌ها جاری می‌شود. به طور مثال مبنای یک اتوموبیل تبدیل انرژی شیمیایی به انرژی مكانیكی است. وقتی این مبنا شد، عواملش چیست؟ به صورت بسیار كلان وقتی می‌خواهند از سوزاندن بنزین، حرکت به وجود آورند، چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌گوییم در ماشین مثلا سه دسته عوامل از جمله سیستم تولید نیرو، سیستم انتقال نیرو و شاسی واتاق وجود دارد؛ باید توجه کرد که این‌ها در كنار مبنا نیستند، بلکه از یك سطح به یك سطح دیگر آمده ایم؛ یعنی همان مبناست كه به وسیله این عوامل تحقق پیدا می کند. بعد می پرسیم کارآیی موتور چیست؟ گفته می‌شود موتور از سوزاندن بنزین حركت ایجاد می‌كند؛ که برای این کار یك سیستم سوخت‌رسان ؛ یک سیستم هوا رسان و یک سیستم برق رسان دارد که این سه نظام با هم تركیب می‌شوند تا انفجار ایجاد شود. باز آن دستگاه‌ها نیز جلوه‌ها و یا تعین هایی از مبنا هستند. پس مبنا تك است. گفته می‌شود که یك مبنا داریم و در سطح دیگر یك آرمان، یك رسالت و یك افق هایی داریم. حال در سطح بعدی «افق ها، آرمان‌ها و رسالت‌ها» را ریز می‌کنیم، ولی اینها یك سطح پایین تر از مبنا هستند و هم عرض آن نیستند. تدابیر هم در مرحله بعد و زیر مجموعه اینها است؛ یعنی بعد از این كه افق ترسیم شد، سوال می‌شود از چه راهی؟ چیزی که در سطح اینها باشد، «سیاست» است. در برنامه ریزی‌ها «سیاست» ذکر می شود، بعضی سیاست را قبل از هدف و بعضی بعد از هدف می آورند، اگربعد از هدف قرار گیرد، منظور، باید و نباید هایی است كه در راه رسیدن به هدف باید رعایت شود؛ به طور مثال «هدف» رفتن از قم به تهران است. حال راه رسیدن از قم به تهران و ابزارهای آن متفاوت است؛ یعنی می‌توان پیاده، با دوچرخه، با ماشین، با هلی كوپتر، با اتوبوس یا سواری رفت؛ این راه‌ها و ابزارها متعدد است، اما «سیاست» راه را محدود می‌كند و می‌گوید برای رفتن به تهران نباید بیش از سه ساعت معطل شوید، بنابراین پیاده و با دوچرخه نمی‌توان رفت. و یا گفته می‌شود برای سفر نباید بیش از شش هزار تومان هزینه کرد، که در نتیجه در شرایط موجود باید با اتوبوس رفت. بنابراین سیاست‌ها باید و نباید هایی هستند كه برای رسیدن به هدف رعایت آنها الزامی است. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 07 Jan 2018 04:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcht6nwd23nq.ft2.html مديريت اسلامی http://isaq.ir/vdcc.xqsa2bqxxla82.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام دکتر عبدالعلی رضایی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشتی پیرامون مدیریت اسلامی به واکاوی این موضوع به عنوان صورت مسأله پرداختند.لازم به ذکر است که این مقاله در گذشته نیز در فصل نامه بینا نیز منتشر گردیده است.***مقدمههمزمان با پیروزی انقلاب شكوهمند اسلامی ضرورت پیگیری مدیریت اسلامی مطرح گردید. اكنون كه نزدیك به سه دهه از آن زمان می‌گذرد به نظر می‌رسد كه پیشرفت شایسته و چشمگیری در این زمینه قابل گزارش نیست. كارشناسان و اندیشمندان در زمینه مدیریت اسلامی هر یك تابع تعریفی مخصوص به خود شده‌اند و بر پایه دو واژه مدیریت و اسلامیت آن را معنا كرده‌اند. نوشته‌هایی كه تحت كلیدواژه مدیریت اسلامی فهرست می‌شوند طیف بسیار وسیعی را شامل می‌شوند. بعضی مباحث اخلاق كریمه را با اضافه كردن واژه مدیر به مبحث مدیریت اسلامی تبدیل كرده‌اند و بعضی دیگر مباحث حكومت و سیاست را ـ با این تذكر كه حاكمان در موقعیت اداره جامعه هستند ـ به مباحث مدیریت اسلامی افزوده‌اند. [۱]تشتت آرا و اعمال دیدگاه‌های گوناگون باعث گردیده است كه كثرت مطالب غیرمستند و سلیقه‌ای به اصل بحث صدمه جدی وارد كند و آن هم در شرایطی كه نیاز به فكر و برنامه اسلامی در زمینه مدیریت بیش از هر زمان دیگری احساس می‌شود.در چنین شرایطی ضروری است كه به ریشه‌ها بپردازیم و كم‌وكاست‌های خود را در زمینه مدیریت اسلامی نقد و بررسی كنیم. اصلی‌ترین پرسش این است كه در مدیریت اسلامی به دنبال چه هستیم؟ صورت مسئله چیست؟طرح دیدگاه‌های مطرح‌شدهدر زمینه مدیریت اسلامی اندیشمندان و صاحب‌نظران متعددی ابراز نظر كرده‌اند. نوشته حاضر در صدد گزارش و نقد همه دیدگاه‌های ابرازشده با تمام زوایا و شرح تفصیلی آنان نیست بلكه برخی از دیدگاه‌های ابرازشده را با توجه به مبانی مشترك به‌كار برده‌شده تقسیم‌بندی و طبقه‌بندی كرده است كه عبارت‌اند از:دیدگاه اولمدیریت اسلامی مدیریتی است كه مدیران مسلمان و صاحب‌نام به آن عمل كرده‌اند همان‌گونه كه معماری اسلامی محصول كار معماران مسلمان است و فلسفه اسلامی محصول اندیشه فیلسوفان مسلمان است. از این منظر مدیریت اسلامی یعنی مجموعه دستاوردهای مدیران مسلمان. بعضی از این مجموعه در نوشته‌های مدون مدیران مسلمان تصریح شده است و بعضی دیگر در عملكرد مدیران مسلمان صاحب‌نام عملا نشان داده شده است. در اینجا روش مطالعه مدیریت اسلامی مطالعه اظهارنظرها و عملكردهای مدیران مسلمان خواهد بود. گردآوری آرای مدون و تقسیم‌بندی آنها بخشی از كار را تشكیل خواهد داد و مطالعه تفسیری و تبیین مبانی استفاده‌شده در عمل مدیران مسلمان بخش دیگر كار را شكل خواهد داد. [۲]در این دیدگاه مسلمان بودن مدیر و مسلمان بودن صاحب‌نظران مدیریت، ملاك اصلی است.دیدگاه دوممدیر برای اجرای مدیریت اسلامی مكلف است كه از احكام اسلامی پیروی كند. بعضی از موضوع‌های مورد نیاز مدیران دارای حكم صریح و روشن در احكام اسلامی است، مثل حرمت انجام معاملاتی كه به تسلط اقتصادی كافران بر مسلمانان می‌انجامد. این احكام به مثابه یك دستورالعمل بخشی از مدیریت اسلامی را شكل می‌دهند.برای بعضی از مسایل و موضوعات مدیریت حكم صریح و روشن در رساله عملیه و فتاوای شرعی وجود ندارد. در این موارد آنچه كه مخالفت قطعیه با احكام و موازین ابرازشده اسلامی نداشته باشد قابل عمل است و می‌تواند بخشی از مدیریت اسلامی را شكل دهد. این‌گونه موارد میدان وسیعی را تشكیل می‌دهند كه دایره مباحات و منطقه‌الفراغ نام گرفته است. هر آنچه كه مخالفت و نهی صریح از آن در احكام و موازین اسلامی یافت نشود قابل عمل توسط مدیران مسلمان است و جزئی است از روش‌های مدیریت اسلامی. البته احراز این مطلب كه آیا موضوع خاصی در دایره مجاز هست یا خیر، احتیاج به بررسی كارشناسی و تخصصی دارد ولیكن در نهایت امر ملاك اصلی در مدیریت اسلامی احراز عدم مخالفت قطعیه با احكام اسلامی است. روش كار نیز چنین خواهد بود كه صاحب‌نظران و مدیران اجرایی موارد مبتلابه خود را به‌صورت سئوال درمی‌آورند و از صاحب‌نظران و متخصصان متون دینی و احكام اسلامی می‌پرسند. هر آنچه از صافی عدم مخالفت با اسلام بگذرد، می‌تواند جزئی از روش‌ها و موازین مدیریت اسلامی بشود. [۳]در بخش قوانین و دستورالعمل‌های اجرایی كه مربوط به اداره كلان اجتماع است، ساختار تصویب قوانین با همین روش عمل می‌كند. در نهایت آنچه كه در ساختار مجلس شورای اسلامی، مجمع تشخیص مصلحت نظام و احكام رهبری شكل قانون به خود می‌گیرد از جمله احكام اسلامی است و مدیر مكلف است كه به آن عمل كند.دیدگاه سوماین دیدگاه مدیریتی را اسلامی می‌شمارد كه به عملی شدن ارزش‌ها و اهداف تعالی‌جویانه اسلامی برای بشریت منتهی شود. نقش دین حاكم كردن ارزش‌های متعالی بر جامعه بشری است و هدف‌هایی را كه ترسیم‌كننده انسانیت و زندگی متعالی بشری است ارایه می‌كند. همه روش‌ها و فنونی كه در اجرا توسط مدیران به‌كار گرفته می‌شوند اگر به اهداف متعالی نایل شوند، اسلامی هستند و آن سبك‌ها و عملكردهایی كه بشریت را از ارزش‌های دینی دور كنند و مانع راه شوند، غیر اسلامی هستند. [۴]در این دیدگاه مهم‌ترین نقشی كه اسلام در مدیریت ایفا می‌كند تعیین هدف‌ها و نهایت‌هاست و از آنجا كه اسلام دارای نظام ارزشی گسترده، ژرف و منسجمی است، همه شئون مدیریت را تحت تأثیر قرار می‌دهد و به آن شكل و هدف می‌دهد. مدیریتی اسلامی است كه به ترویج عدالت اجتماعی بینجامد و مدیریتی كه ارزش‌های معنوی را در جامعه كم‌رنگ كند فاقد وجاهت اسلامی است. در این دیدگاه به اسلامیت روش‌ها و فنون اجرا پرداخته نمی‌شود. وظیفه پیدا كردن راه‌ها و روش پیمودن آنها كاری عقلی و بر عهده فكر و عقل بشری است. آنچه مهم است نتیجه‌ای است كه در نهایت به‌دست می‌آید. اگر نتیجه به‌دست آمده با اهداف و ارزش‌های والای اسلامی موافقت داشت مسیر طی‌شده قابل قبول است.نظیر همین بیان در دیگر علوم نیز ابراز شده است. اقتصاد اسلامی اقتصادی است كه ارزش‌های اسلامی را شكوفا كند. معماری اسلامی معماری است كه عفت و اخلاق را در جامعه گسترش دهد. مدیریت نیز از این قاعده مستثنی نیست.روش كار برای پیدا كردن مدیریت اسلامی چنین خواهد بود كه عقلای جامعه راه‌ها و روش‌های گوناگونی را پیشنهاد می‌كنند، پیامدها و نتایج آنها تحلیل می‌شود و هر آنچه در تحلیل نظری تأمین‌كننده ارزش‌ها و اهداف اسلامی تشخیص داده شود، اسلامی است.نقد نظریات مطرح‌شدهالف ـ عملكرد مدیران مسلماناین بیان كه عملكرد مدیران اسلامی حاكی از مدیریت اسلامی است از جهات گوناگون قابل نقد است. اگر چه ناتمام بودن بیان فوق در نگاه اول روشن است، در اینجا به بررسی بخشی از نقص‌های آن می‌پردازیم.محور اصلی در بیان فوق فرد مسلمان است و علم مورد استفاده او به‌صورت فرعی و تبعی مورد توجه قرار می‌گیرد. فرض می‌شود كه فرد مسلمان و متعهد و باتقوای اسلامی نوعی گزینش درونی دارد و نوعی حفظ و حراست معنوی از او می‌شود كه در نهایت حافظ عمل صالح و مؤثر او خواهد بود. لذا فرایندهای سنجش و گزینش و ملاك‌های تشخیص مورد استفاده، همگی متوجه به فرد مدیر هستند و نه متوجه به دانش و مهارت مدیریتی او. در شرایط احراز مدیران مسلما تقوای آنان یك شرط اساسی است ولیكن واضح است كه تقوای فردی نمی‌تواند مدرك صحت یك نظریه علمی باشد.در مباحث علمی نظریه مورد استناد باید به‌صورت مستقل و بر پایه مبانی متقن قرار بگیرد و اثربخشی آن به اثبات برسد. فرد باتقوا آن كسی است كه علم صحیح و اثربخش را در محل صحیح خود به‌كار می‌گیرد. عكس این قضیه قابل اثبات نیست. نمی‌توان ادعا كرد كه هر آنچه یك فرد مسلمان و باتقوا عمل كرده است، صحیح و اسلامی است.اگر عملكرد مدیران مسلمان مبنای تشخیص قرار گیرد، تناقض‌هایی دیده می‌شود كه اصالت ندارند. مثل تقابل بین متخصص و متعهد، تكنوكرات و حزب‌اللهی، دانش‌آموخته خارج و دانش‌آموخته داخل و جدی‌تر از همه تقابل بین دانش‌آموخته حوزه و دانش‌آموخته دانشگاه. این تقابل‌ها اگرچه ریشه در هیچ منطقی ندارند ولیكن در جامعه وجود داشته‌اند و مشكلات خود را در عینیت ایجاد كرده‌اند. اگر علم مدیریت اسلامی مبنای كار باشد و نه عملكرد فرد مدیر مسلمان، جایی برای تقسیم‌بندی‌های تفرقه‌انگیز باقی نمی‌ماند. اگر تكنوكراتی داشته باشیم كه در فن مدیریت اسلامی متبحر باشد و ورزیدگی او در به‌كارگیری دستورالعمل‌های مشخص اسلامی نام تكنوكرات را برای او زیبنده كرده باشد دیگر چه تقابلی بین تكنوكرات و حزب اللهی می‌توان تصور كرد.اعتماد به فرد مدیر مسلمان برای اعمال مدیریت اسلامی بدون داشتن ملاك علمی معین می‌تواند به عملكردهای سلیقه‌ای و تشتت در عمل منتهی شود. هر یك از مدیران مسلمان با بینش و سلیقه علمی خود منابع موجود را به‌كار می‌گیرند، خواه ریشه اسلامی داشته باشد و یا خیر. [۴]روش‌ها و سلیقه‌های گوناگونی مورد عمل واقع می‌شوند و چون همگی به‌دست مدیران مسلمان عملی می‌شوند طبق این تعریف، مدیریت اسلامی نامیده می‌شوند. نتیجه چه می‌تواند باشد به جز از هم‌گسستگی و حتی لگام‌گسیختگی. یكی متمایل به شرق می‌شود و آن دیگری متمایل به غرب و اما چون هر دو از خانواده‌های نجیب و متدین هستند و هر دو در زندگی فردی خود مسلمانان باتقوایی به‌شمار می‌آیند پس عملكرد همه آنان نیز اسلامی است؟! در این رویه به جز فدا كردن نام مقدس اسلام چیز دیگری حاصل نخواهد شد.ب ـ آنچه با اسلام مخالفت ندارداین نظریه كه آنچه با احكام اسلامی مخالفت صریح ندارد قابل عمل در جامعه اسلامی است و بدین معنی اسلامی است شاید شایع‌ترین دیدگاه موجود نسبت به مدیریت اسلامی باشد. به این دیدگاه از دو زاویه می‌توان پرداخت. یكی زاویه نقد علمی نظریه است و زاویه دیگری نیز وجود دارد كه قابل غفلت نیست و آن ضرورت‌های عبور از دوران گذر و شرایط حاكم بر جامعه كنونی است. از زاویه واقعیت‌ها و ضرورت‌ها اگر به مسئله نگریسته شود چاره‌ای به جز پذیرش این دیدگاه باقی نمی‌ماند. حكومت اسلامی اداره جامعه‌ای را با تمام پیچیدگی‌های آن به‌عهده گرفته است و در هر جبهه ضرورت‌های حركت و اداره، بسیار جلوتر از تحرك علمی و نظریه‌پردازی حركت می‌كنند. در این شرایط اگر شرط مخالفت نداشتن قطعی با اسلام را كافی ندانیم و موافقت قطعی اسلام را شرط قرار دهیم در امور جاری جامعه با مشكل روبه‌رو خواهیم شد. لذا باید اذعان كرد این دیدگاه در حال حاضر غیر قابل اجتناب است و در جایگاه‌های متعدد جامعه در حال اجراست ولیكن پذیرش این ضرورت نمی‌تواند به معنی پذیرش علمی و مبنایی آن باشد. لذا با حفظ احترام به رویه‌های جاری به ذكر موارد نقص این دیدگاه می‌پردازیم:در مرحله اول نقد این نظریه باید گفت كه آنچه از این روش به‌دست می‌آید مجموعه‌ای است از آرا و روش‌ها كه با اسلام مخالفت صریح ندارند ولیكن توصیه و تشویق اسلام به عملكرد به این روش‌ها به‌دست نمی‌آید. اگر مجبور هستیم به این مجموعه عمل كنیم توصیه بهتر همان است كه نام این مجموعه را اسلامی نگذاریم و همان نام عدم مخالفت صریح با اسلام را بر روی آن حفظ كنیم. دلیل این توصیه ایجاد شبهه‌ای است كه تغییر در نامگذاری ایجاد می‌كند. به‌طور مثال اگر مجموعه‌ای از قوانین حاكم بر بانكداری را با مجوز عدم مخالفت مستقر كردیم، بهتر است نگوییم این بانكداری اسلامی است. زیرا در جامعه این شبهه خطرناك را تولید می‌كنیم كه شارع مقدس به این روش بانكداری توصیه كرده است و آثار تمركز سرمایه و ثروت و ایجاد شكاف‌های خطرناك طبقاتی همه به توصیه اسلام ایجاد شده است.