فرهنگستان علوم اسلامی قم - آخرين عناوين مقاله ، يادداشت :: نسخه کامل http://isaq.ir/article Fri, 19 Jan 2018 16:44:48 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://isaq.ir/skins/default/fa/normal/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط فرهنگستان علوم اسلامی قم http://isaq.ir/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام فرهنگستان علوم اسلامی قم آزاد است. Fri, 19 Jan 2018 16:44:48 GMT مقاله ، يادداشت 60 نقدی بر پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت http://isaq.ir/vdcht6nwd23nq.ft2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، آقای عباس معلمی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی، در یادداشتی به بررسی و نقد پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت پرداختند. این یادداشت در دو بخش جهت اطلاع علاقه مندان در سایت قرار می گیرد. که چندی پیش بخش نخست آن منتشر گردید.***۲- نقد بخش مبانی۱/۲- مشخص نبودن نسبت مبانی با الگوی پیشرفتدر مبانی مواردی را از عقاید اسلامی آورده اندکه پسندیده است اما مثلا در بحث خداشناسی گفته اند: او عادل در تكوین و تشریع، واسع و .... است، می‌توان پرسید؛ چرا فقط این صفات آمده و بقیه موارد و صفات را نیآورده‌اید؟ و نسبت این صفات با الگوی پیشرفت چیست؟یعنی در فضای خداشناسی و منطق دین شناسی، صفاتی الهی که متناسب با الگو و در ربط با الگو است باید ذکر شود وگرنه خداوند متعال صفات متعددی دارد.۲/۲- ضرورت وجود مبنای واحد همچنین مبانی چون زیربنایی ترین محتوای سند است، نباید متعدد باشد، بلکه می بایست به «یك اصل» برگردد. یعنی باید از یك محور واحد شروع کرده و بعدا آن را گسترش داد. نه این كه از کثرت شروع کنیم؛ کثرات باید جامع مشترك داشته باشند. به عنوان مثال می‌توان گفت مبنای تنظیم این سند «توحید» یا «عبودیت» است، بعد آن را در بند های دیگر توضیح داد، نه این که از ابتدا مبانی را در شش بند آورد که بعد سوال ‌شود که چرا این شش تا؟ وچرا چهار تا یا پنج تا نیست؟ پس مبنا باید واحد باشد و مطالب بعد، از آن مبنای واحد منشعب شود، یعنی شرح وبسط همان باشد. وقتی مبنا چهار یا پنج مورد شد، یا باید جامع مشترك آنها را مبنا قرار داد، یا باید کار دیگری کرد که در ذیل می آید.۳/۲- ضرورت تقدم مبنای دین شناسی اگر کثرت مبانی را در شکل خدا شناسی، جهان شناختی، انسان شناسی، جامعه شناختی، ارزش شناختی و دین شناختی بپذیریم، اولین مبنایی كه باید ذکر شود، «مبنای دین شناختی» است. دین را به صورت خیلی ساده به «توصیف ها، ارزش‌ها و تكالیف الهی» تعریف می‌کنیم كه باید در زندگی جاری شود. براین اساس دین، بخش اول واقع می‌شود نه بخش چهارم؛ یعنی خداشناسی‌ باید بر اساس مبانی دین شناسی تعریف شود؛ چون مشركین هم خدا را تعریف می‌كردند، مسیحیت هم خدا را تعریف می‌كند، بودایی‌ها هم خدا را بگونه ای تعریف می‌كنند. اما ما می‌گوییم خدایی كه اسلام معرفی می‌كند «مبنای خدا شناسی» ما است.مبنای الگوی اسلامی پیشرفت، «عبودیت» است. عبودیت یعنی پرستش خداوند متعال و اطاعت از دستور خداوند. باید ببینیم اسلام عبودیت را چگونه تعریف می‌کند و عبادت خدا یعنی چه؟ وقتی معنای عبودیت مشخص شد، بقیه موارد بر همین اساس تعریف می‌شود؛ یعنی خدای آن، اسلامی تعریف می‌شود، پس از آن، جهان تعریف می‌شود؛ یعنی «هستی شناسی الهی»، یعنی جهان شناسی بر مبنای دین تعریف می‌گردد. بعد فلسفه تاریخ و تاریخ شناسی ، سپس جامعه شناسی وبعد از آن انسان شناسی قرار می گیرد. ارزش شناختی هم زیر مجموعه دین شناسی است.۱/۳/۲- تعریف دین به « توصیف، تكلیف و ارزش »دین سه بخش مختلف دارد که عبارت اند ازاحکام ارزشی، احکام تكلیفی و احکام توصیفی . براین اساس ارزش شناسی جزء دین شناسی است و ارزش های دینی را معرفی می كند و نه هر ارزشی را. معرفت شناسی هم بعد از انسان شناسی است. البته صحت این تقسیمات ودیدگاه وقتی اثبات می‌شود كه آن را به یك مبنای بالاتر برگردانیم. مثلاً در تبیین مراتب دین می‌توان گفت «الوهیت، ولایت و شریعت» . براساس این اصل و الگو، از توحید شروع می‌كنیم بعد ولایت و سپس شریعت را بحث می‌کنیم. یا مثلا می‌گوییم «ولایت، تولی، تصرف»؛ یعنی یك الگو ارائه می‌دهیم که قبل از آن اثبات شده است و سپس همان را گسترش می‌دهیم. یك چنین چیزی در اینجا لازم است و بر فرض كه كسی این الگوها را نپذیرد، باید مبنای دیگری ارائه دهد تا بتوان بررسی کرد كه آیا دین شناسی هم عرض ارزش شناسی است یا خیر؟ این پنج مبنا هم عرض هستند یا این كه تقدم و تأخر دارند؟ اگر پایه بحث اصول دین؛ یعنی «توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت» است و می‌گوییم اصول دین اسلام را اینجا آوردم، بنابراین اول توحید؛ یعنی خداشناسی است؛ سپس رسالت یا نبوت و بعد، معاد و در آخر هم عدل و امامت است. اما اگر آن طور تعریف نمی‌كنید و آن دسته بندی اصلی را در اینجا نمی‌آورید، حداقل می‌توان بیان کرد که دین را باید اول قرار داد. الان که نمی‌خواهیم نظام فكری بدهیم، می‌خواهیم الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم؛ یعنی اسلام، قید الگو است؛ یعنی هر الگویی را نمی‌خواهیم بلکه الگوی اسلامی می‌خواهیم، بنابراین "مبانی" را باید از اسلام گرفت. اگر خدا را تعریف می‌كنیم، خدایی است که اسلام می‌گوید. و جهان را اسلامی تعریف می¬کنیم و همچنین اگر، جامعه، تاریخ، انسان، ارزش و معرفت را تعریف می‌كنیم، باید اسلامی باشد.۲/۳/۲- ضرورت ارائه مباحث «مرتبط» به الگوی پیشرفتنكته مهم دیگر این است كه مبانی ارائه شده در این سند می‌بایست با الگوی پیشرفت نسبت داشته باشد. حرف های عالی و مهم زیادی در اسلام وجود دارد اما مبانی ای باید آورده شود که با الگوی پیشرفت ارتباط وثیق داشته باشد، مثلاً در بحث توحید مباحثی را که با الگوی پیشرفت نسبت دارد، باید طرح کرد.۴/۲- جمع بندی بخش مبانیاگر بخواهیم به سمت خلیفه الله شدن برویم؛ چه باید بكنیم؟ قرآن کریم می‌فرماید: ما جن و انس را خلق نكردیم، مگر برای عبادت. پس رسالت و آرمان این است كه به سمت «عبودیت» حرکت کنیم، منتها عبادت شاخه های مختلفی دارد، عبادت «فردی»، «اجتماعی»، «سازمانی» و غیره. باید به سمتی برویم که گناهان و مکروهات در جامعه کم یا حذف شود، اگر این طور شد؛ یعنی عبادت كرده‌ایم. هستی شناسی دینی؛ یعنی كل جهان مخلوق است و همه موجودات محدودند، و عند ا... همه فقیرند؛ همه در حال تغییرند و همه از بین رفتنی هستند الا وجه ا... ، ارزش شناسی هم بعد از هستی شناسی می‌آید. تاریخ شناسی هم باید قبل از آن باشد. در فلسفه تاریخ الهی بیان می‌شود که وارث زمین عباد صالحین هستند، یعنی فلسفه تاریخ دینی می‌گوید عالم عرصه درگیری و جنگ حق و باطل است. در این دنیا یك طرف شیطان است و یك طرف نیز اولیاء الهی قرار دارند. آخر این جنگ هم پیروزی صالحین و مستضعفین خواهد بود، نگرش تاریخی ما باید بر این اساس باشد. سپس جامعه را بعد از فلسفه تاریخ آورده و جامعه‌ی در دلِ آن تاریخ، یعنی جامعه اسلامی تعریف می‌¬شود. مرز جامعه، مرز عقیدتی است نه مرز جغرافیایی؛ یعنی اگر الان کسی در نیجریه زندگی می‌کند و شیعه است، در جامعه ما است و برادر ماست و آن کسی هم كه در ایران زندگی می‌کند و دین ندارد، از ما نیست، مثلاً منافق جزء جامعه ما نیست. سپس انسان و بقیه مواردی که در این چرخه هست را متناسب با دین شناسی تعریف می‌کنیم.بنابراین از توحید و از احكام «توصیفی، تكلیفی، ارزشی» شروع می‌كنیم. می‌گوییم الگو تركیبی از "توصیف ها، تكلیف‌ها و ارزش ها" است كه باید از اسلام به دست بیاید تا الگوی اسلامی شود ، پس باید از مبانی اسلامی استخراج شود.شبیه این كاری كه در این مبانی انجام شده، در دو سند دیگر هم این كار شده است. الف) در سند آموزش و پرورش (طرح تحول بنیادین نظام تعلیم وتربیت). ب) طرح سلامت روانی شورای عالی انقلاب فرهنگی که به درخواست آقای دکتر مرندی توسط مؤسسه آیت ا... مصباح انجام شده است. آن‌ها هم مبانی خداشناسی و جامعه‌شناسی و از این قبیل مباحث را طرح کرده¬اند که در آنجا هم باید دقت نمود که این‌ها چه ربطی به سلامت روح و روان دارد؟ این اشكال وارد است كه شاید برای طرح سلامت روانی لازم نیست از آن مبانی اولیه شروع کنیم. باید به واسطه های نزدیک تمسک کنیم و جلو برویم و آن مبانی همانند اسناد بالادستی است كه این اسناد اسلامی، كتاب و سنت است و متخصص آن هم فقیه است که با روش فقاهت آن را به دست می‌آورد. لازم نیست این‌ها را در این گونه سندها تکرار کنیم؛ باید از نتایج آنها استفاده کرد. ۳- نقد بخش آرمان۱/۳- ضرورت تعریف آرمان محوریدر بخش آرمان‌ها نیز باید یك آرمان محوری بیان شود و سپس آرمان های فرعی و تبعی به تبع آن تعریف شود. آرمان اصلی یكی است، اگر آرمان‌ها متعدد هستند، قابلیت جمع دارند، وجه مشترك و جامع مشترك آنها ، همان آرمان اصلی است. اگر آرمان‌ها متعدد باشند و جامع مشترك نداشته باشند، برنامه ریزی و جامعه را به تشتت می‌كشانند. اگر گفته شود "نظام آرمان‌ها" و واقعا به نظام بودنش اعتقاد داشته باشیم، باید ترتیب، توالی و تركیب شان قاعده مند باشد. در این صورت حتما جامع مشترك خواهند داشت، که آن جامع مشترك، آرمان اصلی است و باید آن را اصل گرفت و سپس بر اساس آن نظام را سامان داد.۲/۳- عبودیت الهی مبنایی ترین ارزش آرمانیدر همین سند آمده است که آرمان الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، مبنایی ترین ارزش های فرازمانی، فرامكانی و جهت دهنده پیشرفت هستند. هم چنین آورده اند مبنایی ترین ارزش آرمانی انسان میل به خلافت اللهی است. یعنی یک آرمان اصلی را مطرح کرده اند، اما این محل بحث است. به نظر می‌رسد كه مبنایی ترین ارزش، عبادت الهی؛ یعنی عبودیت است. خدای متعال فرموده من شما را برای این هدف خلق كرده‌ام. این که ما به هدفی كه خدا ما را برای آن خلق كرده است؛ برسیم آرمان محقق می‌شود. سپس می‌گوییم که عبودیت یعنی چه، چه مراحلی و چه تركیباتی دارد.۳/۳- ضرورت ارتباط نسبت مجموعه ارزش‌ها با ارزش محوریدر این سند خلافت اللهی آرمان اصلی قرارداده شده است و بعد مجموعه¬ای از ارزش‌های زندگی انسان ذیل این ارزش اصلی بیان شده است که باید مشخص شود این‌ها چه نسبتی با آن ارزش اصلی دارند؟ این‌ها باید منطقا با خلافت الهی نسبت داشته باشند، یعنی آن ارزش محوری و آن ارزش آرمانی، باید در دل این مجموعه ارزش‌ها جا داشته باشد. مثلا درباره ایمان به غیب و نزدیكی به خدا باید بیان شود که این ارزش‌ها چه نسبتی با هم دارند و چگونه از خلافت الهی به آنها رسیدیم، اگر نسبت ایمان به غیب با خلافت الهی معلوم است، نسبت سلامت «جسم، روح و فكر» با خلافت الهی چیست؟ آیا اگر کسی جسمش سالم نبود به خلیفه اللهی نمی‌رسد؟ این سند بعد از خلافت الهیه دو شعبه را بیان كرده است: ارزش های زندگی انسانی و ارزش‌های آرمانی اجتماعی. البته بهتر بود هر دو را با یك تعبیر بیان می‌کرد؛مثلا می‌گفت: «ارزش های آرمانی انسانی» و «ارزش های آرمانی اجتماعی». حال سوال این است كه چرا فقط انسانی و اجتماعی؟ آیا شقّ سوم و یا چهارم ندارد؟ مثلاً بگوییم ارزش های آرمانی خانوادگی؛ بین فرد و اجتماع، می‌توان «خانواده» را قرار دارد؛ به دلیل اینکه خانواده اولین واحد اجتماعی و همچنین زیربنایی¬ترین و اساسی ترین واحد اجتماعی است و اگر خانواده درست شکل نگیرد، هیچ وقت اجتماع درست نمی‌شود. لذا خانواده را هم باید در این تقسیم بندی قرار داد. به هر حال این‌ها باید تعریف و «منطق» آن بیان شود وگرنه هر کسی می‌تواند براساس ذوق و سلیقه خود تقسیم بندی کند و مثلاً کسی بگوید من خانواده را یک نهاد اجتماعی دانسته و آن را ذیل و جزء اجتماع می بینم.۴- نقد بخش رسالت۱/۴- تعریف رسالت در محور رسالت نیز نسبت بین رسالت و آرمان بیان نشده است! رسالت را تعریف کرده اند به "تعهد آگاهانه و عقلانی ملت، نظام و مسئولین نظام به حركت در جهت آرمان‌ها برای احیاء و گسترش تمدن اسلامی". این جا رسالت كلی تعریف شده است، در حالیکه آرمان در قالب یک مجموعه آمده است. البته رسالت به معنای تعهد نیست. رسالت، زمینه سازی برای تحقق آرمان است؛ اگر ما آرمان را عبودیت الهی بدانیم، رسالت، زمینه سازی برای عبودیت است.