نكته دوم اینكه، قبول ملاك عدم مخالفت قطعی با اسلام به عنوان ملاك اسلامی بودن یك روش كاملا انفعالی و غیرمولد است. این روش در فقدان روش مؤثرتر بلااجتناب پذیرفته می‌شود ولیكن نقایص عمده آن بر جای خود باقی است. در این روش صورت مسئله مدیریت بایستی از منبعی غیر از منابع اسلامی تولید شود و آنگاه به چارچوب‌ها و احكام قطعی اسلامی عرضه شود و اگر مخالفت صریح مشاهده نشد آنگاه مجوز عمل صادر می‌شود. نقش دانشمندان اسلامی در این روش روشی است ایستا و منفعل. تحرك علمی در جایی دیگر صورت می‌پذیرد و نقش مسلمانان قبول یا رد تحرك دیگران است. به‌طور مثال روش بانكداری رایج معاصر از رشد سیستم صرافی و رباخواری یهودیان اروپایی شكل می‌گیرد و بیشتر روش‌ها و فنون آن برخاسته از اقتصاد مبتنی بر ربا و مبانی اصلی آن ایجاد تمركز ثروت در دست عده معدودی از افراد جامعه است. این پدیده به اسلام عرضه می‌شود و با چند تغییر جزئی شكلی در الفاظ، مخالفت صریح آن با احكام اسلامی رفع می‌شود و بانكداری امروزی ما شكل می‌گیرد. در این روش موتور تحرك و توسعه علم در خارج از اسلام قرار گرفته است در حالی كه اگر نقطه شروع بحث را در درون منابع اسلامی قرار می‌دادیم و عدالت‌خواهی و دیگر مبانی اسلامی را نقطه شروع بحث می‌گذاشتیم شاید به نتایج كاملا متفاوتی در اقتصاد و بانكداری می‌رسیدیم.نكته دیگر در ناتمام بودن تعریف فوق، مبنا قرار گرفتن عقل متعارف بشری است. در این روش با استفاده از عقل متعارف بشری صلاح‌اندیشی می‌كنیم و هر آنچه كه به توسط تحلیل متعارف بشری صحیح و مؤثر باشد بر می‌گزینیم. در این میان نقش اسلام معرفی یك منطقه‌الفراغ و یك میدان وسیع از مباحات است. در این میدان آنچه اصل قرار می‌گیرد تشخیص بشری است. به‌طور طبیعی در این روش به نظریات گوناگون و متنوعی خواهیم رسید كه با تشخیص فعلی بشری قابل قبول هستند و عده كثیری از آنها نیز در میدان مباح قرار خواهند داشت.این نظریات به تبع سلیقه‌های متنوع دانشمندان، تقابل‌ها و تضادهایی با هم خواهند داشت. اگر همه این نظریات را به لحاظ عدم مخالفت قطعی با اسلام، اسلامی بنامیم در اصل یك مجموعه ناهماهنگ را اسلامی نامگذاری كرده‌ایم. در حالی كه انتظار معقول این است كه آنچه اسلامی خوانده می‌شود دارای یك انسجام و هماهنگی درونی باشد و در جمع یك جهت‌گیری واحد داشته باشد. بهتر است كه با قبول موقعیت ممتاز عقل در زندگی بشر این نوع از تولیدات عقل بشری به نام بنیان‌گذاران آنها و در جمع به نام تولیدات عقل متعارف بشری نامیده شوند. در غیر این‌صورت گوشه‌ای از سلایق سوسیالیزم با گوشه‌ای از منش سرمایه‌داری در هم آمیخته می‌شود و نام مجموعه می‌شود اقتصاد اسلامی. نتیجه این روش نه مساوات سوسیالیزم خواهد بود و نه توسعه سرمایه‌داری بلكه شاید بهتر باشد نام سرمایه‌داری آزاد از هر قید و بندی بر آن گذاشته شود.نكته دیگر در مخالفت با این تعریف، باز بودن باب اجتهاد در فقه اسلامی است. در حال حاضر ممكن است منطقه‌الفراغ حیطه گسترده‌ای داشته باشد ولیكن انتظار می‌رود كه با توسعه بحث به مباحث اجتماعی و ضرورت‌های اداره نظام اسلامی، احكام اجتماعی دین مبسوط‌تر و تفصیلی‌تر مورد بحث و مداقه قرار گیرند و در طول زمان دایره تعریف منطقه‌الفراغ محدودتر و محدودتر گردد. اگر آنچه را كه با اسلام مخالفت قطعی ندارد مدیریت اسلامی بنامیم در طول زمان دچار مشكل خواهیم شد كه بعضی بگویند احكام اسلامی دچار تحول و دستخوش تغییرات شده است حال آنكه آنچه در حال تغییر است كم‌شدن منطقه‌ای است كه اسلام به ظاهر در آن سكوت كرده بود. توسعه استنباط و اجتهاد مستمر عالمان دین به‌طور طبیعی این سكوت را خواهد شكست و از سویی دیگر این امكان وجود دارد كه اطلاق اسم اسلامی بر موضوعاتی كه به دلیل عدم مخالفت صریح با اسلام جواز عمل یافته‌اند موجب شود كه نیاز به پژوهش و تحرك علمی برای یافتن توصیه‌های مستقیم اسلامی متوقف و یا كند شود.ج ـ آنچه با اهداف ارزشی اسلام سازگار باشداین دیدگاه نیز از جهات متعددی با دیدگاه قبلی از این جهت كه روش‌های حركت به سوی اهداف را به عقل متعارف بشری واگذار می‌كند مشترك است و لذا مبتلابه تمامی انتقادات بالا نیز هست، با این تفاوت كه این دیدگاه دارای ابهام بیشتری است. در این دیدگاه اسلامی بودن یا نبودن یك روش مدیریت در زمان اجرا مشخص نمی‌شود بلكه باید منتظر ماند و در نهایت مشاهده كرد كه آیا این روش به نتیجه مطلوب و ارزش‌های مورد نظر اسلامی منتهی شد یا خیر؟ لذا در مرحله عمل و حركت، زمینه برای مدعیان و سلایق بسیار متنوع باز است. هر صاحب‌نظری با سلیقه علمی خود و با پیش‌فرض‌های منتخب خود وارد میدان می‌شود و هر یك مدعی است كه در نهایت روش مورد نظر او تأمین‌كننده اهداف والا و ارزش‌های مقدس اسلامی خواهد بود. این دیدگاه روشی برای حل‌وفصل اختلاف‌های نظری در مراحل بررسی و اجرا به‌دست نمی‌دهد بلكه فقط در مرحله نتیجه به داوری می‌نشیند و نتایج به‌دست آمده را ارزیابی می‌كند.در مرحله نتیجه نیز این روش دچار مشكل می‌شود. در مباحث پیچیده مدیریت، انتساب مستقیم نتیجه‌ها به یك فرایند اجرایی بسیار مشكل است. پیچیدگی‌های متعدد موضوع و عوامل متنوع و گوناگونی كه در مسیر هر فرایند اجرایی اثرگذار هستند سنجش اثر یك روش بر یك نتیجه خاص را دچار مشكل می‌كند. اختلاف نظر بر اینكه كدام روش منجر به كدام نتیجه شده است همواره باقی خواهد ماند.در مباحث علمی به سادگی می‌توان ادعا كرد كه بین روش‌ها و نتایج حاصل از آن، سنخیت و تناسب وجود دارد. نمی‌توان فرض كرد كه از هر روشی می‌توان به یك هدف معین دست یافت. با این فرض اگر قبول كرده باشیم كه نقش اسلام در علوم مدیریت نقش تعیین‌كننده اهداف و ارزش‌های حاكم است پس باید بپذیریم كه اسلام در روش‌های رسیدن به این اهداف نیز صاحب‌نظر باشد. نمی‌توان پذیرفت كه مكتبی در اهداف و ارزش‌های حاكم صاحب‌نظر باشد ولیكن مبحث روش‌های رسیدن به این اهداف بسیار مهم و تعیین‌كننده را رها گذاشته باشد. پس باید بگوییم كه این نظر اگر چه بخشی از حقیقت را در خود دارد ولیكن بیان كاملی نیست. دین مبین اسلام قطعا در بخش اهداف و ارزش‌ها صاحب رای مستقل هست و نمی‌توان فرض كرد كه نقش اسلام به همین محدود بشود.اگر اثر اسلام را در مدیریت فقط محدود به اثر آن در اهداف بدانیم آنگاه مباحث مدیریت اسلامی به بیان آرزوهای بلندمدت و دوردست‌های زندگی بشر محدود خواهند ماند. از قبیل این كه بگوییم تحت مدیریت اسلامی به عدالت و مساوات انسان‌ها خواهیم رسید و بشر از طریق تمسك به اسلام به شكوفایی و سعادت دست خواهد یافت ولیكن هرگز به این مسئله نپردازیم كه چگونه عدالت را امروز برقرار كنیم و چگونه از وضعیت موجود به طرف وضعیت مطلوب حركت كنیم. بیان آرزوها و اهداف بلندمدت صرفا می‌تواند در بخش ترسیم ایده‌آل‌ها و دادن امید به آینده بشری نقش داشته باشد و در اداره امروز بنگاه‌ها و سازمان و حل مسایل مبتلابه امروز مسلمانان اثرگذار نیست. آنچه كه در اداره امروز سازمان‌ها و بنگاه‌ها و حل مسایل اجتماعی مسلمانان لازم داریم طرح مسایل و مدل‌های مدیریتی است كه برخاسته از اسلام باشد.طرح دیدگاه پیشنهادیآنچه كه از واژه مدیریت اسلامی انتظار می‌رود حاكمیت واژه اسلامی بر واژه مدیریت است. به این مفهوم، مدیریتی مورد نظر است كه اسلام در تمام آن و نه در بخشی از آن حضور تام داشته باشد. انتظار از واژه اسلامی در پسوند مدیریت، انتظاری بنیانی و همه‌جانبه است. هر آنچه كه تحت عنوان مدیریت اسلامی گفته می‌شود می‌بایستی مبتنی بر وحی و مستند به خداوند حكیم باشد و این استناد با دقت و بدون كم‌وكاست انجام گرفته باشد. به مدیریتی می‌توان اسلامی گفت كه هم مواد و هم روش مورد استفاده آن قابل استناد به دین اسلام و ناشی از وحی و تعلیم الهی باشد.عطش مدیران اجرایی برای مدیریت اسلامی، عطش به اسلامیت آن است. مدیران اجرایی تمایل دارند كه به‌منزله یك فرد مكلف و مسئول در مقابل پروردگار عالمیان بتوانند عمل عینی خود در مدیریت را با پایگاه‌های اعتقادیشان تطبیق دهند و تكلیف خود را بر پایه شرع مقدس انجام دهند. روش‌هایی كه خارج از مسیر وحی و تعلیم الهی، دستورالعمل‌ها و توصیه‌هایی را تجویز می‌كنند حتی اگر این دستورالعمل‌ها به‌گونه‌ای جواز عمل در فضای اسلامی پیدا كنند،‌ پاسخگوی این عطش نخواهند بود.انتظار می‌رود كه همان دقت و قاعده‌مندی كه در استنباط احكام تكالیف فردی در تدوین رساله عملیه انجام می‌گیرد در استنباط تكالیف مدیریتی نیز به‌كار گرفته شود. همان شرح و بسطی كه در ترسیم دایره واجبات، مستحبات، محرمات، مكروهات و حتی مباحات به‌كار گرفته می‌شود بایستی در تبیین تكالیف مدیریتی نیز آورده شود. در روش رایج امروز ما، فردی غیرمتخصص در استنباط حكم از آیات و روایات به آسانی و بدون مؤاخذه فهرستی از آیات و روایات را ذكر می‌كند و به سلیقه خود نتیجه می‌گیرد كه مدیریت اسلامی چنین است و چنان.آیا اگر فردی روشی را در مدیریت به دین اسلام نسبت داد نبایستی پاسخگو باشد كه با كدام سند، با كدام روش استنباط و با كدام بحث دقیق علمی به این نتیجه رسیده است. اگر كسی در حیطه احكام عبادات فردی چنین نسبتی به دین دهد صدها فریاد اعتراض بر او می‌بارد. آیا اهمیت مدیریت و موضوعات مطرح در مدیریت اندك است كه چنین می‌كنیم؟ تأثیر عظیمی كه اعمال مدیریتی بر كاركنان سازمان‌ها، خانواده‌های آنان، كل اجتماع و حتی خود مدیران می‌گذارد قابل مقایسه با اثر اعمال فردی نیست پس چگونه است كه پذیرفته می‌شود فرد یا افرادی غیرمتخصص با استفاده از روش‌های استنباط سلیقه‌ای و غیر قاعده‌مند و با استناد به منابع مختلط گرفته از وحی و گرفته از گزارش‌های نامعتبر تجربی، حكم دهند كه نظر اسلام در موضوع مدیریت چنین است. عجیب آنكه هیچ یك از حافظان دین در مقابل این استنادها فریاد اعتراض بر نیاورند.مدیران اجرایی این جامعه اسلامی در هر شبانه‌روز تصمیمات زیادی را می‌گیرند و به اجرا می‌گذارند كه نه در تصمیم‌گیری و نه در اجرا، اصول راهنما و دستورالعمل‌هایی كه مبتنی بر شرع مقدس باشد در اختیار ندارند. آنچه كه از دین در اختیار دارند كلیاتی است كه مدیران اجرایی نمی‌توانند بین آنها و عمل اجرایی رابطه برقرار نمایند. خلاصه اینكه عملكرد برخی مدیران در حیطه مسایل مدیریتی متكی بر روش‌ها و دستورالعمل‌هایی است كه ریشه در دین ندارد.نقطه مشتركی كه همه بر آن توافق داریم جامعیت دین مبین اسلام است. نمی‌توان پذیرفت كه این دین آسمانی در ریزه‌كاری كوچك‌ترین اعمال زندگی فردی سخن گفته باشد ولیكن در باره احكامی كه زندگی هزاران انسان را می‌تواند زیر و رو كند، سكوت كند. احكام اجتماعی دین باید جستجو شوند. احكام مدیریت اسلامی بخش مهمی از احكام اجتماعی دین را تشكیل خواهد داد. البته دست یافتن به احكام اجتماعی دین نیاز به كار، جدیت و كوشش مستمر دارد.احكام كیفی اسلام در موارد اجتماعی بایستی به احكام كمی تبدیل شوند. روش تبدیل احكام كیفی به احكام كمی باید جستجو شود. منابع اسلامی بایستی با هدف یافتن راه‌حل‌های اسلامی، راه‌حل‌هایی كه قابل استناد به تعلیم الهی باشند، جستجو شوند. در این میدان اگر چه كار انجام‌شده اندك است ولیكن این به معنی توقف و یا پذیرش وضع موجود نیست. این میدان به همت والا و بینش عمیق و بلندمدت نیاز دارد. [۵]مثال و مصداقاگر تعریف فوق از مدیریت اسلامی را بپذیریم با دو نوع واكنش روبه‌رو می‌شویم: برخی معتقد هستند كه مدیریت اسلامی به این معنی وجود خارجی ندارد و دین متكفل پرداختن به تمامی ریزه‌كاری زندگی بشری نیست و این‌گونه امور را به خود بشر و عقل و ادراك متعارف بشری واگذار كرده است. همین واكنش منفی نیز بهتر از این است كه محتوایی ضعیف و غیرعملیاتی را تحت نام مدیریت اسلامی منتشر كنیم. بحث در باره اینكه آیا چنین علمی وجود دارد یا خیر بحثی است طولانی و محل مناسب خود را لازم دارد.در این مقاله فقط بسنده می‌كنیم به ذكر واكنش دوم كه معتقد است چنین تعریفی از مدیریت اسلامی بسیار خوب است ولیكن در حد ایده‌آل و آرزو قرار دارد و هنوز فاصله زیادی با آن داریم. واكنش دوم قریب به واقع‌تر است و ضعف آن در یأس از حركت است. اگر جامعیت دین نقطه آغاز بحث باشد و معلم اول خداوند متعال، چه منعی وجود دارد كه رب‌العالمین از طریق وحی و نبوت، روش‌های اداره جوامع بشری را تعلیم داده باشد. البته دامنه این مباحث بسیار طولانی است و در این مختصر مجال پرداختن به آن نیست. فقط به‌منظور نشان دادن اینكه راه بسته نیست و مسیر حركت باز است به ذكر دو مثال می‌پردازیم. این دو مثال از حیطه‌هایی هستند كه اولا همه قبول داریم دین به آنها پرداخته است و ثانیا روشن است كه این حیطه‌ها در علوم مدیریت كاربرد دارند.۱ـ اولین حیطه‌ای كه در قرآن و احادیث به آن به‌طور مفصل پرداخته شده است وصف درون انسان‌هاست. انسان‌ها چگونه آفریده شده‌اند؟ فطرت انسانی چگونه است؟ مسیر رشد انسان‌ها كدام است؟ موانع راه رشد انسان‌ها كدام است؟ مكانیزم‌های انحراف و فساد در انسان‌ها چگونه است؟ روش‌های اصلاح فساد در درون انسان‌ها چگونه است؟ [۶]صدها پرسش مشابه كه برای آنها پاسخ‌های مبسوطی در منابع اسلامی وجود دارد. اگر این حیطه از معارف اسلامی را انسان‌شناسی اسلامی بنامیم، می‌توانیم روش‌های مدیریت رفتار سازمانی و مدیریت منابع انسانی در سازمان‌ها و توجه‌های مدیریتی در كلیه شئون و برنامه‌های مدیریت را بر این شناخت از انسان استوار كنیم.به این ترتیب تحرك علمی و پژوهش دارای دو فرایند متمایز و مشخص خواهد بود. در گام اول، علمای حوزوی كه در حیطه مدیریت اسلامی فعالیت می‌كنند مجموعه آیات و روایاتی را كه درون انسان را وصف می‌كنند، گردآوری می‌كنند و با بحث دقیق و روش استنباط متقن، توصیف انسان را از آن استخراج می‌نمایند. در گام دوم، علمای دانشگاهی مدیریت بر پایه تعریف اسلامی انسان، روش‌های اجرایی و دستورالعمل‌های كاربردی قابل پیاده‌سازی توسط مدیران را تدوین می‌كنند. این فرایند در جهت عكس نیز قابل اجراست. بدین معنی كه دانشگاهیان صورت مسئله‌های روز مدیریت را طبقه‌بندی و ارایه نمایند و علمای حوزوی در جستجوی منابع اسلامی، حل مسایل فوق را هدف قرار دهند و جستجوی هدف‌داری را انجام دهند. با این تقسیم‌بندی، نوعی تقسیم كار و ضرورت همراهی و همكاری برای دانشمندان دانشگاهی و حوزوی تعریف می‌شود و هر یك از آنها با توجه به تخصص علمی خود می‌توانند هدف واحد حل مسایل مدیریتی جامعه اسلامی را بر مبنای اسلامی پیگیری نمایند.۲ـ دومین حیطه‌ای كه می‌توان بدون جدل قبول كرد در قرآن و احادیث به‌طور مفصل به آن پرداخته شده است قوانین كلی حاكم بر جهان هستی است. این حقیقت كه حق پیروز است و باطل از بین رفتنی است یك آموزه قرآنی است. تحلیل‌های بشری قادر به رسیدن به چنین بیان كلی در باره سیر حركت جهان و بشریت نیست. قانون فوق و بسیاری دیگر از قوانین حاكم بر جهان قابل استنباط از قرآن و حدیث است. دستورالعمل‌های مدیریت اجرایی نیز بایستی تابع این قوانین كلی تدوین گردند. در این بخش نیز وظیفه استنباط از متون بر عهده علمای حوزوی و كاربردی كردن آنها در میدان عمل مدیریت بر عهده دانش‌آموختگان دانشگاهی خواهد بود.دو مثال بالا فقط با هدف نشان دادن باز بودن راه ذكر شدند. به یقین هر صاحب‌نظری با تأملی اندك می‌تواند حیطه‌های متعدد دیگری را نشان دهد. لذا ابراز یأس از تدوین مدیریت اسلامی جایز نیست بلكه باید دشواری راه و كوتاهی‌های گذشته را پذیرفت و حركت كرد. البته در میان راه، مدیریت حاصل از تجربه بشری قابل استفاده است ولیكن نام مدیریت اسلامی بر آن نبایستی گذاشت.نتیجه‌گیریضرورت استفاده جامع از منابع اسلامی و روش‌های متناسب و دقیق استنباط با توجه به ضرورت‌های مدیریتی زمان حاضر چندین برابر احساس می‌شود. اگر دیروز معذور بودیم و حفظ اصل دین و قلت عدد و كمبود امكانات عذر ما بود امروز نه تنها این معاذیر دیگر وجود ندارند بلكه در شرایط حاضر اگر حركت‌های علمی متقن برای اداره سازمان‌ها بر اساس توصیه‌های مستقیم اسلامی صورت نپذیرد با خطر جدی زیر سئوال رفتن دین مواجه خواهیم شد. اگر در گذشته حركت علمی در این جهت نداشته‌ایم در زمان حاضر نباید برای دفاع از گذشتگان بر كمبودها سرپوش بگذاریم. ضرورت حركت علمی اسلامی یك ضرورت غیرقابل انكار است. در حساس‌ترین برهه زمانی كه جوامع اسلامی با آن روبه‌رو هستند، نمی‌توانیم سكان حركت فكری را به دست كسانی بسپاریم كه یا دشمن صریح تفكر دینی هستند و یا در حالت خوش‌بینانه، خنثی هستند.دیدگاه‌های سه‌گانه ابرازشده برای نیازهای جامعه مدیریت كافی نیستند. این دیدگاه‌ها یا به‌گونه‌ای اسم اسلام را به عاریت در استخدام افكار متعارف بشری در می‌آورند و یا اینكه جواز عمل برای مدیران مسلمان صادر می‌كنند. دیدگاه‌های سه‌گانه مطرح‌شده قادر به نسبت دادن مستقیم نظر یا روشی به اسلام نیستند. آنچه ضرورت دارد استخراج مستقیم معارف مدیریتی از متون اسلامی است. انجام چنین رسالت بزرگی احتیاج به روش استنباط متقن برای استخراج دارد. نمی‌توان پذیرفت كه هر غیرمتخصص با توجه به سلایق و افكار شخصی خود در باره مدیریت اسلامی اظهارنظر نماید. حركت علمی قاعده‌مند مثمرثمر خواهد بود.حیطه‌های انسان‌شناسی و قوانین كلی حاكم بر جهان به‌عنوان مثال و مصداق راه باز برای حركت علمی قابل ذكر هستند. صورت مسئله روشن می‌تواند باعث جلوگیری از حركت‌های انحرافی شود و مانع هرز رفتن منابع گران‌قیمت فكری و پژوهشی گردد. مسئله روشن در این بحث، تقسیم كار است. علمای حوزوی بخش استنباط اصول موضوعه و معارف اولیه را بر عهده دارند و دانش‌آموختگان دانشگاهی بخش عملیاتی كردن، اجرایی كردن و كمی كردن اصول كیفی و كلی را بر دوش می‌گیرند. چنین تقسیم كاری می‌تواند به وحدت علمی حوزه و دانشگاه در عمل بینجامد. حركت علمی برنامه‌ریزی‌شده و هدف‌دار بهترین روش برای ایجاد وحدت در بدنه علمی جامعه است.منابع۱ـ رضایی، عبدالعلی (۱۳۷۴)؛ بررسی محورهای تكامل مدیریت اجتماعی؛ انتشارات پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی؛ گروه بررسی مسایل زنان.۲ـ مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۷۹)؛ پیش‌نیازهای مدیریت اسلامی؛ انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره).۳ـ حسینی‌الهاشمی، سیدمنیرالدین و میرباقری، سیدمهدی (۱۳۷۴)؛ مدیریت دینی و علمی یا مدیریت الهی و الحادی؛ انتشارات دفتر فرهنگستان علوم اسلامی.۴ـ جوادی آملی، عبدالله (۱۳۶۴)؛ اخلاق كارگزاران در حكومت اسلامی؛ انتشارت مركز آموزش مدیریت دولتی.۵ـ رضایی، عبدالعلی (۱۳۷۷)؛ درآمدی بر مدیریت توسعه اجتماعی ـ رهبری اجتماعی؛ انتشارات سازمان مدیریت صنعتی.۶ـ باتمانقلیچ، فریور (۱۳۷۱)؛ نظام مشاركت زیربنای مدیریت اسلامی؛ انتشارات آیات الهی. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 22 Oct 2017 05:31:21 GMT http://isaq.ir/vdcc.xqsa2bqxxla82.html نقدی بر پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت http://isaq.ir/vdcgru9y4ak9u.pra.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، آقای عباس معلمی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی، در یادداشتی به بررسی و نقد پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت پرداختند. این یادداشت در دو بخش جهت اطلاع علاقه مندان در سایت قرار می گیرد.*** ۱ـ نقد های کلان سندبرای نقد متن پیش نویس الگوی پایه پیشرفت، ابتدا به مباحث كلان می پردازیم.۱/۱- ضرورت تعریف مفردات عنوان سندبهتر بود ابتدا تك تك واژه‌ها و نیز عنوان کلی تعريف شود: الگو چيست؟ واژه پایه به چه معناست؟ و مقصود از پيشرفت چيست؟ و سپس اين سه واژه در کنار هم به چه معناست؟ باید مشخص شود به دنبال چه هستیم؟ تک تک واژه های «الگوی اسلامی پایه پيشرفت»، بايد تعريف شود.۲/۱- ضرورت تبیین مفهوم «الگو»مثلا بعضی الگو را نقشه می دانند؛ نقشه ايران يك الگو از ايران است با این تعريف كه هر نقطه روی نقشه يك ما به ازای عينی و خارجی دارد، و مقياس آن هم مشخص است. مثلاً می‌نويسند اين نقشه‌ يك ده هزارم است؛ يعنی اگر فاصله دو نقطه در نقشه يك سانتيمتر است، فاصله واقعی صد متر است. بعد هم در نقشه مثلاً كوه‌ها را به رنگ قهوه‌ای، جنگل‌ها را سبز، دریاها را آبی ودشت ها را زرد ترسیم کرده‌اند. پس در این معنا، نقشه و الگو فقط "يک" ما به ازاء عينی و خارجی دارد. گاهي منظور از الگو، نقشه ای است كه می‌توان بر اساس آن کار و عملياتی را انجام داد. الگو به اين معنا می تواند "هزاران" ما به ازاء خارجی داشته باشد. مثلا از یک الگوی لباس ده‌ها پيراهن تولید می شود. حال منظور از الگوی پایه پيشرفت چيست؟ آيا نقشه ای است كه در آن، گام به گام همه چیز معین شده است و تكرار شدنی نيست؛ يعنی مثلاً می‌گويد سال ۹۶ اين جا هستيم، ۹۷ آن جا و سال ۹۸ هم به نقطه سوم می‌رسیم؟ به این «نقشه راه» می گويند. حال آیا باید نقشه راه ارایه داد؟ يا اينکه می‌خواهیم چيزی را تولید كنیم كه مثلاً هر سال لايحه برنامه و بودجه بر اساس آن تدوین شود، يا هر پنج سال برنامه توسعه و پيشرفت را از روی اين الگو تدوین کنند؛ يعني الگو، "نقشه و قانوني" تكرارپذير است.پس ابتدا باید روشن شود که آيا الگو، «نقشه» است، يا « مجموعه ضوابطي»است كه براي برنامه نويسي بايد از آن استفاده كرد.اگر الگو به معنای نقشه باشد از روی یک نقشه نمی‌شود صد تا كشور را ساخت یا شناخت. هر نقطه در نقشه فقط يك ما به ازاء خارجی دارد. در این مفهوم، الگوی پيشرفت يك الگوی يك بار مصرف است؛ يعني مثلا مسیر حرکت سال های ۹۶ تا ۹۹را معلوم می کند. این «نقشه راه» است و الگو نيست. اما اگر الگو برای این است که سال¬ها براساس آن برنامه ريزي انجام می شود،اين يک «قالب» است كه ما «محتواي» خود را داخل آن می‌ریزیم. يعني اصولي دارد که بايد رعايت كنيم.۳/۱- ضرورت تبیین مفهوم «پایه» پیشرفتسپس بايد مشخص شود که در این عنوان منظور از «پايه» چيست؟ آيا منظور همان مبناست يعنی «الگوی مبنايی پیشرفت»، يا «الگوی الگو»؟ بعضی در برنامه ریزی های كلان ابتدا يك «الگوي كار» درست می‌كنند و می‌گويند اگر ما اين كار‌ها را انجام دهيم به الگوی پيشرفت می‌رسيم. البته خود الگوي پيشرفت، يك مجموعه قوانين، يك نظام و تنظيماتي برای رسيدن به پيشرفت است.بر این اساس «الگوی پايه» بايد مجموعه قوانينی باشد كه ما را به الگو می رساند؛ یعنی برای رسيدن به الگو چه كارهايی چگونه بايد انجام شود و مراحل و كيفيتش چیست. ۴/۱- مراحل دستيابی به الگوی پيشرفت و بیان نسبت آنهابرای رسيدن به الگوي پيشرفت بايد تعیین کرد که چه «مراحل» و "افعالی" می بایست صورت ‌گيرد. علاوه بر آن «نسبت مراحل» به هم نيز بايد معلوم باشد، مثلا مرحله دوم باید نسبت خاصي با مرحله اول داشته باشد تا اگر برای مرحله دوم احتمالی داده شد، بر اساس آن قاعده بتوان قضاوت کرد که آیا فرضی منطقی يا غير منطقی است؟ بنابراين بدون قاعده نمی‌توان چهار و یا پنج عنوان و مرحله، ذیل عنوان‌های آرمان و يا رسالت و ... قرار داد. لذا سؤال می‌کنيم که آيا آرمان قبل از رسالت است يا رسالت قبل از آرمان است؟ ۵/۱- ضرورت مشخص شدن نسبت بين عناوين و مراحل الگوی پيشرفت رسالت چه نسبتي با آرمان دارد؟ آيا اگر آرمان را نداشته باشیم می‌توانیم رسالت را بيان کنیم و آيا هر رسالتي با هر آرمانی هماهنگی دارد؟ قطعا اين طور نيست، پس بايد مشخص شود که چگونه از آرمان به رسالت و يا از رسالت به افق‌ها می رسيم. مرحله بعدی کار چيست؟ چه نسبتی بين افق و رسالت است و چه نسبتی بين تدابير و افق است. همه اين‌ها بايد تعريف شود؛ فرضا می‌گوییم تدابير، راه رسيدن به افق هاست. و افق‌ها مراحل آرمانی رسيدن به رسالت هاست. رسالت نيز زمينه سازی برای رسيدن به آرمان است. پس ابتدا باید اين عناوين تعريف شود تا بر اساس آن بتوان نسبت و تقدم و تأخر آنها را معين کرد.۶/۱-ضرورت نظم و ساختار منطقی در سنددر تمامی محورهای سند، چنانچه حصر و نظم تقسیمات ، دارای منطق نباشد، قابل اثبات و نفی نيست؛ الگو نبايد ذوقی باشد، زیراكار را سست می‌كند و اجازه می‌دهد هر كسي در آن دخل و تصرف كند. مثلا در بحث اجتماعی آمده است، عقلانيت، ايمان، آزادی، قانون مداری، رهبری اسلامي که به سادگی می‌توان مواردی را به آن اضافه کرد و يا بعضی از آن‌ها را در یکديگر تركيب و یا حذف نمود.بايد شأن الگو رعایت شود. اگر این سند، برنامه بود، خيلي از اين اشكال‌ها وارد نبود، ولی این سند، الگو است؛ يعنی يك قاعده و يك مجموعه ای است که باید بر برنامه ريزی هاي مختلف حاکم باشد. بنابراين نبايد ذوقی بوده و یا قابليت تفسير متعدد داشته باشد. ۷/۱- نسبت الگوی پايه با الگوی اسلامياشکال اين است که اين سند را الگوی پايه نامیده اند، ولي آنچه كه به دنبال آن هستند الگوی اسلامي است و الگوی پايه نيست. بايد بيان کنند که نسبتِ الگوی پايه به الگوی اسلامي چيست؟ آيا الگوی پايه راه رسيدن به الگوی اسلامی است؟ مراحل رسيدن به آن است؟ يا مجموعه كليات است؟