رسالت كلی ترین راه رسیدن به آرمان است. البته این سند می‌گوید عبارت است از تعهد آگاهانه. رسالت زمینه سازی برای رسیدن به آرمان است، زیر عالم، دار اختیار است و انسان اختیار دارد و ما نمی‌توانیم مردم را به زور وادار به عبادت کنیم. یا اگر آرمان خلافت اللهی باشد، انسان مختار است و به زور خلیفه الهی نمی‌شود. بنابراین حكومت برای رسیدن به این هدف، زمینه سازی می‌كند، نه آن که مردم را وادار به حرکت به سمت این هدف و آرمان كند. زیرا در پی‌ساخت الگو اجتماعی هستیم و این الگو را حكومت درست می‌كند و می‌خواهد به وسیله آن جامعه را اداره كند. در واقع می‌گوییم در برنامه ریزی زمینه سازی صورت می‌گیرد كه مردم به قول سند خلیفه الهی شوند و یا به قول ما بتوانند بهتر عبادت كنند. در عین حال دولت نمی‌تواند بگوید من کاری به خلیفه الله شدن و یا عبودیت ندارم و فقط عمران و آبادی می‌کنم و جاده و پل می‌سازم و با بخش اقتصاد کار دارم؛ دولت باید برای آرمان و رسالت بستر سازی و زمینه سازی کند. ۲/۴- عدم تفاوت «جهت» و «برای» در این بحث در سند نوشته شده است در «جهت» و «برای» احیاء و گسترش تمدن اسلامی، مبتنی بر مبانی اسلامی و آموزه‌های قرآن و اهل بیت (علیهم السلام). به نظر می‌رسد که آوردن کلمه جهت کافی است و نیاز به آوردن «برای» نیست. در جهت و برای یكی می‌شود.نکته دیگر اینکه، واژه احیاء و گسترش تمدن اسلامی از کجا آمد؟ چنین اصطلاحی تا قبل از این نه در مبانی و نه در آرمان‌ها نبود، آرمان‌ خلیفه الهی شدن بود، پس این جا هم مثلا باید گفته می شد در جهت گسترش خلیفه اللهی؛ با این کار، نسبت بین رسالت و آرمان تعریف می شد. ولی یك مرتبه گسترش تمدن اسلامی وارد سند شده است. تمدن چیست؟ و اسلامی‌اش چیست؟ اینها باید تعریف می شد. ۵- نقد بخش افق‌ها و تدابیر۱/۵- بیان نسبت افق‌ها و تدابیر با محورهای دیگر در بحث افق‌ها و تدابیر نیز ابتدا باید تعیین شود چه نسبتی بین افق و رسالت و دیگر محورها وجود دارد؟ آیا افق‌ها، محدوده‌ها یا موضوعات داخل در رسالت هستند، یا حدود رسالت را در موضوعات مختلف نشان می‌دهند؟ از رسالت چگونه به اینجا می رسیم؟۲/۵- ضرورت بیان منطق تقسیم و دسته بندی افق هاآورده اند که مردم ایران دیندار، پیرو قرآن كریم و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) شناخته می‌شوند، این مطلب چیست و از كجا آمده است؟ آیا یک افق محوری وجود دارد که از آن اخذ شده و افق‌ها باید به آن برگردد؟ در این جا هجده افق آورده اند، تقسیم بندی افق‌ها از كجا آمده است؟ موارد بسیاری وجود دارد که می‌توان مشابه این‌ها دانست و دركنارشان قرار داد.تدابیر را ذیل افق قرار داده اند. یعنی تدابیر، راه‌های رسیدن به افق¬ها هستند. البته بعضی در طرح های دیگر افق ها را خرد و ریز كرده اند؛ یعنی گویا یک افق سطح بالاتری وجود داشته است، که در سطح پایین تر به صورت یک، دو، سه، چهار ریز شده است.افق با چشم انداز یكی است. باید دید این طرح چه تعریفی از آن ارایه می‌کند، همچنین باید نسبت بین افق و رسالت مشخص شود. ممكن است كسی این طور تعریف كند که افق ها، مطلوب های تحقق رسالت در موضوعات مختلف هستند. مثلاً بگوید در موضوعات انسانی و اجتماعی افق‌هایی داریم و بعد از آن رسالت در ابعاد اجتماع و انسان ضرب شود و اگر اجتماع دارای "فرهنگ، اقتصاد و سیاست" است، باید افق سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تعریف شود. یا اگر ابعاد انسان «روحی، فكری و رفتاری» است، مثلا بگوید افق فكری انسان این است که همه چیز را نشانه و آیتی از خداوند متعال بداند و حب و بغضی غیر از حب و بغض الهی نداشته باشد. یعنی بحث رسیدن به مقام خلیفة اللهی كه در این سند بعنوان فلسفه خلقت بیان شد (ما بجای آن گفتیم تحقق عبادت و عبودیت الهی) باید این جا آمده و ریز شود و در سطوح «فردی، خانوادگی و اجتماعی» ضرب شود. ولی این سند هجده بند در افق ارایه کرده است که مشخص نیست دلیل حصر آن چیست و یا چرا نمی‌شود دو تایش را با هم تركیب كرد و چون منطق خاصی ندارد، این جا هم ذوقی می‌شود. این هجده مورد را به سادگی می‌توانیم به بیست مورد یا شانزده مورد تبدیل کنیم و مواردی را حذف یا اضافه كنیم. همین بحث نسبت به تدابیر هم قابل طرح است.۶- نتیجه گیری وسخن پایانیبنابراین، مبنا امر واحدی است كه در همه موضوعات دیگر جاری است. به تعبیری: «مبنا، عوامل، اجزاء، روابط»، مبنا در همه این‌ها جاری می‌شود. به طور مثال مبنای یک اتوموبیل تبدیل انرژی شیمیایی به انرژی مكانیكی است. وقتی این مبنا شد، عواملش چیست؟ به صورت بسیار كلان وقتی می‌خواهند از سوزاندن بنزین، حرکت به وجود آورند، چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌گوییم در ماشین مثلا سه دسته عوامل از جمله سیستم تولید نیرو، سیستم انتقال نیرو و شاسی واتاق وجود دارد؛ باید توجه کرد که این‌ها در كنار مبنا نیستند، بلکه از یك سطح به یك سطح دیگر آمده ایم؛ یعنی همان مبناست كه به وسیله این عوامل تحقق پیدا می کند. بعد می پرسیم کارآیی موتور چیست؟ گفته می‌شود موتور از سوزاندن بنزین حركت ایجاد می‌كند؛ که برای این کار یك سیستم سوخت‌رسان ؛ یک سیستم هوا رسان و یک سیستم برق رسان دارد که این سه نظام با هم تركیب می‌شوند تا انفجار ایجاد شود. باز آن دستگاه‌ها نیز جلوه‌ها و یا تعین هایی از مبنا هستند. پس مبنا تك است. گفته می‌شود که یك مبنا داریم و در سطح دیگر یك آرمان، یك رسالت و یك افق هایی داریم. حال در سطح بعدی «افق ها، آرمان‌ها و رسالت‌ها» را ریز می‌کنیم، ولی اینها یك سطح پایین تر از مبنا هستند و هم عرض آن نیستند. تدابیر هم در مرحله بعد و زیر مجموعه اینها است؛ یعنی بعد از این كه افق ترسیم شد، سوال می‌شود از چه راهی؟ چیزی که در سطح اینها باشد، «سیاست» است. در برنامه ریزی‌ها «سیاست» ذکر می شود، بعضی سیاست را قبل از هدف و بعضی بعد از هدف می آورند، اگربعد از هدف قرار گیرد، منظور، باید و نباید هایی است كه در راه رسیدن به هدف باید رعایت شود؛ به طور مثال «هدف» رفتن از قم به تهران است. حال راه رسیدن از قم به تهران و ابزارهای آن متفاوت است؛ یعنی می‌توان پیاده، با دوچرخه، با ماشین، با هلی كوپتر، با اتوبوس یا سواری رفت؛ این راه‌ها و ابزارها متعدد است، اما «سیاست» راه را محدود می‌كند و می‌گوید برای رفتن به تهران نباید بیش از سه ساعت معطل شوید، بنابراین پیاده و با دوچرخه نمی‌توان رفت. و یا گفته می‌شود برای سفر نباید بیش از شش هزار تومان هزینه کرد، که در نتیجه در شرایط موجود باید با اتوبوس رفت. بنابراین سیاست‌ها باید و نباید هایی هستند كه برای رسیدن به هدف رعایت آنها الزامی است. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 07 Jan 2018 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcht6nwd23nq.ft2.html مديريت اسلامی http://isaq.ir/vdcc.xqsa2bqxxla82.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام دکتر عبدالعلی رضایی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشتی پیرامون مدیریت اسلامی به واکاوی این موضوع به عنوان صورت مسأله پرداختند.لازم به ذکر است که این مقاله در گذشته نیز در فصل نامه بینا نیز منتشر گردیده است.***مقدمههمزمان با پیروزی انقلاب شكوهمند اسلامی ضرورت پیگیری مدیریت اسلامی مطرح گردید. اكنون كه نزدیك به سه دهه از آن زمان می‌گذرد به نظر می‌رسد كه پیشرفت شایسته و چشمگیری در این زمینه قابل گزارش نیست. كارشناسان و اندیشمندان در زمینه مدیریت اسلامی هر یك تابع تعریفی مخصوص به خود شده‌اند و بر پایه دو واژه مدیریت و اسلامیت آن را معنا كرده‌اند. نوشته‌هایی كه تحت كلیدواژه مدیریت اسلامی فهرست می‌شوند طیف بسیار وسیعی را شامل می‌شوند. بعضی مباحث اخلاق كریمه را با اضافه كردن واژه مدیر به مبحث مدیریت اسلامی تبدیل كرده‌اند و بعضی دیگر مباحث حكومت و سیاست را ـ با این تذكر كه حاكمان در موقعیت اداره جامعه هستند ـ به مباحث مدیریت اسلامی افزوده‌اند. [۱]تشتت آرا و اعمال دیدگاه‌های گوناگون باعث گردیده است كه كثرت مطالب غیرمستند و سلیقه‌ای به اصل بحث صدمه جدی وارد كند و آن هم در شرایطی كه نیاز به فكر و برنامه اسلامی در زمینه مدیریت بیش از هر زمان دیگری احساس می‌شود.در چنین شرایطی ضروری است كه به ریشه‌ها بپردازیم و كم‌وكاست‌های خود را در زمینه مدیریت اسلامی نقد و بررسی كنیم. اصلی‌ترین پرسش این است كه در مدیریت اسلامی به دنبال چه هستیم؟ صورت مسئله چیست؟طرح دیدگاه‌های مطرح‌شدهدر زمینه مدیریت اسلامی اندیشمندان و صاحب‌نظران متعددی ابراز نظر كرده‌اند. نوشته حاضر در صدد گزارش و نقد همه دیدگاه‌های ابرازشده با تمام زوایا و شرح تفصیلی آنان نیست بلكه برخی از دیدگاه‌های ابرازشده را با توجه به مبانی مشترك به‌كار برده‌شده تقسیم‌بندی و طبقه‌بندی كرده است كه عبارت‌اند از:دیدگاه اولمدیریت اسلامی مدیریتی است كه مدیران مسلمان و صاحب‌نام به آن عمل كرده‌اند همان‌گونه كه معماری اسلامی محصول كار معماران مسلمان است و فلسفه اسلامی محصول اندیشه فیلسوفان مسلمان است. از این منظر مدیریت اسلامی یعنی مجموعه دستاوردهای مدیران مسلمان. بعضی از این مجموعه در نوشته‌های مدون مدیران مسلمان تصریح شده است و بعضی دیگر در عملكرد مدیران مسلمان صاحب‌نام عملا نشان داده شده است. در اینجا روش مطالعه مدیریت اسلامی مطالعه اظهارنظرها و عملكردهای مدیران مسلمان خواهد بود. گردآوری آرای مدون و تقسیم‌بندی آنها بخشی از كار را تشكیل خواهد داد و مطالعه تفسیری و تبیین مبانی استفاده‌شده در عمل مدیران مسلمان بخش دیگر كار را شكل خواهد داد. [۲]در این دیدگاه مسلمان بودن مدیر و مسلمان بودن صاحب‌نظران مدیریت، ملاك اصلی است.دیدگاه دوممدیر برای اجرای مدیریت اسلامی مكلف است كه از احكام اسلامی پیروی كند. بعضی از موضوع‌های مورد نیاز مدیران دارای حكم صریح و روشن در احكام اسلامی است، مثل حرمت انجام معاملاتی كه به تسلط اقتصادی كافران بر مسلمانان می‌انجامد. این احكام به مثابه یك دستورالعمل بخشی از مدیریت اسلامی را شكل می‌دهند.برای بعضی از مسایل و موضوعات مدیریت حكم صریح و روشن در رساله عملیه و فتاوای شرعی وجود ندارد. در این موارد آنچه كه مخالفت قطعیه با احكام و موازین ابرازشده اسلامی نداشته باشد قابل عمل است و می‌تواند بخشی از مدیریت اسلامی را شكل دهد. این‌گونه موارد میدان وسیعی را تشكیل می‌دهند كه دایره مباحات و منطقه‌الفراغ نام گرفته است. هر آنچه كه مخالفت و نهی صریح از آن در احكام و موازین اسلامی یافت نشود قابل عمل توسط مدیران مسلمان است و جزئی است از روش‌های مدیریت اسلامی. البته احراز این مطلب كه آیا موضوع خاصی در دایره مجاز هست یا خیر، احتیاج به بررسی كارشناسی و تخصصی دارد ولیكن در نهایت امر ملاك اصلی در مدیریت اسلامی احراز عدم مخالفت قطعیه با احكام اسلامی است. روش كار نیز چنین خواهد بود كه صاحب‌نظران و مدیران اجرایی موارد مبتلابه خود را به‌صورت سئوال درمی‌آورند و از صاحب‌نظران و متخصصان متون دینی و احكام اسلامی می‌پرسند. هر آنچه از صافی عدم مخالفت با اسلام بگذرد، می‌تواند جزئی از روش‌ها و موازین مدیریت اسلامی بشود. [۳]در بخش قوانین و دستورالعمل‌های اجرایی كه مربوط به اداره كلان اجتماع است، ساختار تصویب قوانین با همین روش عمل می‌كند. در نهایت آنچه كه در ساختار مجلس شورای اسلامی، مجمع تشخیص مصلحت نظام و احكام رهبری شكل قانون به خود می‌گیرد از جمله احكام اسلامی است و مدیر مكلف است كه به آن عمل كند.