یک فرض هم این است که الگوی پایه، راه رسيدن به الگوی پيشرفت نيست؛ اصول و كليات و بايد و نبايد هايی است که برای رسیدن به الگوی اسلامی باید رعايت شوند. یعنی بايد و نبايدهائی الزامی هستند، هرچند از هم منفصل اند و با هم نسبتی نظام مند ندارند. مانند بايد‌ها و نبايدهايی است که يک شهروند بايد در زندگی اجتماعی رعايت کند. آيا منظور از الگوی پايه؛ يك سری بايد و نبايد است يا اين كه منظور «الگوی تنظيم الگو» است؟ ظاهراً بايد منظور «الگوی تنظيم الگو» باشد. البته ممكن است يك منظور سومی باشد که نه اين است و نه آن؟ پس بايد توضيح دهند كه دنبال چه هستند.۸/۱- ضرورت الگوی پايه برای الگو نويسیپس آيا الگوی پايه همان مجموعه ضوابطی است كه در الگوسازی بايد آنها را به كار گرفت يا الگوی پايه يعنی «الگوی الگوسازی»؟ به نظر می‌رسد که الگوی پايه، بايد الگوی الگوسازی باشد. اما اين الگويی که در این سند ارائه شده، الگوی الگوسازی نيست. اگر برای الگوسازی، الگو و ضابطه ای نباشد، محصول ذوقی و سليقه ای خواهد شد. و محل اختلاف می‌شود؛ يعنی فرضاً هر کس می‌توانم چيزی به اين سند اضافه كند که ديگری بگوید اين تكراری است و آن را حذف كند؛ ولی اگر این سند الگو داشته باشد، محدوده‌ای درست می‌شود که به سادگی و سلیقه ای نمی‌شود چيزی به آن اضافه و یا ازآن كم كرد. به فرض اگر گفتيم هر جا که مقسمی بود، بايد تقسيم به سه بشود، حال اگر كسی قسم چهارمی آورد، پذیرفته نمی شود. منظور از الگوی كمی ـ كيفی داشتن چنین چیزی است. آن الگوی حاکم بايد وجود داشته باشد كه اين سند آن را ندارد. ۹/۱- بررسی اجمالی تعریف مفردات عناوین و نسبت بین آنهابر همين اساس باید گفت چه نسبتي بين «مبنا، آرمان، رسالت، افق و تدابير» است؟ مثلا معنای مبنا در اين سند چيست؟ فرضاً «مبنا» كلي ترين اصلی است كه در اين الگو به كار برده شده است و «آرمان»، ارزش محوری و هدف از اجرای اين الگو است، «رسالت» راه رسيدن و زمينه سازی برای الگو است. بنابراین باید ابتدا اين‌ها را تعريف كرد. سپس نسبت بين اين‌ها را تبیین نمود. البته بعضي از اين تعاریف، در لابه لای بحث آمده و بعضاً به نسبت بين آنها اشاره شده، ولی برخی از آنها هم تعریف نشده است.۱۰/۱- عدم بیان روش کار و تعاریف و نسبت‌ها در سنديعنی روش و تعاريف را منطقی نگفته اند؛ ظاهراً در اين سند، روش کار اينگونه است که عده ای از نخبگان مطالبی ارایه کرده‌اند، بعد بين اين‌ها گزينش شده و آنها را كم و زياد کرده‌ و آورده‌اند. اما سوال اين است كه دليل حصر به اين چهار مفهوم چيست؟ چرا پنج یا شش مفهوم نشود؟‌ علت اين اختلاف‌ها اين است که منطق ارایه نشده است. لذا "قدرت تميزی" و ذوقی است. به هر حال اين الگوی پايه نيست؛ بلکه مطلوب‌ها و بايد و نبايدهايی است كه در الگوی اصلی بايد رعايت شود.۱۱/۱- ضرورت بیان طبقه بندی و نسبت بین عناوین و منطق آنمشابه همين بحث در مبانی، در افق و تدابير نیز تکرار می‌شود؛ يعنی در تقسیمات افق و تدابير عملاً طبقه بندی خاصی به كار گرفته شده است که بايد مشخص شود؛ اين طبقه بندي از كجا آمده و منطق آن چيست؟ و دليل حصر به این موارد چیست؟ وگرنه می‌توان موضوعات ديگري را به آن اضافه يا کم کرد. ۱۲/۱- مقصود از قید اسلامی در الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفتسپس باید معلوم شود که قید اسلامي يعنی چه؟ منظور از اسلام چيست تا الگوی اسلامی تعريف شود. فرضاً می‌گويیم هر آنچه با روش اصولیین از كتاب و سنت استنباط و حجيتش تمام شد، اسلامی است ؛لذا هر حرف ولو خوبي معلوم نيست كه اسلامی باشد و درجایگاه مورد قبول اسلام قرار گرفته باشد؛ مثلا این عزيزان گفتند که مبنا عدل است. چرا مبنا عدل است؟ خدای متعال بارها در قرآن کريم فرموده اند که جن و انس را خلق نکردم الا براي عبادت ؛ نگفته اند براي عدالت. البته عدالت حرف پسندیده ای است اما اینکه مبنای تنظیمات اسلامی باشد را باید با روش صحيح اجتهادي از منابع استنباط کرد و در غير اين صورت قابلیت استناد ندارد.۱۳/۱- مقصود از قید «ایرانی» در الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفتهمچنین در بحث الگو، واژه ايراني به چه معنا است؟ آيا چون ايراني‌ها و فارسی زبان‌ها روی آن کار می‌کنند ايرانی می‌شود؟ يا اين كه اين الگو بايد با شرايط ويژه ايران تناسب داشته باشد و یا معنای دیگری دارد که باید روشن شود.۱۴/۱- تفاوت پیشرفت با توسعهواژه پيشرفت را هم بايد تعريف کرد. چرا مقام معظم رهبري واژه توسعه را برداشتند و به جای آن پيشرفت را بيان کردند؟ زيرا توسعه متکی بر مبانی ای است که ما آن را قبول نداريم. پيشرفت تنها به معنای رشد نيست، بلکه پيشرفت در اينجا «رشد همه جانبهِ هماهنگِ» است که درنظام ارزشی اسلامی تعریف می شود؛ پس هر گونه افزايش كمی پيشرفت نيست. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 10 Sep 2017 05:24:44 GMT http://isaq.ir/vdcgru9y4ak9u.pra.html بررسي راهبردها و راهکارهای مقابله با جنگ نرم http://isaq.ir/vdcakwno149na.5k4.html به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشت دهم از سلسله یادداشت های حجت‌الاسلام محمدرضا کتابی در خصوص «بررسی راهبردها و راهکارهای مقابله با جنگ نرم»، به توصیف ابعاد و گستره جنگ نرم در حوزه سیاسی پرداخته است.در ادامه دهمین بخش از سلسله یادداشت های ایشان از پیش روی شما می گذرد.***پس از توضیح و تبیین راهبردها و راهکارهای عام جبهه خودی در تقابل با جنگ نرم دشمن در یادداشت قبلی، اینک در این یادداشت با توجه به تبیین نقشه راه و استراتژی دشمن در ابعاد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی در یادداشت های قبلی، به راهبردها و راهکارهای جبهه انقلاب اسلامی در حوزه سیاسی می پردازیم.یکم: بی شک مهم ترین راهبرد سیاسی جبهه حق در این درگیری «تقویت راهبرد امت اسلامی با محوریت ولایت مطلقه فقیه» و «تنظیم گرایش ها و جهت گیریهای جامعه حول محور ولایت» و «حفظ و تقویت همدلی و وحدت اجتماعی و وحدت کلمه در سایه اسلام و ولایت» است.در راهبردهای و راهکارهای عام جبهه حق در یادداشت قبل بیان گردید که استراتژی کلان ما در این رویارویی، رویکرد و عملکرد جهادی و کسب اقتدار در همه ابعاد می باشد. اما بی گمان محور مقاومت و ایستادگی و پرچم دار جهاد و مقابله با جبهه کفر و شرک، "ولی جامعه" است که مدیریت و سرپرستی جامعه را بر عهده دارد. در حقیقت پاسداری از حریم و توسعه دامنه اقتدار دین در عالم و توجه جهانیان به حقیقت آن، رسالت نخستینِ ولایت فقیه است. ولایت، منحصر در یک محدوده ضیق جغرافیایی نیست بلکه مهم ترین عامل و ابزار الهی برای درگیری دو نظام ایمان و کفر در عالم است و ولایت فقیه در این زمان، مهم ترین شخصی است که می تواند در موازنه قدرت، برای اقتدار اسلام و تحقق بخشیدن به ابعاد اجتماعی و حکومتی اسلام و بازسازی اقتدار دین در معادلات بین المللی و جهانی برنامه ریزی کند. در این میان راهبرد اصلی ولایت فقیه علاوه بر مدیریت بحران اجتماعی و پاسخگویی و مدیریت حوادث ایجاد شده از سوی دشمن، "ایجاد حادثه و مدیریت آن و به چالش کشیدن جبهه دشمن" است. ولی فقیه می تواند با ایجاد حوادث در ابعاد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی دشمن را دچار حادثه کرده و او را به انزوا و انفعال بکشاند و غرور و اقتدار آن را بشکند. به عنوان مثال حوادثی همچون فتح لانه جاسوسی، اعلام حکم اعدام سلمان رشدی، نوشتن نامه به گورباچف و دعوت وی به اسلام از سوی امام، حوادثی بودند که توسط انقلاب و امام صورت گرفت و دنیای کفر را به چالش کشید و وضعیت روانی عالم را به نفع قدرت اسلام تغییر داد و مدیریت بحران را به دست گرفت. در این مصاف نابرابر، ولایت فقیه با توکل محکم بر خدای متعال و رویکرد جهادی و استقامت و ایستادگی، باعث انتقال این رویکرد و رویّه به بدنه جامعه و موجب ایستادگی و مقاومت و رویارویی آنان با خطرات و مشکلات می شود که عزت و اقتدار جامعه اسلامی را در پی دارد. در این عرصه، ولایت فقیه با موضع گیری شجاعانه و پذیرش ریسک خطر و قرار دادن خود در معرض حملات دشمن، پرچم اسلام را برافراشته و موضع اسلام و دین را حمایت و تقویت می کند. "ولی جامعه" با این پذیرش خطر و حرکت مجاهدانه، در توسعه قدرت اسلام و گرایش آحاد مردم دنیا به اسلام سهیم است و او و یارانش در خیرات ایجاد شده در عالم حضور دارند و شریک و سهیم هستند. امروزه حضور قدرتمندانه حزب الله لبنان و دیگر هسته های مقاومت در منطقه و شکل گیری صف بندی و جبهه جدید به نفع جهان اسلام به برکت پشتوانه و دلگرمی انقلاب اسلامی و ولایت فقیه است که خشم و ناراحتی دشمن را در پی دارد و اگر این پشتیبانی نبود، به طور قطع مجاهدان و انقلابیون عالم نا امید و منزوی می شدند.ولایت فقیه همواره با تأکید همیشگی به موضوع تهاجم فرهنگی و جنگ نرم و با حمله به فرهنگ مهاجم، اجازه نمی دهد این درگیری فراموش و لوث شود؛ در واقع درگیری در همه شئون و ابعاد با کفر و نفاق، موضوع کار ولی فقیه است. او با "هماهنگ کردن اراده ها از طریق وحدت بخشیدن به تمایلات و گرایش های اجتماعی"، آنها را در جهت پرستش و تکامل در عبودیت خدای متعال به وحدت و هماهنگی و "امت واحده شدن" سوق می دهد. در نقطه مقابل نیز، اولیاء کفر و طاغوت، با دفاع از منکرات و فحشاء، هم چون دفاع روسای جمهور آمریکا از عمل زشت هم جنس بازی، با دین و اعتقادات مردم درگیر می شوند و اخلاق را قربانی کرده و در مقابلِ فرهنگ انبیاء و اولیاء الهی می ایستند.در این میان مسئولیت و وظیفه رهبر الهی، افزایش و توسعه انتظارات و تمایلات نسبت به خوبی ها و اخلاق الهی در جامعه است؛ به میزانی که ولایت دینی جامعه بتواند این تعاریف بین المللی را به وسیله این توسعه انتظارات و تمایلات نسبت به کمال و تقرب و پرستش الهی بشکند و تعاریف جدیدی را به جای آنها قرار دهد، می تواند به همان نسبت معادلات را تغییر داده و ساختارهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی و محصولات و استانداردهای جدیدی را به نفع جبهه اسلام و ایمان تولید کرده و به ظهور و بروز برساند.دوم: بنابراین و با این بیان، "بسط ید و توسعه اختیارات ولی فقیه"، خط اصلی درگیری ما با نظام کفر بین المللی خواهد بود؛ یعنی از آنجا که تکامل بشر وابسته به توسعه نظام ولایت الهی است، ما باید به دنبال توسعه قدرت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی اسلام باشیم و خطوط اصلی درگیری با توسعه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی کفر را معین کنیم و متناسب با آن خطوط، پشت سر رهبری حرکت کرده و برای ایشان بسط ید و توسعه اختیار و قدرت ایجاد کنیم.در جایی که دنیای کفر به دنبال بستن دست ولی فقیه و محدود کردن قدرت و اختیارات او در همه صحنه ها و جلوگیری از توسعه شعاع کلمه توحید است، ما باید تلاش کنیم تا شرایط توسعه اسلام از راه بسط ید ولی فقیه و توسعه اختیارات و اقتدار او در همه شئون فراهم شود. به طور مثال باید ملاحظه کنیم که چه الگوی مصرفی متناسب با توسعه کلمه توحید است و چگونه حساسیت مردم در الگوی مصرف، متناسب با بسط ید ولی فقیه می شود و اگر ولایت فقیه به توسعه قرض الحسنه نظر می دهد، باید نهادهای علمی از جمله حوزه و دانشگاه در این زمینه عالمانه فکر کنند و بحث اقتصاد اسلامی و پول و گردش پول اسلامی را طرح و عملیاتی کنند. در موضوعات مشابه نیز همه باید سعی کنند وظیفه خود را به نحو احسن به انجام رسانند.سوم: «افزایش بصیرت عمومی و ارتقاء بینش دینی و سیاسی» و تقویت قوه تحلیل مسائل و در نتیجه افزایش ضریب دشمن شناسی و هوشیاری در برابر نفوذ دشمن و توطئه های آن از دیگر راهبردها در بعد سیاسی جامعه می باشد.مقصود ما در اینجا از بصیرت، تنها دارا بودن بینش و قوه تحلیل مسائل سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه مقصود از بصیرت، دارا بودن یک منظومه و نظام فکری منسجم، شامل "نظام احساس، نظام بینش و نظام دانش" است که به شخص قدرت تحلیل مسائل اجتماعی و تاریخی را می بخشد. یکی از ارکان مهم بصیرت و فهم حق و باطل این است که ما جریان جبهه باطل را بر اساس یک نگاه جهان شناختی و فلسفه تاریخی در شکل تاریخی و فراگیر آن بشناسیم.از این رو اولین نقطه بصیرت این است که مبتنی بر این شناخت بنیادین و کلان، دو جبهه حق و باطل و درگیری مستمر و تاریخی آن را بر محور انبیاء الهی و طواغیت عالم ملاحظه کرده و نسبت خود را با این دو جبهه در دنیای معاصر روشن نماییم و موضوعات خرد جامعه را نیز بر اساس آن بصیرت کلان تحلیل کنیم و دشمن شناسی و شناخت راهبردها و نقشه های دشمن را تعمیق بخشیم.تمام هنر حضرت امام (رضوان الله تعالی علیه) نیز همین نکته بود که موفق شدند جنگ تحمیلی را به درگیری تاریخی دو جبهه حق و باطل تبدیل کنند و با رشد انگیزه های ایمانی، شرح صدر و بصیرت ایمانی لازم را در این درگیری ایجاد نمایند. این بصیرت با این گستردگی و عمق و فراگیری، همواره چراغ راه مومنان در این درگیری سنگین و پیچیده با جبهه باطل و ظلمت خواهد بود.چهارم: «توسعه معنویت و ترویج ا خلاق ایثاگرانه و تعاون علی البرّ و التّقوی» نیز از راهبردهای مهم ما در تقابل با این جنگ نرم است.هدف اصلی جنگ نرم و تلاش اصلی دشمن در جهت تغییر جهت گیری و گرایش ها و تغییر باورها و ارزشهای اسلامی و در یک کلام به دست گرفتن قلوب و باورها و انگیزه ها، حساسیت ها و تمایلات آنان و ترویج ارزش های غربی و مادی به جای ارزش های اسلامی است. با این توصیف، یکی از راهبردهای اصلی مبارزه با این خط مشی دشمن و پادزهر اصلی آن، ترویج و تقویت اخلاق و فرهنگ اسلامی و توسعه معنویت و ترویج اخلاق ایثارگرانه و همکاری و تعاون آحاد جامعه بر "برّ و تقوی" است.اگر تمایلات مردم از دنیا پرستی و مشغول شدن و لذت بردن از دنیا به سمت و سوی معنویت و توسعه قدرت اسلام و گسترش ولایت اهل بیت و فرهنگ آنان در عالم تغییر کند، در این صورت از کار و هزینه کردن در راه این هدف لذت می برند و این هدف مقدس؛ یعنی توسعه اسلام و فرهنگ اهل بیت علیهم السلام منشأ کار و تلاش و انفاق و هزینه در این مسیر می شود که محصولِ تجمیع این اراده ها و تفکرات و سرمایه های مادی و انسانی حول محور ولایت، توسعه نظام ولایت و اخلاق و فرهنگ الهی خواهد بود که امروز پدیده مبارک و شکوهمند اربعین حضرت سید الشهداء علیه السلام را در همین راستا می توان ملاحظه و تحلیل کرد.در این میان جهت دهی به تمایلات مذهبی و توسعه آنها و تبدیل موضوعات از خرد به کلان و سپس به سطح توسعه و تکامل و ایجاد تشکل های الهی در اشکال اقتصادی، فرهنگی و سیاسی بر اساس تکامل حساسیت های روحی، ذهنی و عینی بشر و ترقی دادن موضوعات فعالیت فکری و موضوعات فعالیت عاطفی و روحی و موضع گیری آنها باعث توسعه و تکامل نظام ولایت و جبهه حق خواهد بود. پنجم: «شناخت مبانی انقلاب و ترویج و تقویت و تعمیق گفتمان انقلاب اسلامی» از دیگر راهبردهای اصلی ما در این درگیری در بعد سیاسی است. یکی از اصلی ترین مواردی که مقام معظم رهبری مد ظله العالی از آغاز رهبری داهیانه خود همواره بر آن تأکید داشته اند شناخت عمیق انقلاب اسلامی و مبانی آن است. در اندیشه معمار کبیر انقلاب، انقلاب اسلامی محدود به ایران نیست، بلکه نقطه شروع انقلاب بزرگ جهانی اسلامی به پرچمداری حضرت حجت (ارواحنا فداه) است و ایجاد حکومت جهانی اسلام و پیاده کردن اهداف بین المللی اسلامی در جهان فقر و گرسنگی از اهداف عظیم آن است که عظمت و انحراف از آن خطری بزرگ و خیانتی سهمگین را به دنبال دارد. (پیام امام به مهاجرین جنگ تحمیلی)از نگاه رهبر فرزانه انقلاب اسلامی امروز گفتمان انقلاب اسلامی تا اعمال جامعه اسلامی و جامعه جهانی به پیش رفته و دلها و قلوب را متوجه خود کرده است. این انقلاب مسیر تاریخ را تغییر داده و به معنای ظهور یک قدرت جدید در عالم و ارائه دهنده یک راه جدید سعادت و یک نظم جدید و آغاز یک دوران جدید و یک پیچ تاریخی برای بشریت است که قدرت های مادی عالم را دچار چالش کرده است. (مقام معظم رهبری،۱۰/۱۱/۹۰ و۱۴/۶/۸۷ و ۱۷/۷/۹۲) اما ظرفیت انقلاب اسلامی چنان گسترده و عمیق است که محدود به یک انقلاب ضد استبدادی و ضد استعماری نیست بلکه ظرفیت آن تمدن سازی است؛ یعنی در مقابله با نظام سلطه، مقابله و درگیری آن یک درگیری تمدنی است که تا حد ایجاد و پایه ریزی یک تمدن نوین اسلامی به پیش می رود. در واقع انقلاب اسلامی سرآغاز یک تحول عظیم و عمیق در جهان و حرکتی در جهت احیای مجدد دین و معنویت و حضور دین در عرصه زندگی بشر در مقیاس اجتماعی و جهانی و نزدیک کردن جامعه جهانی به قرب ظهور و فراهم کردن زمینه پذیرش ولایت الله در مرتبه جدیدی در جامعه جهانی و در یک کلام انقلاب مطالبات و فطرت هایی است که در پی عبودیت، معنویت و عدالت دینی هستند.در یک نگاه کلان، اهداف انقلاب اسلامی را می توان ساخت ایرانی مستقل، آزاد، ثروتمند، دارای امنیت، عدالت، رفاه، متدین و بهره مند از معنویت و تکامل اخلاق، پیشرو در مسابقات جهانی در علم، برخوردار از آزادی با همه معانی آن (آزادی اجتماعی، آزادی معنوی) و استقلال برشمرد که همه اینها مقدمه برای تکامل و عروج انسان و الگویی برای جوامع اسلامی و سپس همه جوامع بشری می باشد که برای تحقق این هدف می بایست نقشه پیشرفت اسلامی ـ ایرانی و ابعاد و زوایای آن متناسب با مبانی، اهداف، شاخص های و رسالت های انقلاب اسلامی تدوین و تبیین شود. (همان، ۱۴/۲/۸۷)در واقع مأموریت انقلاب اسلامی "احیای گفتمان کارآمدی فرهنگ اسلام ناب" و "به چالش کشاندن برتری تفکر فرهنگی و تمدنی غرب و واکنش در برابر پذیرش بی چون و چرای فرهنگ و تمدن غرب و مقابله با استحاله فرهنگی امت اسلام" و "الگو بخشی برای جهان اسلام و دعوت به بیداری اسلامی و بازیابی هویت فرهنگی آنان و جسارت عرض اندام در برابر الگوهای بیگانگان و سلطه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی آنان" و "تحکیم پیوند و حمایت سیاسی، معنوی و علمی از جهان اسلام و مستضعفین و ارائه الگوهای اداره دینی به آنان و نیز جهان بشریت" است.علاوه بر آن تحقق عدالت اجتماعی بر محور دین و اقامه توحید در عالم تربیت انسان تراز انقلاب اسلامی، کسب اقتدار همه جانبه و تغییر موازنه قدرت و تصرّف و تغییر جهت حاکم بر تحولات جهانی از دیگر اهداف و آرمانهای قابل ذکر در گفتمان انقلاب اسلامی است. انقلاب اسلامی برای اینکه مأموریت خود را به نحو صحیح انجام دهد و در مسیر تکامل خود دچار انحراف نگردد و به تمامی اهداف خود دست یابد نیازمند دقت و "بازخوانی دائمی شاخص های حرکت" صحیح خود می باشد و در این مسیر جهت گیری های آن باید حفظ شود. اگر این جهت گیری ها در یک انقلاب و حرکت اجتماعی صیانت نشود و محفوظ نماند، آن انقلاب به ضد خود تبدیل می شود و سیرت انقلاب همین جهت گیری های اصلی است. از این رو دشمن سعی در حفظ صورت و تغییر سیرت انقلاب را دارد. باید توجه داشت که تغییر جهت گیری ها تدریجی و نامحسوس است و لذا برای جلوگیری از تغییر و انحراف، توجه به شاخص ها ضروری است. در این میان بهترین شاخص خود امام و خط امام است که باید درست فهم و تبیین شود. (همان، ۱۴/۳/۸۹)استکبارستیزی و ایستادگی مقابل حرکت کفر و نفاق در سطح ملی و جهانی و در هم تنیده بودن معنویت و سیاست و قدرت همراه با اخلاق، عمل به تکلیف الهی، اعتقاد راسخ و صادقه به نقش مردم و مردم سالاری دینی، پاسداری از ارزش ها (که مظهر آن در تبیین بحث ولایت فقیه بود که امام آن را روشن کرد) عدالت اجتماعی و پر کردن شکاف طبقاتی از شاخص های سیره امام و خط امام (ره) می باشد. (همان، ۱۴/۳/۸۳) در مجموع، اعتقاد به دین حداکثری و حضور و دخالت دین در تمامی عرصه های حیات اجتماعی بشر، مواجهه با تمدن مدرن و پیگیری ایجاد تمدنی دین و تلاش برای عبور از تمدن مدرن به سمت یک تمدن الهی، اعتقاد به تولید علم و عقلانیت دینی در برابر عقلانیت سکولار تمدن مادی و تلاش در جهت تقابل همه جانبه با دشمن و بستن راههای نفوذ دشمن و تلاش برای تهدید زدایی و استقامت در برابر دنیای کفر تا پیروزی و در نهایت اعتقاد به الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت برای ساخت سبک زندگی و تمدن مومنانه از شاخصه های اصلی قابل ذکر در گفتمان انقلاب اسلامی است که می بایست تدوین، تبیین و تعمیق و ترویج گردد.ششم: «شبکه سازی و جبهه سازی از نیروهای انقلابی و دلبسته به تفکر انقلاب اسلامی در داخل و خارج کشور» در تقابل با راهبرد شبکه سازی از نیروهای سکولار و دلباخته غرب از دیگر راهبردهای مهم سیاسی در این جنگ نرم خواهد بود. در جنگ نرم فرهنگی توضیح داده شد که سرمایه گذاری روی شکاف ایدئولوژیک و شبکه سازی از نیروهای متخصص از راهبردهای مهم دشمن در جنگ نرم فرهنگی است. غرب برای مقابله با امواج انقلاب اسلامی و حرکت بیداری اسلامی جهان اسلام، در پی آن است که شکافهای ایدئولوژیک دنیای اسلام را تعمیق کرده و جریان های انقلابی درون جهان اسلام را منزوی نموده و جریان های سکولار فریفته و دلبسته به غرب و جریان های میانه رو سازشکار و نزدیک به غرب را شبکه سازی کرده و امکانات و مقدورات لازم را در اختیار آنان قرار داده و آنان را به قدرت رسانده و شبکه جهانی آنان را فعال کرده تا از طریق آنان اسلام با قرائت سکولاریسم را ترویج نماید.در کنار این شبکه سازی، دنیای غرب سعی کرده است با حمایت و فعال کردن تروریسم و قرائت تحجر گرایانه و تکفیری از اسلام و ایجاد موج نفرت از آن، قرائت سکولاریستی را محبوب نماید و رشد دهد؛ از این رو خطر سکولاریسم برای دنیای اسلام بیشتر است.جبهه انقلاب اسلامی در مقابل این راهبرد و تحرکات، می بایست به سازماندهی و شبکه سازی طرفداران جبهه انقلاب اسلامی و اندیشه تمدن اسلامی در داخل و خارج مرزهای جامعه اسلامی همت گمارد. انقلاب اسلامی در این میدان باید تلاش نماید ضمن جلوگیری از مصادره مقدورات جهان اسلام توسط جبهه استکبار، مرزهای فکری خود را با جریان سکولاریست های مسلمان و طرفداران اندیشه مدرنیته اسلامی و آنان که نسخه اداره را در غرب و اندیشه غربی جستجو می کنند مشخص و شفاف کند و علاوه بر آن سعی نماید طرفداران اندیشه تمدن اسلامی و عدالت توحیدی در دنیای اسلام و در داخل کشور و حتی در بیرون از دنیای اسلام را شبکه سازی نماید و از درون جبهه استکبار اقدام به یارگیری نماید. علاوه بر آن باید تلاش کند تا فرصت یارگیری و شبکه سازی از طیف سکولار و غرب باور را در درون دنیای اسلام از دشمن سلب نماید.اگر ما بتوانیم طرفداران تفکر تمدن اسلامی و نیروهای انقلابی دنیای اسلام و عالم را متحد و همراه کنیم و به بستری برای اقتدار بیشتر این تفکر انقلابی در دنیای اسلام تبدیل نماییم، پایگاهی فعال برای حرکت های بعدی شکل خواهد گرفت و نقطه ضعف های درونی را که عامل نفوذ دشمن است از بین برده و بی تردید این حرکت به نفع انقلاب اسلامی خواهد بود.هفتم: تحکیم «پیوند با جهان اسلام و مستضعفین و حمایت همه جانبه از محرومین و مستضعفان عالم» و قرار دادن تجربیات و تکنولوژی رایگان و عزت مندانه در خدمت امت اسلام و جهان مستضعفان و موحدان در مقابل پروژه استعمار و استثمار جبهه استکبار از راهبردهای مهم منطقه ای و جهانی ما برای موفقیت در این جنگ نرم است. بدون شک این حمایت مادی و معنوی، قلوب مردم جهان را با انقلاب اسلامی پیوند داده و همراه نموده و توطئه های جریان های سلفی و تکفیری و پروژه دشمن در ایجاد اختلافات قومی و مذهبی و ایران هراسی و شیعه هراسی را خنثی و بی اثر می سازد.هشتم: در پایان باید متذکر شد "امید بخشی و روحیه دادن به جریان انقلابی و عموم مردم و اطمینان به نصرت الهی و پیروزی نهایی" از راهبردهای اصلی و دائمی جبهه حق می باشد که همواره توسط رهبران انقلاب اسلامی دنبال شده است.ملت بزرگ ايران، هنوز با تحقق اهداف و آرمان های خود، فاصله بسياري دارد و این مسیر و راه روشن را باید با دلهايي پر از انگيزه و همت و اميد ادامه دهد. به تعبیر رهبر فرزانه انقلاب "ما با هدفهای خودمان هنوز خیلی فاصله داریم امّا مهم این است که در حال حرکتیم؛ مهم این است که نیرو و همّتِ پیشرفت در ملّت ما وجود دارد؛ مهم این است که جوانان ما معتقدند که میتوانند به این هدفها برسند؛ ... میتوانند ما را به یک کشور پیشرفته و دارای قدرت متناسب با هویّت تاریخی خودمان تبدیل کنند؛ این امید، امروز در کشور ما موج میزند و جوانهای ما در این جهت در حرکتند. ما از حال تخدیرشده بیرون آمدیم، از حال خواب‌آلودگی بیرون آمدیم، این کار را نهضت امام بزرگوار ما و این مرد بزرگ انجام داده است." (۱۴/۰۳/۱۳۹۴)دشمن در تلاش است تا روحیه یأس و ناامیدی را بر کشور حاکم نماید، بنابراین در مقابل تلاش دشمن در این راستا همواره ملّت ایران و بخصوص جوانان بایستی ضمن تحلیل واقع بینانه از دستاوردها و همچنین نقاط ضعف کنونی با توکل و امید به نصرت الهی در جهت پیشرفت ایران اسلامی گام بردارند و البته ملّت ایران با توجّه به پیشرفت‌های روزافزون و با بهره‌گیری از ظرفیت جوانان، تجربیات خود و با اعتماد به نصرت الهی پیروز خواهد شد. رهبر بزرگوار انقلاب اسلامی پایان این مسیر را همواره چنین ترسیم می فرمایند: "وعده خدای متعال صادق است. ملت ایران همه امکانات خود را وارد عرصه کرده است. بنابر این نصرت الهی قطعی است. منتهی ما باید همه هوشیار باشیم. (همان، ۱۰/۱۱/۱۳۹۰) ما ایستاده ایم به فضل الهی، به توفیق الهی، این راه را، این کار را، این حرکت اسلامی و انقلابی را پیش بردیم و ان شاء الله پیش خواهیم برد و آن که پیروز خواهد شد قطعا و یقینا ما هستیم به فضل الهی. همه بدانند جمهوری اسلامی مستحکم ایستاده است. (همان، ۲۱/۳/۱۳۹۶) ]]> مقاله ، يادداشت Sat, 19 Aug 2017 04:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcakwno149na.5k4.html ماهیت حکم شرعی در اندیشه سید منیرالدین حسینی http://isaq.ir/vdcfivd1aw6de.giw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام حسین مهدیزاده، عضو گروه فلسفه اصول و فقه حکومتی، در یادداشتی به بررسی نظریه مرحوم آیت الله سید منیرالدین حسینی الهاشمی در بیان ماهیت حکم شرعی پرداختند.***- مقدمهمرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی معتقد است برای استنباط حکم شرعی باید در گستره «أسناد حکم شرعی»، «منطق استناد حکم شرعی» و «چگونگی إسناد حکم به شارع» تفقه صورت پذیرد. به عبارت دیگر در مرحله أسناد شرعی باید بفهمیم که چه چیز بین ما و شارع سند است و در این سند چه چیزهایی وجود دارد. مثلا آیا حکم الزام آور عملی هم وجود دارد یا اینکه ما فقط اسناد برای پاک نمودن قلب و فکرمان داریم؟ اگر ما امر و نهی در مقام عمل داریم، آیا فقط در اعمال فردی مان امر و نهی دینی داریم یا اینکه در فعل اجتماعی هم اوامر دینی داریم؟ و… تا کنون دانش هایی که به اصل صدور کتاب و سنت می پرداختند متکفل بحث تفقه در أسناد شرعی بودند اما با گستره جدیدی که مرحوم حسینی الهاشمی در نظر دارند، این قسمت از علم گستره تر خواهد شد. در این مرحله از علم تفقه، باید ثابت کرد که اصلا شارع در چه موضوعاتی خطاب دارد که ما بعدا در مرحله استناد منطق اصتیاد آن را بدست بیاوریم و در مرحله إسناد آنها را از منابع موجود شرعی استخراج کنیم.در مرحله منطق استناد باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا هر چه از این أسناد شرعی فهم کنیم، نزد شارع حجت است؟ اگر پاسخ منفی است، چگونه باید أسناد شرعی بفهمیم، با چه منطق و قواعدی به منابع و أسناد شرعی مراجعه کنیم تا آنچه که از این اسناد می فهمیم بین ما و شارع حجت باشد؟[۱]مرحله إسناد حکم شرعی مرحله دستیابی به خود حکم شرعی است. یعنی مرحله ای که منطق استناد را در أسناد شرعی به کار بگیریم و حکم شرعی را استنباط کنیم.یکی از سوالات مهم در مباحث فلسفه اصول و فقه مسئله ماهیت حکم است. در این بحث سوال از این است که حکم شرعی چیست. برای پاسخ به این سوال در مباحث مرحوم حسینی الهاشمی در هر سه مرحله أسناد، استناد و إسناد با حکم مواجه هستیم. در مرحله أسناد یک کار عمده، شناخت ماهیت و ابعاد حکم شرعی عملی است که قرار است در مرحله إسناد، از منابع متعتبر شرعی اصطیاد شود اما ما در مرحله استناد نیز با احکامی طرف هستیم که آنها نیز وجه شرعی دارند.علت این است که درست است که مرحله استناد، مرحله منطق سازی برای دست یابی به حکم شرعی است، اما از آنجایی که این قواعد نیاز به حجیت دارند، پس از بدست آمدن، خود حکمی منطقی هستند و برای رسیدن به حکم شرعی لازم الاتباع هستند و عدم تبعیت از آنها، دور شدن از دایره تعبد است[۲]. بر این اساس مبحث ماهیت حکم در مباحث فلسفه تفقه، در مباحث مرحوم حسینی الهاشمی به ماهیت حکم در مرحله استناد و ماهیت حکم در مرحله أسناد و إسناد تقسیم می‌شود.۱- ماهیت حکم استنادیمرحله استناد، مرحله تقنین حجیت است. در این مرحله روش و قواعد روشی تولید می‌شود که می‌توانیم مدعی شویم اگر به وسیله این قواعد کلام شارع را بفهمیم، به مطالبات شارع از خود –خود فردی تا خود در نظام و جامعه- را فهمیده ایم و در این مسیر نیز نهایت جهد خود را نیز بذل کرده ایم.اولین اصل در دست یابی به این منطق این است کهمنبع دستیابی ما به این قواعد ابتدائا نقل و أسناد شارع نیست چرا که موضوع آن منطق، قواعد و نحوه استناد فهم ما از نقل به شارع است. منطق استناد می خواهد قواعد استناد آنچه به نقل نسبت می دهیم را ارائه کند و اگر بخواهد ابتدائا این قواعد را از خود نقل بگیریم، باز این سوال پیش می اید که به چه نحوی آن را به نقل نسبت می دهیم؟ از کجا معلوم که آنچه از نقل فهمیده ایم قابل قبول و بین ما و شارع حجت است؟ منطق استناد می خواهد این مشکل را برطرف کند و اگر خود نقلی باشد سوال به حجیت خودش بازگشت می کند.[۳]حال اگر شاخصه حجیت داشتن منطق استناد «نقلی شدن» نیست، پس شاخصه آن چیست؟ از نظر مرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی، شاخص و پایگاه حجیت این قواعد ابتدا این است که:۱- برای تعبد به شارع جعل شده باشند، نه برای فرار از بندگی او. قواعد استنادی پس از پذیریش ایمان به کار مومن می آیند و در اصل منطقی برای دستیابی به گستره تکلیف مومن، برای تکامل بندگی او است، پس منطق تفقه به ناچار باید منطقی باشد که جهت دار باشد؛ یعنی لوازم تعبد به شارع در قاعده سازی آن ملاحظه شود. البته خود تعبد نیز باید شاخصه هایی داشته باشد نه تعبد ذوقی.۲- تعبد به شارع نباید ذوقی باشد بلکه باید مقنن و هماهنگ و معقول و قاعده مند باشند. عقلانیت و سنجش نظری که قواعد استنادی را ایجاد می کند نیز باید متعبد باشند لذا باید قواعد و منطقی بدست بیاید که نه تعبد را نقض کند و نه این که اجزاء این منطق درون متناقض باشند.۳- قابل تفاهم با متشرعه باشد. که البته محور آن تفاهم با متخصصین از متشرعه است که همان طبقه عالمان دینی است.از نظر مرحوم الهاشمی هم اکنون نیز ملاک حجیت قواعد استنادی فقه موجود، امضاء یا عدم ردع شارع بر بنائات عرفی و عقلایی در مقام تخاطب نیست.بلکه فقیه «استفراغ وسع» در کشف قواعد تفاهم با شارع کرده است و تحلیل مرحوم الهاشمی از این استفراغ وسع فقیهانه، التزام فقیه بر «تعبد، تقنین و تفاهم» در «ایجاد[۴]» قواعد اصولی است.نکته دیگری که مرحوم حسینی الهاشمی به آن توجه می‌دهند آن است که اگر این قواعد ایجادی هستند، یعنی فاعلیت و اراده ما در آن دخیل است پس حتما این احکام نحوه ای خاص از تعلق و تعبد به شارع را تعریف می کنند. به عنوان مثال اگر غایت ما در تفقه دینی تنها «عدم مخالفت قطعیه» با شارع باشد، نظام قواعد استنادی متفاوتی بدست خواد آمد تا هنگامی که هدف ما در تفقه «دستیابی به مناسک مسیر تدریجی قرب بشتر» به شارع باشد. این دو گونه از تعبد به شارع، نشان از دو گونه تقنین و روش دارد که دو گونه کارکرد متفاوت را نیز در پی خواهد داشت. پس خود تعبد به شارع قابل تعریف در انحاء متفاوتی است، به این ترتیب این جهت های متفاوت، نظام قواعد روشی به دست آمده را نیز به انحاء متفاوتی ترتیب خواهد داد.نکته سوم در ماهیت شناسی حکم استنادی در مباحث مرحوم حسینی الهاشمی، توجهی است که ایشان با توجه به دقتی است که در مباحث «أسنادی» داشته اند. ایشان در مباحث أسناد شرعی معتقد هستند که–حداقل- به وزان همان ادله ای که در بحث نبوت عامه مطرح شد که بر شارع است که راه اطاعت بندگان را بگشاید، بر عهده شارع است که نه فقط احکام احاد مکلفین، بلکه احکام حیات اجتماعی بشر را نیز بر عهده بگیرد چرا که تاثیر حیات اجتماعی بر طی طریق سعادت انسان بیشتر از آن است که قابل چشم پوشی باشد. آنگاه ایشان در تحلیل مفهوم جامعه، جامعه را نه با صورت نوعیه منطقی، که از طریق مفهوم نظام – نگرشی خاص به کل و سیستم- تحلیل می کنند، بر همین اساس منطق حکم شناسی ایشان از منطق تحلیل کلی ها – مثل تحلیل کلّیِ جامعه، فرد و…- به سمت تحلیل جامعه و فرد و… در قالب یک نظام و کل پیش میروداز نظر مرحوم حسینی الهاشمی احکام شرعی إسنادی در نهایت نظام احکام هستند، لذا منطق استنباط حکم شرعی باید روش استناد نظام این احکام به شارع را نیز ارائه دهد والا نظام آن شرعی و دارای حجیت نخواهد بود. . لذا خصلت دیگر منطق استناد در اندیشه مرحوم حسینی این است که این منطق باید بر محور کل شناسی و نظام شناسی استوار شده باشد نه کلی شناسی که در نقطه مقابل نظام شناسی است.۲- ماهیت حکم إسنادیحکم شرعی در نهایت حکمی است که افعال ما در عرصه حیات و زندگی را نزد شارع حجت می کند. این احکام از راه إسناد به شارع تولید می‌شوند. حکم إسنادی در اندیشه مرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی تا حد زیادی معادل حکم شرعی در ادبیات رایج حوزه های علمیه است که در ادامه کمی مفصل تر به آن خوهیم پرداخت.۱- تعبد حداکثری در حکم إسنادی:در مباحث مربوط به ماهیت حکم استنادی گفته شد منطق استناد می تواند در خدمت حد تعبد و گستره های بندگی متفاوتی ایجاد شود. اینکه دین و تولی به ولآیت‌الله تا چه حد ضروری است و آیا دین در گستره حیات فردی و اجتماعی ما حداقلی است یا حداکثری، حد پیشنی است برای قواعد استنادی تفقه. واضح است که این گستره تعبد، در ماهیت حکم شرعی إسنادی نیز موثر است. اگر ثابت شود که دین حداکثری است و در منابع شرعی ما نیز شریعت این دین حداکثری آمده است و قواعد استناد این شریعت حداکثری نیز تولید شد، احکام إسنادی به دین نیز زندگی دینیِ حداکثری را پوشش خواهد داد. از آنجایی که مرحوم حسینی الهاشمی در مباحث أسنادی خود دین حداکثری و وجود مناسک حداکثری در دین را پذیرفته اند، به تبع احکام إسنادی به شارع را حداکثری می دانند. این مهم همانطور که در منطق استناد توضیح داده شد از طریق تبدیل مفهوم «عدم مخالفت قطعیه» در حد عبودیت اشراب شده در احکام به «مناسک قرب تدریجی» دنبال شده است.۲- گذر از حکم موضوعات به حکم نظامات و تحلیل ماهیت مکلف شرعی:پیش از این نیز توضیح داده شد که مرحوم حسینی الهاشمی برای دستیابی به احکام شرعی «قرب تدریجی» نیاز به عبور از نگاه کلی نگر به احکام را ضروری دانستند و در منطق استناد، منطق کلی شناسی را با منطق کل شناسی جابجا کردند. نتیجه این تبدیل، این تغییر در ماهیت حکم شرعی است که حکم شرعی دیگر حکم کلی برای موضوعات کلی نیست، بلکه حکم کل و نظام است و در بین خود احکام شرعی نیز نظامات شامل و مشمولی برقرار است که آن نظام نیز قابل إسناد به شرع است.بر همین اساس مرحوم حسینی الهاشمی در این مرحله به وجود حکم شرعی حکومتی برای مکلف اجتماعی اعتقاد یافته است. به نظر ایشان شارع به غیر از اینکه احاد از مومنین را مخاطب شریعت قرار داده است، گاهی نیز احکامی جعل کرده است که مکلف آن جامعه از آن حیث که جامعه است می باشد. سپس از آنجایی که ایشان جامعه را امری حقیقی می داند نه اعتباری، در تحلیل ماهیت جامعه حقیقی به این نکته توجه می دهند که جامعه مورد نظر ایشان نه صورت نوعیه اجتماعی –چنانچه در منطق صوری آمده است- بلکه نظام اراده ها و فاعلیت هایی است که در اندیشه نظام فاعلیت خود آن را پذیرفته است می باشد.۳- ملاک حکم إسنادی(مراتب حکم إسنادی):در فضای مشهور فقه اسلامی دو قرائت مهم از ملاک حکم شرعی وجود دارد.نظریه اشاعره: احکام ملاکی ندارند بلکه هر چه شارع اراده کند همان خیر است. در تحلیل اشاعره اراده الهی برای احکام الهی ملاک ساز نیست، بلکه احکام الهی، خیریت خود را مستقیما از اراده جزئیه الهی دریافت میکنند.نظریه معتزله: که احکام را تابع ملاکات و اقتضائی در درون موضوعِ ثابت و بدون تغییرِ احکام فرض می کند. در تحلیل اقتضاء اشیاء، گاهی گفته اند که اقتضاء اشیاء به ید شارع نیست و شارع نیز ناچار از رعایت آن است؛ گاهی نیز گفته اند که ملاکات اشیاء در اصل خصلیت هایی هستند که خدای خالق، در مقام تکوین عالم در ذات اشیاء خلق کرده است. به این ترتیب اراده تکوینی الهی، مبدا پیدایش ملاکات اراده تشریعی الهی هستند.اما مرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی از آنجایی که منطق خود را از نگاه کلی نگر و ذات باور به منطق مطالعه کل و نظام تبدیل کرده اند، تحلیل دیگری ارائه می کنند که متناسب با رویکرد منطقی جدید ایشان است. از نظر ایشان اگر نگاه کلی نگر را به عالم داشته باشیم، نگاه معتزله (با قرائت دوم) به صواب نزدیک است و اگر الزامی بر ملازمت بین نگاه انتزاعی و ذات باوری نباشد، ما نیز می پذیریم که بعضی از احکام را می توان به نحو «مفاهیم تنجزی» ملاحظه کرد و با تسامح آن نگاه را در تحلیل ملاک برخی از انصاف احکام کافی دانست. اما اگر از پایگاه نگاه تعلیقی به احکام نگاه کنیم و احکام را تابع شرایط تکوینی و تاریخی و اجتماعی بدانیم. بر همین اساس مرحوم حسینی الهاشمی معتقدند که:الف- احکام بالاصاله ناظر به «موضوعات» نیستند بلکه ناظر به «نسبت بین اراده ها» هستند. یعنی موضوع احکام «فعل» است نه «شی» چون غایت احکام تکامل اراده هاست و رشد دادن فاعل ها در نسبتی که بین آنها برقرار است. در این نگاه هیچ طرفی از طرفین در ارتباط با همدیگر، غیر فاعل نیست. همه موضوعات عالم فاعل هستند، تفاوت در منزلت فاعلیت آنهاست.ب- اما در نگاه فاعلیتی هم بالاخره تعیّن ها معنا می شوند و در عالم خارج، از تضارب فاعلها و اراده ها، امری در خارج متعیّن می شود به نحوی که در نهایت اولا این فاعلیت ها هستند که تعیّن ساز هستند و ثانیا تعیّن ها در مسیر حرکت نیز تابع فاعلیت ها تغییر می کنند.ج- خیر بودن افعال فاعل ها در این مدل، «تناسب» آنها با قرب مناسب اراده هایی است که این فعل در نسبت بین آنها رخ داده است. شرّ بودن افعال نیز مناسب بودن این فعل در مسیر استکبار بر خداست.