دیدگاه سوماین دیدگاه مدیریتی را اسلامی می‌شمارد كه به عملی شدن ارزش‌ها و اهداف تعالی‌جویانه اسلامی برای بشریت منتهی شود. نقش دین حاكم كردن ارزش‌های متعالی بر جامعه بشری است و هدف‌هایی را كه ترسیم‌كننده انسانیت و زندگی متعالی بشری است ارایه می‌كند. همه روش‌ها و فنونی كه در اجرا توسط مدیران به‌كار گرفته می‌شوند اگر به اهداف متعالی نایل شوند، اسلامی هستند و آن سبك‌ها و عملكردهایی كه بشریت را از ارزش‌های دینی دور كنند و مانع راه شوند، غیر اسلامی هستند. [۴]در این دیدگاه مهم‌ترین نقشی كه اسلام در مدیریت ایفا می‌كند تعیین هدف‌ها و نهایت‌هاست و از آنجا كه اسلام دارای نظام ارزشی گسترده، ژرف و منسجمی است، همه شئون مدیریت را تحت تأثیر قرار می‌دهد و به آن شكل و هدف می‌دهد. مدیریتی اسلامی است كه به ترویج عدالت اجتماعی بینجامد و مدیریتی كه ارزش‌های معنوی را در جامعه كم‌رنگ كند فاقد وجاهت اسلامی است. در این دیدگاه به اسلامیت روش‌ها و فنون اجرا پرداخته نمی‌شود. وظیفه پیدا كردن راه‌ها و روش پیمودن آنها كاری عقلی و بر عهده فكر و عقل بشری است. آنچه مهم است نتیجه‌ای است كه در نهایت به‌دست می‌آید. اگر نتیجه به‌دست آمده با اهداف و ارزش‌های والای اسلامی موافقت داشت مسیر طی‌شده قابل قبول است.نظیر همین بیان در دیگر علوم نیز ابراز شده است. اقتصاد اسلامی اقتصادی است كه ارزش‌های اسلامی را شكوفا كند. معماری اسلامی معماری است كه عفت و اخلاق را در جامعه گسترش دهد. مدیریت نیز از این قاعده مستثنی نیست.روش كار برای پیدا كردن مدیریت اسلامی چنین خواهد بود كه عقلای جامعه راه‌ها و روش‌های گوناگونی را پیشنهاد می‌كنند، پیامدها و نتایج آنها تحلیل می‌شود و هر آنچه در تحلیل نظری تأمین‌كننده ارزش‌ها و اهداف اسلامی تشخیص داده شود، اسلامی است.نقد نظریات مطرح‌شدهالف ـ عملكرد مدیران مسلماناین بیان كه عملكرد مدیران اسلامی حاكی از مدیریت اسلامی است از جهات گوناگون قابل نقد است. اگر چه ناتمام بودن بیان فوق در نگاه اول روشن است، در اینجا به بررسی بخشی از نقص‌های آن می‌پردازیم.محور اصلی در بیان فوق فرد مسلمان است و علم مورد استفاده او به‌صورت فرعی و تبعی مورد توجه قرار می‌گیرد. فرض می‌شود كه فرد مسلمان و متعهد و باتقوای اسلامی نوعی گزینش درونی دارد و نوعی حفظ و حراست معنوی از او می‌شود كه در نهایت حافظ عمل صالح و مؤثر او خواهد بود. لذا فرایندهای سنجش و گزینش و ملاك‌های تشخیص مورد استفاده، همگی متوجه به فرد مدیر هستند و نه متوجه به دانش و مهارت مدیریتی او. در شرایط احراز مدیران مسلما تقوای آنان یك شرط اساسی است ولیكن واضح است كه تقوای فردی نمی‌تواند مدرك صحت یك نظریه علمی باشد.در مباحث علمی نظریه مورد استناد باید به‌صورت مستقل و بر پایه مبانی متقن قرار بگیرد و اثربخشی آن به اثبات برسد. فرد باتقوا آن كسی است كه علم صحیح و اثربخش را در محل صحیح خود به‌كار می‌گیرد. عكس این قضیه قابل اثبات نیست. نمی‌توان ادعا كرد كه هر آنچه یك فرد مسلمان و باتقوا عمل كرده است، صحیح و اسلامی است.اگر عملكرد مدیران مسلمان مبنای تشخیص قرار گیرد، تناقض‌هایی دیده می‌شود كه اصالت ندارند. مثل تقابل بین متخصص و متعهد، تكنوكرات و حزب‌اللهی، دانش‌آموخته خارج و دانش‌آموخته داخل و جدی‌تر از همه تقابل بین دانش‌آموخته حوزه و دانش‌آموخته دانشگاه. این تقابل‌ها اگرچه ریشه در هیچ منطقی ندارند ولیكن در جامعه وجود داشته‌اند و مشكلات خود را در عینیت ایجاد كرده‌اند. اگر علم مدیریت اسلامی مبنای كار باشد و نه عملكرد فرد مدیر مسلمان، جایی برای تقسیم‌بندی‌های تفرقه‌انگیز باقی نمی‌ماند. اگر تكنوكراتی داشته باشیم كه در فن مدیریت اسلامی متبحر باشد و ورزیدگی او در به‌كارگیری دستورالعمل‌های مشخص اسلامی نام تكنوكرات را برای او زیبنده كرده باشد دیگر چه تقابلی بین تكنوكرات و حزب اللهی می‌توان تصور كرد.اعتماد به فرد مدیر مسلمان برای اعمال مدیریت اسلامی بدون داشتن ملاك علمی معین می‌تواند به عملكردهای سلیقه‌ای و تشتت در عمل منتهی شود. هر یك از مدیران مسلمان با بینش و سلیقه علمی خود منابع موجود را به‌كار می‌گیرند، خواه ریشه اسلامی داشته باشد و یا خیر. [۴]روش‌ها و سلیقه‌های گوناگونی مورد عمل واقع می‌شوند و چون همگی به‌دست مدیران مسلمان عملی می‌شوند طبق این تعریف، مدیریت اسلامی نامیده می‌شوند. نتیجه چه می‌تواند باشد به جز از هم‌گسستگی و حتی لگام‌گسیختگی. یكی متمایل به شرق می‌شود و آن دیگری متمایل به غرب و اما چون هر دو از خانواده‌های نجیب و متدین هستند و هر دو در زندگی فردی خود مسلمانان باتقوایی به‌شمار می‌آیند پس عملكرد همه آنان نیز اسلامی است؟! در این رویه به جز فدا كردن نام مقدس اسلام چیز دیگری حاصل نخواهد شد.ب ـ آنچه با اسلام مخالفت ندارداین نظریه كه آنچه با احكام اسلامی مخالفت صریح ندارد قابل عمل در جامعه اسلامی است و بدین معنی اسلامی است شاید شایع‌ترین دیدگاه موجود نسبت به مدیریت اسلامی باشد. به این دیدگاه از دو زاویه می‌توان پرداخت. یكی زاویه نقد علمی نظریه است و زاویه دیگری نیز وجود دارد كه قابل غفلت نیست و آن ضرورت‌های عبور از دوران گذر و شرایط حاكم بر جامعه كنونی است. از زاویه واقعیت‌ها و ضرورت‌ها اگر به مسئله نگریسته شود چاره‌ای به جز پذیرش این دیدگاه باقی نمی‌ماند. حكومت اسلامی اداره جامعه‌ای را با تمام پیچیدگی‌های آن به‌عهده گرفته است و در هر جبهه ضرورت‌های حركت و اداره، بسیار جلوتر از تحرك علمی و نظریه‌پردازی حركت می‌كنند. در این شرایط اگر شرط مخالفت نداشتن قطعی با اسلام را كافی ندانیم و موافقت قطعی اسلام را شرط قرار دهیم در امور جاری جامعه با مشكل روبه‌رو خواهیم شد. لذا باید اذعان كرد این دیدگاه در حال حاضر غیر قابل اجتناب است و در جایگاه‌های متعدد جامعه در حال اجراست ولیكن پذیرش این ضرورت نمی‌تواند به معنی پذیرش علمی و مبنایی آن باشد. لذا با حفظ احترام به رویه‌های جاری به ذكر موارد نقص این دیدگاه می‌پردازیم:در مرحله اول نقد این نظریه باید گفت كه آنچه از این روش به‌دست می‌آید مجموعه‌ای است از آرا و روش‌ها كه با اسلام مخالفت صریح ندارند ولیكن توصیه و تشویق اسلام به عملكرد به این روش‌ها به‌دست نمی‌آید. اگر مجبور هستیم به این مجموعه عمل كنیم توصیه بهتر همان است كه نام این مجموعه را اسلامی نگذاریم و همان نام عدم مخالفت صریح با اسلام را بر روی آن حفظ كنیم. دلیل این توصیه ایجاد شبهه‌ای است كه تغییر در نامگذاری ایجاد می‌كند. به‌طور مثال اگر مجموعه‌ای از قوانین حاكم بر بانكداری را با مجوز عدم مخالفت مستقر كردیم، بهتر است نگوییم این بانكداری اسلامی است. زیرا در جامعه این شبهه خطرناك را تولید می‌كنیم كه شارع مقدس به این روش بانكداری توصیه كرده است و آثار تمركز سرمایه و ثروت و ایجاد شكاف‌های خطرناك طبقاتی همه به توصیه اسلام ایجاد شده است.