د- تعیّن ها در یک تقسیم بندی به تعین های تکوینی، تاریخی و اجتماعی تقسیم می شوند. مثلا آب یک تعیّن تکوینی است، یعنی اراده ما در تغییر آن تبعی است و آب نیز در مواجهه با ما اراده اش تبعی است. برخی تعین ها تاریخی هستند مثلا کعبه یک تعین تاریخی است که به درخواست نبی اکرم خلقه شده است. یا اصل موسیقی که به درخواست شیطان خلق شده است. برخی تعین ها هم به درخواست فاعل های اجتماعی خلق می شود مثلا مناصب اجتماعی با برخی ساختارهای اجتماعی که دوام تاریخی ندارند و…احکامی که به این تعین ها تعلق می گیرد، تابع فاعلیت هایی است ما در تفاعل با این تعین ها مرتکب می شویم. مثلا شرب خمر توسط ما نمی تواند مناسب با مسیر قرب باشد، لذا شر است و معاقب لذا شرب آن «مفسده» دارد و ترک شرب آن «مصلحت». با این تحلیل:«ملاک حکم شرعی در تناسبات فاعلیت با رضا و سخت الهی است نه با اراده تکوینی الهی در مقام خلق و جعل»افعالی که در مسیر تلوی به ولآیت‌الله هستند خیر و صلاح و افعالی که در مسیر تولی به ولایت باطل هستند شر و مفسده دارند. تعینات عالم نیز مطلقا بی اقتضاء نیستند، مرتبه ای از اقتضاء آنها در خلق و جعل آنها اشراب شده است و مرتبه ای نیز در فعلی که به وسیله آنها ارتکاب می شود نهفته است. اما تعین اشیاء در مرتبه ملاک حکم تبعی است و در بستر حدود کلی این تعین، این فاعلیت های تصرفی و محوری ماست که تعیین کننده ملاک یک حکم است.با این تحلیل، مواردی که به نحو متعیّن در احکام آمده است، احکامی تعین هایی است که ما در افعال خود قدرت تغییر جدی در اقتضائات آن نداریم و فاعلیت ما در آنها تبعی است. لذا حکم ما در قبال خمر همیشه حرمت شرب است و در مقابل ماء اباحه شرب. اما در اصل فالعی ها موضوع حکم بوده است نه تعین ها و چون ما در این فالعیت ها وضعیت تبعی داشتهی ایم، شرایط و روابط توضیح داده نشده است.اما موضوعاتی وجود دارند که موضوع آنها از اساس از طریق تقیید بین اراده ها به نحو موردی شکل می گیرد؛ یعنی از آنجایی که اراده های شرکت کننده در این تفاعل حداقل تصرفی هستند و تبعی نیستند، شرایط آن به نحو ثابت در نظر گرفته نمی‌شود. حال این دسته از احکام نیز نیازمند حکم هستند، چون تفاعلی که در پس این موضوع وجود دارد، مثل هر تفاعل دیگری حتما جهت دار است و یا رو به قرب دارد و یا استکبار؛ لذا در هر لحظه ملاک صلاح و فساد را در دل خود دارد. پس می‌توان به آن حکم بعث و زجر تعلق بگیرد.مرحوم حسینی آنچه در حوزه تاکنون با عنوان «مراتب حکم» بحث می شده است را حکم شناسی موضوعاتی می داند که فاعلیت ما در مقابل آن شی تبعی است لذا حکم آن شی را می توان در شرایط ثابت در نظر گرفت[۵]، اما در شرایطی که ما فاعل متصرف در یک شی باشیم، آن شی در مسیر فاعلیت ما تغییر خواهد کرد و موضوع تابع شرایطی که در نظام فاعلیت پیدا می کند تعین خواهد یافت.مرحوم حسینی نمایی از مراتب حکم در این شرایط نیز ارائه می‌کنند:۴- مفاد حکم:با این تحلیل که حکم برای فعلِ در نظام فاعلیت است و باید به یک کل تعلق بگیرد، هر کل سه سطح حکم دارد:حکم جهت: که تعیین می کند که این فعل باید در جهت قرب الهی و برتری اسلام باشد.حکم مقومات: که تعیین می‌کند ملازمات اصلی ساختار این فاعلیت باید چه باشد تا به قرب الهی و برتری اسلام بیانجامد. مثلا در افعال سیاسی و اقتصادی تغییر موازنه «قدرت» برای برتری اسلام در موازنه قدرت محور احکام مقوم فعل است. احکام مقوم افعال تا وقتی نرخ شتاب اجتماعی در جهت قرب و برتری اسلام افت یا اوج نگیرد ثابت می ماند.حکم تناسبات: که تناسبات لحظه به لحظه حکم جهتی و مقوماتی یک فعل را تعیین می کند. مثلا اینکه برای تغییر موازنه قدرت به نفع اسلام در جهت برتری اسلام و قرب الهی، در یک ساختار سیاسی یا اقتصادی می‌تواند از طریق مدیریت تخصیصهای اجتماعی محقق شود. این تخصص های اجتماعی جدید برای احاد جامعه موضوع جدید ایجاد می کند.نکته بسیار مهم در نظریه نظر مرحوم حسینی الهاشمی در خصوص ماهیت حکم این است که منطق استناد باید بتواند قواعد به دست آوردن احکام جهت و مقومات از دین را بدهد، اما احکام تناسبات بصورت مستقیم از دین قابل اصطیاد نیستند، بلکه با اسلامی شدن علوم معادله ساز و مدل ساز می توانند حجیت خود را تحصیل کند. لذا حکم نهایی یک کل در مرحله جهت و مقومات یک حکم استنباطی است اما احکام تناسبات بیشتر به خدمت رسانی دیگر علوم در جهت تعین بخشی به احکام جهت و مقومات قابل تحصیل هستند.مقرّر: حسین مهدی زاده، دانش پژوه گروه روش تفقه فرهنگستان علوم اسلامی قم—————————————————————————————————————–[۱]– لازم است که ابتدائا یادآوری شود که مرحوم حسینی منطق را یک نظام مفاهیم «ایجادی» می دانند و بر خلاف جریان رایج فلسفی در فلسفه اسلامی، متعقد به حضور اختیار انسان در مسیر تولید منطق ها هستند. لذا این منطق ها هم می توانند پیچیده تر شوند و هم میتوانند گسترده تر شوند. بر همین اساس مطالعه حجیت قواعد استنادی فقه خود امری است که نیاز به اجتهاد مدام دارد.[۲]– البته این بدین معنا نیست که منطق استناد حکم شرعی توقیفی است و تکامل پذیر نیست، این موضوع در ادامه بیشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.[۳]– اگرچه ممکن است به نحو پسینی بتوان به نقل بازگشت و آن را اصلاح کرد. در مورد نحوه رجوع به نقل برای استخراج قواعد استنادی نظر رایج این است که با اصول موجود آغاز کنیم و به کمک قواعد استنادی آن أسناد دینی –اعم از شرعی و اعتقادی و… – را بازمطالعه کنیم و از این طریق قواعد استنادی جدیدی را تولید کنیم. مشکل اساسی این نظریه عدم پوشش همه دغدغه هایی است که به نحو مبنایی آن را اثبات کرده ایم. یعنی اگر بپذیریم که احکام غیر از احاد برای جامعه نیز جعل شده اند، لذا نظام دارند، از آنجایی که اصول موجود ناظر به مکلف اجتماعی نیست و نظام را معنا نمی کند، اگر احیانا قواعد جدیدی نیز با این روش استخراج شود، باز هم این قواعد ناظر به جامعه و نظام نخواهد بود. بنابراین ما در مرحله آغازین نیازمند تاسیس روشی اجمالی و آغازین هستیم که نقطه شروعی برای شناسایی و ایجاد احکام جامعه و نظام باشد. اگر چنین نکنیم، در دور بازگشت به نقل برای توسعه منطق استناد(علم اصول) باز هم به قواعد جامعه و نظام دست نخواهیم یافت.[۴]– در حاشیه باید این نکته را متذکر شد که مرحوم آیت الله حسینی الهاشمی با مشهور متفکرین حوزه های علمیه این تفاوت را دارند که علم را صرفا کشف نمی دانند. از نظر ایشان علم ما با عالم خارج حتما نسبتی دارد اما این نسبت کشف تام نیست بلکه فاعلیت و شرایط ما نیز در آگاهی های ما موثر است. ایشان در دوره مبادی علم اصول آنجایی که قصد تحلیل احکام را از آن حیث که مفهوم هستند دارند، مفاهیم حکمی را در سه مرتبه ملاحظه می کنند:الف- احکام تنجیزی: که مربوط به صورت قضایا می‌شود و از آن حیث که قطعی و بدیهی هستند، احکام حاصل از آن نیز از ناحیه صورت،قعطعی و منجز میشود و معلق بر چیز دیگرینیستند. مثلاحکمی که از ناحیه قیاس منطقی حاصل میشود، ازناحیه صورت انتاج آنق طعی است.ب- احکام تعریفی: از نظر مرحوم استاد گاهی برخی از همین احکامی که از ناحیه صورت قطعی الانتاج هستند و لذا منجز میشوند، از ناحیه مواد بدیهی نیستند، بلکه بیش از آنکه به بداهتها تکیه داشته باشند، ریشه در مفاهیمی دارند که مبتنی بر شرایط خاص ایجاد شده اند و این شرایط در تعریف آن مفاهی مموثر بوده اند. به این ترتیب مرحوم استاد میخواهند به این نکته تاکید کنند که مواد قضایا فقط از آن حیث که بدیهی هستند مورد توجه قرار نمیگیرند و لذا گاهی مفاهیمی که در همین مکانیزم تکثیر قطعی الانتاج تولید میشوند، از آن حیث که بدیهی هستند مورد توجه نبوده اند، بلکه حیث خاص و تعریف شدگی تحت شرایط خاص در آنها دخیل است. نیتجه این است که همه اختلافهایی که در میان اندیشمندان -مثلا فلاسفه- وجود دارد به اشتباه استفاده از ماده و صورت بدیهی برنمی گردد، بلکه ممکن است به اختلاف در تعریف نیز باز گردد.ج- احکام تعلیقی: ما وقتی گمانه جدید میزنیم، آن تولید یکه در مواد اتفاق میافتد، مبتنی بر گمانه و گزینشها و پردازشهایی است که در بستر «روانی، اجتماعی و تاریخی» رخ میدهد و در همین بستر هم در مقبولیت گمانهای در مقابل گمانهای دیگر موثر هستند. به تعبیر دیگر نظام نیازمندیهای ما شرایط گمانه زنی و مقبولیت گمانه هایی ر افراهم میکند که پیش از این نبودهاست و به این ترتیب گمانه ها به نحوی به این شرایط معلق هستند. با فرض این نحوه از تاثیر و تاثر بین مفاهیم و عینیت هم میتوان از نو کثرت ادراک و اطلاع را بازخوانی کرد.در این تحلیل مرحوم استاد میخواهند به این نکته توجه دهند که انسان در مسیر فهم خود، واقع را فقط کشف نمیکند که شما بگویید اگر در مسیر کشف و اقعبرکشف های بدیهی و صورت های ادراک ساز بدیهی و قطعیتیه کند، خارج را به نحو واقعی شناخته است بلکه بحث این است که ادراکات «تحول» دارد و بستر تعاریف و بعد که دقیقتر نگاه میکنیم بسترهای روانی و اجتماعی و تاریخی – و در کل مجموعه شرایط درونی و بیرونی انسان- در این تحول موثر است و مبدا پیدایش اختلاف در گمانه ها و گزینشها و پردازشهای میشود و همه اختلاف ها ریشه در غلطها ندارند.از نظر مرحوم استاد مفاهیم تعلیقی در مرحله بعد بر مفاهیم تعریفی و سپس تنجیزی نیز اثر میگذارد و آنجا را نیز معلق میکند. یعنی این ظرفیت پیش میاید که بتوانید در دور بعد تعلیقی بودن ادراکات را به صورت بندی استدلالها و روش جمع بندی اطلاعات هم سرایت داد و در تعلیقی دیدن، از سطح مواد ادراکات به صورت آنها تجاوز کرد تا منطقها هم تابع شرایطی خاص متحول شوند.بنابراین مرحوم استاد نمیخواهد بگوید که مفاهیم در مرحله ای که تنجیزی هستند، منتجنیستد، بلکه میخواهند بگویند تا وقتی که مفاهیم در شرایط انتزاعی و بریده از هم ملاحظه شوند، صورت منطقی قیاسی منتج است و البته در خیلی از مواقع ملاحظه انتزاعی مفاهیم سطح قابل اعتمادی از مطالعه‌ی کشی است و این حد از انتاج، حد قابل قبول و تمامی است چرا که در نگاه مرحوم استاد معرفت یک ثابتاتی دارد که به تعبیر دیگر فاعلیت ما در آنجا طبعی است لذا ما نمیتوانیم آن را تغییر دهیم. (پاورقی: این بحش ثابتات را درس تفلسفه اسلامی به ساختار ذهن باز میگردانند، اما مرحوم استاد آن را براساس نگاه فاعلیتی تحلیل میکنند یعنی ثابتات معرفتی، بحشی از معرفت ما هستند که ما در ساختار آن معرفت دخالت اصلی نداریم). لذ امنطق سوری موجود مربوط به مفاهی متنجیزی -سطحی از معرفت که در آن فاعلیت ما تبعیاست- است میباشد. اما اگر در فضای بزرگتر و شاملتری آن را تحلیل کنیم که شرایط را در افق وسیعتر مطالعه میکند، دیگر به آن سطح از انتاج نمیتوان اکتفا کرد. نه این که انتاج قبلی نقض میشود بلکه تکامل مییابد و وارد سطحی دیگر از شرایط و روابط میشود و سطح قبلی به نحو تبعی حفظ میشود و بر محور و مدار منطقی که شرایط شامل را تحلیل میکند، ارزش و اعتبار دارد. در این مدل روشهای شامل و مشمول و انتاج‌های شامل و مشمول شکل می‌گیرد نه این که روش مشمول ابطال شود.[۵]– احکام فردی که غالبا احکام ثابت هستند در اصل احکامی هستند که در آنها فاعلیت ما در تعین موضوع تبعی است و لذا شرایط حداقل تغیّر را دارد، لذا حکم آنها به نحو حکم تنجیزی در متن شرعی آمده است. اما از آنجایی که فاعلیت ما تصرفی یا احیانا محوری شود، حکم نیز در شرع به نحو حکم تعریفی یا تعلیقی بیان شده است. ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 16 Aug 2017 04:30:48 GMT http://isaq.ir/vdcfivd1aw6de.giw.html حجیت قطع (1) http://isaq.ir/vdcd2o0n6yt05.a2y.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد متقیان، عضو گروه فلسفه شدن اسلامی، در سلسله یادداشت هایی از مباحث حجیت قطع به موضوع شناسی قطع پرداختند که بخش اول این یادداشت جهت استفاده علاقه مندان در سایت قرار می گیرد.***مقدمهآنچه در این بخش ارائه می شود، بخش ابتدایی از مباحث تفصیلی «حجیة قطع» است. قرار بر این است که در دو مرحله، ابتدائاً به «موضوع شناسی قطع» پرداخته و سپس در مرحله ای بعد به «حکم قطع» که همانا «حجیة قطع» است پرداخته شود. فلذا آنچه در این سلسله یادداشت ها خواهد آمد، تحلیل فلسفه اصولی از قضیه «القطع حجة» است. پیش از ورود به ساحت تجزیه و تحلیل نیازمند ارائه گزارشی از آراء اصولیین هستیم تا واقع نظریات ایشان پیرامون مفهوم شناسی قطع یا موضوع شناسی قطع، ملاحظه گردد.گزارش آراء اصولیینمرحوم شیخ مرتضی انصاری(قدس الله نفسه الزکیه) که سرآغاز دوره متأخر از علم اصول می باشد، تعبیری بسیار کوتاه از هویت قطع ارائه می کنند:«فنقول لا إشكال في وجوب متابعة القطع و العمل عليه ما دام موجودا لأنه بنفسه طريق إلى الواقع و ليس طريقيته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا.» (1)طریقیت الی الواقع، تعبیر ایشان از ماهیت قطع می باشد. مرحوم محقق خراسانی(قدس الله نفسه الزکیه) در کتاب خود «کفایة الاصول» از ماهیت قطع سخنی نمی گویند، لیکن در تعلیقه ای که بر فرائد الاصول دارد، اینگونه تعبیر می کند:«.....ثم انّ وجوب الاتّباع بهذا المعنى، انّما هو على نحو التنجيز و العليّة التّامة، لا على صرف الاقتضاء، و التّعليق على عدم المنع عنه شرعاً، و ذلك لأنّ القطع لمّا كان بنفسه يحكى الواقع، و يكشف عنه تمام الانكشاف بحيث يراه القاطع بلا سترة، و لا حجاب، و لا نقاب، كان كما لا يمكن ان تناله يد التّصرف و الجعل أصلاً، لا تكويناً و لا تشريعاً، نفياً و إثباتاً....» (2)حکایت از واقع و کاشفیت تمام از واقع به گونه ای که شخص قاطع، هیچ حجاب و پرده ای میان خود و واقع نمی بیند، تعبیری است که محقق خراسانی از هویت قطع ارائه می کند. شارح کفایة الاصول، مرحوم محقق اصفهانی(قدس الله نفسه الزکیه) در شرح خود، «نهایة الدرایة فی شرح الکفایة»، پیرامون ماهیت علم چنین می نویسد:«حيث إنّ القطع حقيقة نوريّة محضة، بل حقيقته حقيقة الطّريقيّة و المرآتيّة، لا أنّه شي‏ء لازمه العقلي الطريقيّة و الانكشاف، بداهة أنّ كل وصف اشتقاقي ينتزع عن مرتبة ذات شي‏ء فمبدؤه ينتزع عنه قهرا و إلّا لزم الخلف، بل ذاته نفس الانكشاف و انتزاع الكاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، و لا معنى للطّريقيّة إلا وصول الشي‏ء بعين حضوره للنّفس فالطّريقيّة عين ذاته لا من ذاتيّاته، فلذا لا حالة منتظرة في الإذعان بانطباق الكبرى العقليّة على المورد، فيتحقّق بسببه ما هو السبب التام لاستحقاقه العقاب بلا كلام.» (3)همانطور که پیداست، محقق اصفهانی در تحلیل ماهیت قطع وارد ادبیات فلسفی شده و تأکید فراوان بر هویت نوری قطع و علم کرده اند، و از حقیقت نوری علم و طریقیت آن که عین ذات قطع است نه از ذاتیات آن و لوازم ذاتی آن، برای بیان ماهیت قطع بهره گرفته اند.مرحوم میرزای نائینی(قدس الله نفسه الزکیه) در تبیین ماهیت قطع، چندان عبارت پردازی ننموده اند و در یکی از کتب اصولی خویش چنین آورده اند:«.......و هذا من غير فرق، بين أن نقول بصحة جعل الحجية و الطريقية- كما هو المختار- و بين أن نقول بعدم الصحة و أنّ المجعول هو منشأ الانتزاع- كما هو مختار الشيخ (قده) فانّ الطريقية التي نقول بصحة جعلها إنما هي في غير الطريقية التكوينية- كطريقية القطع- فانّها من لوازم ذات القطع كزوجيّة الأربعة، بل بوجه‏ يصحّ أن يقال: إنّها عين القطع.......» (4)مرحوم نائینی در دو مرحله ارتقائی از ماهیت قطع سخن می گویند، ابتدائاً طریقیت را از لوازم ذات قطع بیان نموده و در استبدالی که شبیه به تصحیح عبارت است، از این تعبیر بازگشته و آن را نه لازمه ذات قطع بلکه عین ماهیت و ذات قطع می دانند.و اما محقق عراقی(قدس الله نفسه الزکیه) نیز در امتداد تعریفی که سابقین انجام دادند از حقیقت قطع سخن می گویند، لیکن قیدی را بر عبارات گذشتگان می افزایند که جای تأمل دارد:«الاول في حقيقته فنقول القطع عبارة عن انكشاف الواقع اما حقيقة و اما اعتقادا، فمن قطع بوجوب شي‏ء أو حرمته يرى نفسه قد وصل الى الواقع‏ و انكشف له الواقع انكشافا تاما فلا يرى بينه و بين الواقع ستره و حينئذ يكون طريقيته ذاتية لذا لا تناله يد الجعل لا تكوينيا و لا تشريعيا.....» (5)محقق عراقی، حقیقت قطع را همان انکشاف تام از واقعیت می داند لیکن با این افزوده که، این انکشاف از واقع می تواند یا حقیقی باشد یا ادعایی و اعتقادی. به این معنا که شخص قاطع مدعی و معتقد است که واقع در اختیار او است و چه بسا این اعتقاد او مطابق با واقع نباشد. او چون خود را در درون واقع می بیند و معتقد است که به واقع دست یافته است، فلذا این قطع برای او حجت است و طریقیت این قطع به واقع ذاتی است.محقق خوئی(قدس الله نفسه الزکیه) نیز مسیر پیموده سابق را ادامه داده و بر کاشفیت و طریقیت قطع تأکید می ورزند:«أمّا الجهة الاولى: فالصحيح فيها أنّ حقيقة القطع هو نفس الانكشاف و ذاته، فلا يعقل الجعل فيه أصلًا بجميع أنحائه‏....» (6)و اما حضرت امام خمینی(قدس الله نفسه الزکیه) درباره هویت قطع، نظری متفاوت از دیگر اعلام و اصولیون دارند. ایشان نسبت کاشفیت و طریقیت را به قطع، نسبتی نادرست دانسته و آن را نیز طی استدلالی مخدوش می سازند:«و اما ما يقال: ان الطريقية و الكاشفية من ذاتيات القطع لا بجعل جاعل إذ لا يتوسط الجعل التأليفي الحقيقي بين الشي‏ء و ذاتياته كما انه يمتنع المنع عن العمل به لاستلزامه اجتماع الضدين اعتقاداً مطلقا و حقيقة في صورة الإصابة ففيه،: ان الذاتي في باب البرهان أو الإيساغوجي، ما لا ينفك عن ملزومه و لا يفترق عنه و القطع قد يصيب و قد لا يصيب، و معه كيف يمكن عد الكاشفية و الطريقية من ذاتياته، و القول بأنه في نظر القاطع كذلك، لا يثبت كونها من لوازمه الذاتيّة لأن الذاتي لا يختلف في نظر دون نظر، و اما احتجاج العقلاء فليس لأجل كونه كاشفا على الإطلاق، بل لأجل ان القاطع لا يحتمل خلاف ما قطع به و قس عليه الحجية فان صحة الاحتجاج، من الأحكام العقلائية لا من الواقعيات الثابتة للشي‏ء جزءاً أو خارجاً. فتلخص: ان الطريقية و الكاشفية ليست عين القطع و لا من لوازمه و اما الحجية فلا تقصر عنهما، في خروجها عن حريم الذاتيّة........» (7)همانطور که پیداست، حضرت امام درست برخلاف آنچه که از آراء گذشتگان ذکر شد، کاشفیت و طریقیت الی الواقع را از قطع نفی نموده و آن را خلط مبحثی بیش ندانسته اند. شرح بیان اینگونه است که؛ ایشان با استفاده از بیانات اعلام که طریقیت و کاشفیت را از ذاتیات قطع برمی شمارند، ابتدا از مفهوم ذاتی پرسش نموده و محل طرح این اصطلاح را در علم منطق پی می جویند. با استفاده از این دانش که مفهوم ذاتی را در دو بخش برهان و مباحث کلیات خمس یا همان ایساغوجی طرح می کند، به این نتیجه می رسند که براساس هر دو تعریف از ذاتی در علم منطق، کاشفیت و طریقیت ذاتی قطع نیست. چرا که تطبیق مفهوم ذاتی بر قطع به دنبال خود این معنا را دارد که در تمام قطع های محقق، باید وصول به واقع و راه یابی به واقعیت، موجود باشد و حال اینکه می دانیم برخی قطع ها اصابت به واقع ندارد و اینگونه نیست که قطع در تمام موارد به واقعیت اصابت داشته است. حال که چنین است پس طریقیت و کاشفیت با هیچ یک از دو معنای ذاتی که در علم منطق تعریف شده است، منطبق نگشته و خصوصیت اصلی معنای «ذاتی» را ندارد، فلذا نمی توان گفت که طریقیت و کاشفیت ذاتی قطع می باشد. شاید در پاسخ به این نکته چنین گفته شود که؛ آن واقعیتی که در تعریف هویت قطع از آن سخن گفته می شود، واقعیتی است در نظر قاطع و طریقیت قطع الی الواقع نیز همان طریقیت در نظر قاطع است که او خود را واصل به واقع می داند و معتقد است که به واقع دست یافته است، هرچند او دچار جهل مرکب شده باشد و همین مقدار از اعتقاد به قطع و طریقیت و کاشفیت آن کافی می باشد. جواب حضرت امام به این ادعا،، ارجاع مستشکل به معنای ذاتی و استفاده از لوازم اصطلاح «ذاتی» است که ایشان دوباره تکرار می کنند که، هرچند کسی مدعی باشد که در نظر قاطع چنین است نه در نفس الامر و واقع، لیکن این ادعا هم مجوز این معنا نیست که از ذاتی بودن طریقیت و کاشفیت برای قطع بگوییم و آن را ذاتی قطع بدانیم. چرا که ذاتی بودن خاصیتی دارد و آن اینکه هیچ وقت در اختلاف انظار، مختلف نمی گردد، به گونه ای که در نظر فردی قطعی مصیب به واقع باشد و در نظر فردی دیگر مصیب نباشد و به هر دو مورد بگوییم طریقیت الی الواقع ذاتی قطع است. انکار ذاتیت کاشفیت برای قطع، در حالی صورت می گیرد که حضرت امام معتقد به کاشفیت قطع می باشند، لیکن این معنا را با استفاده از مبنای فلسفی حکمت متعالیه که متکی بر احکام عینی وجود است، به سرانجام می رساند:«ثمّ إنّهم ذكروا: أنّ الحجّية و الكاشفية من لوازم القطع، و لا يحتاج إلى جعل جاعل؛ لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشي‏ء و لوازمه، و ظاهرهم: أنّ ذلك من لوازم ماهية القطع، كما يظهر من تنظير بعضهم ذلك بالزوجية بالنسبة إلى الأربعة.و لا يخفى ما فيه: أمّا صفة الكاشفية و الطريقية فلو كانت من لوازم القطع التي لا تنفكّ عنه، كما هو الشأن في لوازم الماهية فاللازم أن لا يتحقّق القطع على خلاف الواقع أصلًا، مع أنّا نرى بالوجدان تحقّقه على كثرة، فكيف يمكن أن تعدّ هذه الصفة من الأوصاف التي تلازم طبيعة القطع؟! نعم، الكاشفية بحسب نظر القاطع ثابتة في جميع الموارد، و لكن هذا التقييد يخرجها عن كونها ذاتية للقطع؛ لأنّ الذاتيات لا فرق فيها؛ من حيث الأنظار أصلًا، كما لا يخفى. و إن شئت قلت: إنّ الكاشفية بحسب نظر القاطع من لوازم وجود القطع، لا ماهيته، و لوازم الوجود كلّها مجعولة.....» (8)چنانچه مشهود است، ایشان ابتدائاً تلقی موجود در کتب اصولی را که تلقی «ذات نگر» است، نقد نموده و هرگونه ملازمت ذاتی طریقیت با قطع را انکار کرده و در نهایت می گویند؛ بهتر است گفته شود که کاشفیت بحسب نظر قاطع از لوازم وجود قطع است نه لوازم ماهیت و ذات. برگردان کاشفیت از اصطلاح «ذاتیت» که اصطلاحی در فضای اصالت ماهیت است به اصطلاح «لازمه وجود»، صرفاً برگردان لفظی نیست بلکه تغییر و تبدیل یک رویکرد فلسفی در علم اصول فقه به رویکرد فلسفی دیگر است. تمام کتبی که از ذاتیت کاشفیت برای قطع سخن می گفتند، چه آگاهانه و چه ناخودآگاه در میدان اصالت ماهیت حرکت می نمودند و خود این معنا، تبعاتی در تحلیل های آنها در مسائل اصولی من جمله مسئله «حجیت قطع» ایجاد می کند. حضرت امام این روند تحلیل را از مبنا تغییر داده و یک فضای دیگری را با اتکاء به «اصالت وجود صدرایی» ترسیم می نمایند که در آن صورت، کاشفیت نفی نمی گردد بلکه ذیل مفهوم وجود تحلیل می شود نه ذیل ذات و ماهیت.و اما آخرین نظری که مورد بررسی قرار می گیرد، نظریه شهید سیدمحمدباقر صدر(قدس الله نفسه الزکیه) می باشد. آثاری که حامل نظریات ایشان می باشد، یکی تقریراتی است که از دروس ایشان برجای مانده و دیگری کتاب معروف «حلقات یا دروس فی علم الاصول» به قلم خود ایشان می باشد. در تقریرات موجود، ایشان تصریح در معنا و مفهوم قطع ندارند و بیشترین دقت و تأمل و در نتیجه ابتکار خویش را در تبدیل مبنای حجیت قرار می دهند، فلذا نمی توان از آثار تقریری در این زمینه بهره ای برد. و اما کتاب «دروس فی علم الاصول» و یا «حلقات» که نگاشته خود ایشان می باشد، بسیار روشن و واضح در این زمینه سخن گفته اند:«للقطع كاشفيّة بذاته عن الخارج. و له أيضا نتيجة لهذه الكاشفيّة محركيّة نحو ما يوافق الغرض الشخصيّ للقاطع إذا انكشف له بالقطع، فالعطشان إذا قطع بوجود الماء خلفه تحرّك نحو تلك الجهة طلبا للماء. و للقطع إضافة إلى (الكاشفيّة) و (المحركيّة) المذكورتين خصوصيّة ثالثة و هي: (الحجّيّة) بمعنى أنّ القطع بالتكليف ينجّز ذلك التكليف، أي يجعله موضوعا لحكم العقل بوجوب امتثاله و صحّة العقاب على مخالفته. و الخصوصيّة الأولى و الثانية بديهيّتان و لم يقع بحث فيهما، و لا تفيان بمفردهما بغرض الأصولي- و هو تنجيز التكليف الشرعي على المكلّف بالقطع به- و إنما الذي يفي بذلك الخصوصيّة الثالثة. كما أنّه لا شكّ في أنّ الخصوصيّة الأولى هي عين حقيقة القطع، لأنّ القطع هو عين الانكشاف و الإراءة، لا أنّه شي‏ء من صفاته الانكشاف‏ ..... » (9)همانگونه که مشاهده می شود، سید صدر همان معنای «کاشفیت ذاتی قطع از خارج» را عنوان نموده و معتقدند قطع عین انکشاف و ارائه است نه اینکه کاشفیت از لوازم ذات و ماهیت آن باشد. نکته اساسی در نظریه شهید صدر، همراهی با ادبیات غالب اصولیین در مفهوم شناسی قطع نیست، بلکه تفکیکی است که ایشان میان کاشفیت و حجیت برقرار می کنند که خود دارای تبعات و آثار اصولی مختص به خویش می باشد، که در بخش مربوط به مبحث حجیت قطع خواهد آمد. جمع بندی گزارش؛از استقرائی که در متون اصولی صاحبان مدارس و مکاتب گذشت می توان این نکته را یقینی دانست که؛ عمده اعاظم بر ذاتیت طریقیت و کاشفیت برای قطع تصریح نموده و آن را امری روشن و بدیهی می انگارند. لیکن در این میان حضرت امام، مخالفتی برهانی با این نظریه غالب نموده و کاشفیت قطع را نه ذیل «ذاتیت» بلکه ذیل عنوان «وجود» معنا می کنند. در پی این نکته، شاید بتوان گفت؛ مسئله «حجیت قطع» در حوزه مفهوم شناسی قطع، راهی به درون فلسفه جسته و از نظام اصطلاحات دانش منطق و فلسفه بهره می گیرد. شاهد این نکته نه تنها، اصطلاح «ذاتیت» است که اصولیین در تحلیل ماهیت قطع استفاده می کنند، بلکه پردازش های فلسفی و حکمی محقق اصفهانی نیز بیانگر این معناست که مفهوم شناسی قطع، ظرفیت ورود در حوزه معقولات را داشته و از این رو اصولیینِ آشنا با علوم معقول، با اندک ارتباطی از مفاهیم فلسفی در این مسئله بهره می گیرند. و شاید دلیل چنین بهره مندی، غنایی است که در تعریف «حقیقت علم» در دانش فلسفه و حکمت وجود دارد و علم اصول نیز خود را متکفل ورود در این قسم از مسائل ندانسته است تا آن را مستقلاً تحلیل نموده و «علمِ اصولی» را تبیین و تصویر نمایند، فلذا مجال ورود اصطلاحات فلسفی نظیر «واقعیت»، «کاشفیت» و «ذاتیت و لازمه ذات» به درون علم اصول فقه گشوده می گردد. ------------------------------------------------------ 1) فرائد الاصول، ج‏۱، ص: ۴ 2) درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: ۲۵ 3) نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏۳، ص: ۱۸ 4) فوائد الاصول، ج‏۳، ص: ۶ 5) منهاج الأصول، ج‏۳، ص: ۱۰ 6) مصباح الأصول، ج‏۱، ص: ۱۴ 7) تهذيب الأصول، ج‏۲، ص: ۸۴ 8) معتمد الأصول، ج‏۱، ص: ۳۷۴ 9) دروس في علم الأصول، ج‏۱، ص: ۱۷۱ ]]> محمد متقیان مقاله ، يادداشت Sat, 12 Aug 2017 04:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcd2o0n6yt05.a2y.html