نكته دوم اینكه، قبول ملاك عدم مخالفت قطعی با اسلام به عنوان ملاك اسلامی بودن یك روش كاملا انفعالی و غیرمولد است. این روش در فقدان روش مؤثرتر بلااجتناب پذیرفته می‌شود ولیكن نقایص عمده آن بر جای خود باقی است. در این روش صورت مسئله مدیریت بایستی از منبعی غیر از منابع اسلامی تولید شود و آنگاه به چارچوب‌ها و احكام قطعی اسلامی عرضه شود و اگر مخالفت صریح مشاهده نشد آنگاه مجوز عمل صادر می‌شود. نقش دانشمندان اسلامی در این روش روشی است ایستا و منفعل. تحرك علمی در جایی دیگر صورت می‌پذیرد و نقش مسلمانان قبول یا رد تحرك دیگران است. به‌طور مثال روش بانكداری رایج معاصر از رشد سیستم صرافی و رباخواری یهودیان اروپایی شكل می‌گیرد و بیشتر روش‌ها و فنون آن برخاسته از اقتصاد مبتنی بر ربا و مبانی اصلی آن ایجاد تمركز ثروت در دست عده معدودی از افراد جامعه است. این پدیده به اسلام عرضه می‌شود و با چند تغییر جزئی شكلی در الفاظ، مخالفت صریح آن با احكام اسلامی رفع می‌شود و بانكداری امروزی ما شكل می‌گیرد. در این روش موتور تحرك و توسعه علم در خارج از اسلام قرار گرفته است در حالی كه اگر نقطه شروع بحث را در درون منابع اسلامی قرار می‌دادیم و عدالت‌خواهی و دیگر مبانی اسلامی را نقطه شروع بحث می‌گذاشتیم شاید به نتایج كاملا متفاوتی در اقتصاد و بانكداری می‌رسیدیم.نكته دیگر در ناتمام بودن تعریف فوق، مبنا قرار گرفتن عقل متعارف بشری است. در این روش با استفاده از عقل متعارف بشری صلاح‌اندیشی می‌كنیم و هر آنچه كه به توسط تحلیل متعارف بشری صحیح و مؤثر باشد بر می‌گزینیم. در این میان نقش اسلام معرفی یك منطقه‌الفراغ و یك میدان وسیع از مباحات است. در این میدان آنچه اصل قرار می‌گیرد تشخیص بشری است. به‌طور طبیعی در این روش به نظریات گوناگون و متنوعی خواهیم رسید كه با تشخیص فعلی بشری قابل قبول هستند و عده كثیری از آنها نیز در میدان مباح قرار خواهند داشت.این نظریات به تبع سلیقه‌های متنوع دانشمندان، تقابل‌ها و تضادهایی با هم خواهند داشت. اگر همه این نظریات را به لحاظ عدم مخالفت قطعی با اسلام، اسلامی بنامیم در اصل یك مجموعه ناهماهنگ را اسلامی نامگذاری كرده‌ایم. در حالی كه انتظار معقول این است كه آنچه اسلامی خوانده می‌شود دارای یك انسجام و هماهنگی درونی باشد و در جمع یك جهت‌گیری واحد داشته باشد. بهتر است كه با قبول موقعیت ممتاز عقل در زندگی بشر این نوع از تولیدات عقل بشری به نام بنیان‌گذاران آنها و در جمع به نام تولیدات عقل متعارف بشری نامیده شوند. در غیر این‌صورت گوشه‌ای از سلایق سوسیالیزم با گوشه‌ای از منش سرمایه‌داری در هم آمیخته می‌شود و نام مجموعه می‌شود اقتصاد اسلامی. نتیجه این روش نه مساوات سوسیالیزم خواهد بود و نه توسعه سرمایه‌داری بلكه شاید بهتر باشد نام سرمایه‌داری آزاد از هر قید و بندی بر آن گذاشته شود.نكته دیگر در مخالفت با این تعریف، باز بودن باب اجتهاد در فقه اسلامی است. در حال حاضر ممكن است منطقه‌الفراغ حیطه گسترده‌ای داشته باشد ولیكن انتظار می‌رود كه با توسعه بحث به مباحث اجتماعی و ضرورت‌های اداره نظام اسلامی، احكام اجتماعی دین مبسوط‌تر و تفصیلی‌تر مورد بحث و مداقه قرار گیرند و در طول زمان دایره تعریف منطقه‌الفراغ محدودتر و محدودتر گردد. اگر آنچه را كه با اسلام مخالفت قطعی ندارد مدیریت اسلامی بنامیم در طول زمان دچار مشكل خواهیم شد كه بعضی بگویند احكام اسلامی دچار تحول و دستخوش تغییرات شده است حال آنكه آنچه در حال تغییر است كم‌شدن منطقه‌ای است كه اسلام به ظاهر در آن سكوت كرده بود. توسعه استنباط و اجتهاد مستمر عالمان دین به‌طور طبیعی این سكوت را خواهد شكست و از سویی دیگر این امكان وجود دارد كه اطلاق اسم اسلامی بر موضوعاتی كه به دلیل عدم مخالفت صریح با اسلام جواز عمل یافته‌اند موجب شود كه نیاز به پژوهش و تحرك علمی برای یافتن توصیه‌های مستقیم اسلامی متوقف و یا كند شود.ج ـ آنچه با اهداف ارزشی اسلام سازگار باشداین دیدگاه نیز از جهات متعددی با دیدگاه قبلی از این جهت كه روش‌های حركت به سوی اهداف را به عقل متعارف بشری واگذار می‌كند مشترك است و لذا مبتلابه تمامی انتقادات بالا نیز هست، با این تفاوت كه این دیدگاه دارای ابهام بیشتری است. در این دیدگاه اسلامی بودن یا نبودن یك روش مدیریت در زمان اجرا مشخص نمی‌شود بلكه باید منتظر ماند و در نهایت مشاهده كرد كه آیا این روش به نتیجه مطلوب و ارزش‌های مورد نظر اسلامی منتهی شد یا خیر؟ لذا در مرحله عمل و حركت، زمینه برای مدعیان و سلایق بسیار متنوع باز است. هر صاحب‌نظری با سلیقه علمی خود و با پیش‌فرض‌های منتخب خود وارد میدان می‌شود و هر یك مدعی است كه در نهایت روش مورد نظر او تأمین‌كننده اهداف والا و ارزش‌های مقدس اسلامی خواهد بود. این دیدگاه روشی برای حل‌وفصل اختلاف‌های نظری در مراحل بررسی و اجرا به‌دست نمی‌دهد بلكه فقط در مرحله نتیجه به داوری می‌نشیند و نتایج به‌دست آمده را ارزیابی می‌كند.در مرحله نتیجه نیز این روش دچار مشكل می‌شود. در مباحث پیچیده مدیریت، انتساب مستقیم نتیجه‌ها به یك فرایند اجرایی بسیار مشكل است. پیچیدگی‌های متعدد موضوع و عوامل متنوع و گوناگونی كه در مسیر هر فرایند اجرایی اثرگذار هستند سنجش اثر یك روش بر یك نتیجه خاص را دچار مشكل می‌كند. اختلاف نظر بر اینكه كدام روش منجر به كدام نتیجه شده است همواره باقی خواهد ماند.در مباحث علمی به سادگی می‌توان ادعا كرد كه بین روش‌ها و نتایج حاصل از آن، سنخیت و تناسب وجود دارد. نمی‌توان فرض كرد كه از هر روشی می‌توان به یك هدف معین دست یافت. با این فرض اگر قبول كرده باشیم كه نقش اسلام در علوم مدیریت نقش تعیین‌كننده اهداف و ارزش‌های حاكم است پس باید بپذیریم كه اسلام در روش‌های رسیدن به این اهداف نیز صاحب‌نظر باشد. نمی‌توان پذیرفت كه مكتبی در اهداف و ارزش‌های حاكم صاحب‌نظر باشد ولیكن مبحث روش‌های رسیدن به این اهداف بسیار مهم و تعیین‌كننده را رها گذاشته باشد. پس باید بگوییم كه این نظر اگر چه بخشی از حقیقت را در خود دارد ولیكن بیان كاملی نیست. دین مبین اسلام قطعا در بخش اهداف و ارزش‌ها صاحب رای مستقل هست و نمی‌توان فرض كرد كه نقش اسلام به همین محدود بشود.اگر اثر اسلام را در مدیریت فقط محدود به اثر آن در اهداف بدانیم آنگاه مباحث مدیریت اسلامی به بیان آرزوهای بلندمدت و دوردست‌های زندگی بشر محدود خواهند ماند. از قبیل این كه بگوییم تحت مدیریت اسلامی به عدالت و مساوات انسان‌ها خواهیم رسید و بشر از طریق تمسك به اسلام به شكوفایی و سعادت دست خواهد یافت ولیكن هرگز به این مسئله نپردازیم كه چگونه عدالت را امروز برقرار كنیم و چگونه از وضعیت موجود به طرف وضعیت مطلوب حركت كنیم. بیان آرزوها و اهداف بلندمدت صرفا می‌تواند در بخش ترسیم ایده‌آل‌ها و دادن امید به آینده بشری نقش داشته باشد و در اداره امروز بنگاه‌ها و سازمان و حل مسایل مبتلابه امروز مسلمانان اثرگذار نیست. آنچه كه در اداره امروز سازمان‌ها و بنگاه‌ها و حل مسایل اجتماعی مسلمانان لازم داریم طرح مسایل و مدل‌های مدیریتی است كه برخاسته از اسلام باشد.طرح دیدگاه پیشنهادیآنچه كه از واژه مدیریت اسلامی انتظار می‌رود حاكمیت واژه اسلامی بر واژه مدیریت است. به این مفهوم، مدیریتی مورد نظر است كه اسلام در تمام آن و نه در بخشی از آن حضور تام داشته باشد. انتظار از واژه اسلامی در پسوند مدیریت، انتظاری بنیانی و همه‌جانبه است. هر آنچه كه تحت عنوان مدیریت اسلامی گفته می‌شود می‌بایستی مبتنی بر وحی و مستند به خداوند حكیم باشد و این استناد با دقت و بدون كم‌وكاست انجام گرفته باشد. به مدیریتی می‌توان اسلامی گفت كه هم مواد و هم روش مورد استفاده آن قابل استناد به دین اسلام و ناشی از وحی و تعلیم الهی باشد.عطش مدیران اجرایی برای مدیریت اسلامی، عطش به اسلامیت آن است. مدیران اجرایی تمایل دارند كه به‌منزله یك فرد مكلف و مسئول در مقابل پروردگار عالمیان بتوانند عمل عینی خود در مدیریت را با پایگاه‌های اعتقادیشان تطبیق دهند و تكلیف خود را بر پایه شرع مقدس انجام دهند. روش‌هایی كه خارج از مسیر وحی و تعلیم الهی، دستورالعمل‌ها و توصیه‌هایی را تجویز می‌كنند حتی اگر این دستورالعمل‌ها به‌گونه‌ای جواز عمل در فضای اسلامی پیدا كنند،‌ پاسخگوی این عطش نخواهند بود.انتظار می‌رود كه همان دقت و قاعده‌مندی كه در استنباط احكام تكالیف فردی در تدوین رساله عملیه انجام می‌گیرد در استنباط تكالیف مدیریتی نیز به‌كار گرفته شود. همان شرح و بسطی كه در ترسیم دایره واجبات، مستحبات، محرمات، مكروهات و حتی مباحات به‌كار گرفته می‌شود بایستی در تبیین تكالیف مدیریتی نیز آورده شود. در روش رایج امروز ما، فردی غیرمتخصص در استنباط حكم از آیات و روایات به آسانی و بدون مؤاخذه فهرستی از آیات و روایات را ذكر می‌كند و به سلیقه خود نتیجه می‌گیرد كه مدیریت اسلامی چنین است و چنان.آیا اگر فردی روشی را در مدیریت به دین اسلام نسبت داد نبایستی پاسخگو باشد كه با كدام سند، با كدام روش استنباط و با كدام بحث دقیق علمی به این نتیجه رسیده است. اگر كسی در حیطه احكام عبادات فردی چنین نسبتی به دین دهد صدها فریاد اعتراض بر او می‌بارد. آیا اهمیت مدیریت و موضوعات مطرح در مدیریت اندك است كه چنین می‌كنیم؟ تأثیر عظیمی كه اعمال مدیریتی بر كاركنان سازمان‌ها، خانواده‌های آنان، كل اجتماع و حتی خود مدیران می‌گذارد قابل مقایسه با اثر اعمال فردی نیست پس چگونه است كه پذیرفته می‌شود فرد یا افرادی غیرمتخصص با استفاده از روش‌های استنباط سلیقه‌ای و غیر قاعده‌مند و با استناد به منابع مختلط گرفته از وحی و گرفته از گزارش‌های نامعتبر تجربی، حكم دهند كه نظر اسلام در موضوع مدیریت چنین است. عجیب آنكه هیچ یك از حافظان دین در مقابل این استنادها فریاد اعتراض بر نیاورند.مدیران اجرایی این جامعه اسلامی در هر شبانه‌روز تصمیمات زیادی را می‌گیرند و به اجرا می‌گذارند كه نه در تصمیم‌گیری و نه در اجرا، اصول راهنما و دستورالعمل‌هایی كه مبتنی بر شرع مقدس باشد در اختیار ندارند. آنچه كه از دین در اختیار دارند كلیاتی است كه مدیران اجرایی نمی‌توانند بین آنها و عمل اجرایی رابطه برقرار نمایند. خلاصه اینكه عملكرد برخی مدیران در حیطه مسایل مدیریتی متكی بر روش‌ها و دستورالعمل‌هایی است كه ریشه در دین ندارد.نقطه مشتركی كه همه بر آن توافق داریم جامعیت دین مبین اسلام است. نمی‌توان پذیرفت كه این دین آسمانی در ریزه‌كاری كوچك‌ترین اعمال زندگی فردی سخن گفته باشد ولیكن در باره احكامی كه زندگی هزاران انسان را می‌تواند زیر و رو كند، سكوت كند. احكام اجتماعی دین باید جستجو شوند. احكام مدیریت اسلامی بخش مهمی از احكام اجتماعی دین را تشكیل خواهد داد. البته دست یافتن به احكام اجتماعی دین نیاز به كار، جدیت و كوشش مستمر دارد.احكام كیفی اسلام در موارد اجتماعی بایستی به احكام كمی تبدیل شوند. روش تبدیل احكام كیفی به احكام كمی باید جستجو شود. منابع اسلامی بایستی با هدف یافتن راه‌حل‌های اسلامی، راه‌حل‌هایی كه قابل استناد به تعلیم الهی باشند، جستجو شوند. در این میدان اگر چه كار انجام‌شده اندك است ولیكن این به معنی توقف و یا پذیرش وضع موجود نیست. این میدان به همت والا و بینش عمیق و بلندمدت نیاز دارد. [۵]مثال و مصداقاگر تعریف فوق از مدیریت اسلامی را بپذیریم با دو نوع واكنش روبه‌رو می‌شویم: برخی معتقد هستند كه مدیریت اسلامی به این معنی وجود خارجی ندارد و دین متكفل پرداختن به تمامی ریزه‌كاری زندگی بشری نیست و این‌گونه امور را به خود بشر و عقل و ادراك متعارف بشری واگذار كرده است. همین واكنش منفی نیز بهتر از این است كه محتوایی ضعیف و غیرعملیاتی را تحت نام مدیریت اسلامی منتشر كنیم. بحث در باره اینكه آیا چنین علمی وجود دارد یا خیر بحثی است طولانی و محل مناسب خود را لازم دارد.در این مقاله فقط بسنده می‌كنیم به ذكر واكنش دوم كه معتقد است چنین تعریفی از مدیریت اسلامی بسیار خوب است ولیكن در حد ایده‌آل و آرزو قرار دارد و هنوز فاصله زیادی با آن داریم. واكنش دوم قریب به واقع‌تر است و ضعف آن در یأس از حركت است. اگر جامعیت دین نقطه آغاز بحث باشد و معلم اول خداوند متعال، چه منعی وجود دارد كه رب‌العالمین از طریق وحی و نبوت، روش‌های اداره جوامع بشری را تعلیم داده باشد. البته دامنه این مباحث بسیار طولانی است و در این مختصر مجال پرداختن به آن نیست. فقط به‌منظور نشان دادن اینكه راه بسته نیست و مسیر حركت باز است به ذكر دو مثال می‌پردازیم. این دو مثال از حیطه‌هایی هستند كه اولا همه قبول داریم دین به آنها پرداخته است و ثانیا روشن است كه این حیطه‌ها در علوم مدیریت كاربرد دارند.۱ـ اولین حیطه‌ای كه در قرآن و احادیث به آن به‌طور مفصل پرداخته شده است وصف درون انسان‌هاست. انسان‌ها چگونه آفریده شده‌اند؟ فطرت انسانی چگونه است؟ مسیر رشد انسان‌ها كدام است؟ موانع راه رشد انسان‌ها كدام است؟ مكانیزم‌های انحراف و فساد در انسان‌ها چگونه است؟ روش‌های اصلاح فساد در درون انسان‌ها چگونه است؟ [۶]صدها پرسش مشابه كه برای آنها پاسخ‌های مبسوطی در منابع اسلامی وجود دارد. اگر این حیطه از معارف اسلامی را انسان‌شناسی اسلامی بنامیم، می‌توانیم روش‌های مدیریت رفتار سازمانی و مدیریت منابع انسانی در سازمان‌ها و توجه‌های مدیریتی در كلیه شئون و برنامه‌های مدیریت را بر این شناخت از انسان استوار كنیم.به این ترتیب تحرك علمی و پژوهش دارای دو فرایند متمایز و مشخص خواهد بود. در گام اول، علمای حوزوی كه در حیطه مدیریت اسلامی فعالیت می‌كنند مجموعه آیات و روایاتی را كه درون انسان را وصف می‌كنند، گردآوری می‌كنند و با بحث دقیق و روش استنباط متقن، توصیف انسان را از آن استخراج می‌نمایند. در گام دوم، علمای دانشگاهی مدیریت بر پایه تعریف اسلامی انسان، روش‌های اجرایی و دستورالعمل‌های كاربردی قابل پیاده‌سازی توسط مدیران را تدوین می‌كنند. این فرایند در جهت عكس نیز قابل اجراست. بدین معنی كه دانشگاهیان صورت مسئله‌های روز مدیریت را طبقه‌بندی و ارایه نمایند و علمای حوزوی در جستجوی منابع اسلامی، حل مسایل فوق را هدف قرار دهند و جستجوی هدف‌داری را انجام دهند. با این تقسیم‌بندی، نوعی تقسیم كار و ضرورت همراهی و همكاری برای دانشمندان دانشگاهی و حوزوی تعریف می‌شود و هر یك از آنها با توجه به تخصص علمی خود می‌توانند هدف واحد حل مسایل مدیریتی جامعه اسلامی را بر مبنای اسلامی پیگیری نمایند.۲ـ دومین حیطه‌ای كه می‌توان بدون جدل قبول كرد در قرآن و احادیث به‌طور مفصل به آن پرداخته شده است قوانین كلی حاكم بر جهان هستی است. این حقیقت كه حق پیروز است و باطل از بین رفتنی است یك آموزه قرآنی است. تحلیل‌های بشری قادر به رسیدن به چنین بیان كلی در باره سیر حركت جهان و بشریت نیست. قانون فوق و بسیاری دیگر از قوانین حاكم بر جهان قابل استنباط از قرآن و حدیث است. دستورالعمل‌های مدیریت اجرایی نیز بایستی تابع این قوانین كلی تدوین گردند. در این بخش نیز وظیفه استنباط از متون بر عهده علمای حوزوی و كاربردی كردن آنها در میدان عمل مدیریت بر عهده دانش‌آموختگان دانشگاهی خواهد بود.دو مثال بالا فقط با هدف نشان دادن باز بودن راه ذكر شدند. به یقین هر صاحب‌نظری با تأملی اندك می‌تواند حیطه‌های متعدد دیگری را نشان دهد. لذا ابراز یأس از تدوین مدیریت اسلامی جایز نیست بلكه باید دشواری راه و كوتاهی‌های گذشته را پذیرفت و حركت كرد. البته در میان راه، مدیریت حاصل از تجربه بشری قابل استفاده است ولیكن نام مدیریت اسلامی بر آن نبایستی گذاشت.نتیجه‌گیریضرورت استفاده جامع از منابع اسلامی و روش‌های متناسب و دقیق استنباط با توجه به ضرورت‌های مدیریتی زمان حاضر چندین برابر احساس می‌شود. اگر دیروز معذور بودیم و حفظ اصل دین و قلت عدد و كمبود امكانات عذر ما بود امروز نه تنها این معاذیر دیگر وجود ندارند بلكه در شرایط حاضر اگر حركت‌های علمی متقن برای اداره سازمان‌ها بر اساس توصیه‌های مستقیم اسلامی صورت نپذیرد با خطر جدی زیر سئوال رفتن دین مواجه خواهیم شد. اگر در گذشته حركت علمی در این جهت نداشته‌ایم در زمان حاضر نباید برای دفاع از گذشتگان بر كمبودها سرپوش بگذاریم. ضرورت حركت علمی اسلامی یك ضرورت غیرقابل انكار است. در حساس‌ترین برهه زمانی كه جوامع اسلامی با آن روبه‌رو هستند، نمی‌توانیم سكان حركت فكری را به دست كسانی بسپاریم كه یا دشمن صریح تفكر دینی هستند و یا در حالت خوش‌بینانه، خنثی هستند.دیدگاه‌های سه‌گانه ابرازشده برای نیازهای جامعه مدیریت كافی نیستند. این دیدگاه‌ها یا به‌گونه‌ای اسم اسلام را به عاریت در استخدام افكار متعارف بشری در می‌آورند و یا اینكه جواز عمل برای مدیران مسلمان صادر می‌كنند. دیدگاه‌های سه‌گانه مطرح‌شده قادر به نسبت دادن مستقیم نظر یا روشی به اسلام نیستند. آنچه ضرورت دارد استخراج مستقیم معارف مدیریتی از متون اسلامی است. انجام چنین رسالت بزرگی احتیاج به روش استنباط متقن برای استخراج دارد. نمی‌توان پذیرفت كه هر غیرمتخصص با توجه به سلایق و افكار شخصی خود در باره مدیریت اسلامی اظهارنظر نماید. حركت علمی قاعده‌مند مثمرثمر خواهد بود.حیطه‌های انسان‌شناسی و قوانین كلی حاكم بر جهان به‌عنوان مثال و مصداق راه باز برای حركت علمی قابل ذكر هستند. صورت مسئله روشن می‌تواند باعث جلوگیری از حركت‌های انحرافی شود و مانع هرز رفتن منابع گران‌قیمت فكری و پژوهشی گردد. مسئله روشن در این بحث، تقسیم كار است. علمای حوزوی بخش استنباط اصول موضوعه و معارف اولیه را بر عهده دارند و دانش‌آموختگان دانشگاهی بخش عملیاتی كردن، اجرایی كردن و كمی كردن اصول كیفی و كلی را بر دوش می‌گیرند. چنین تقسیم كاری می‌تواند به وحدت علمی حوزه و دانشگاه در عمل بینجامد. حركت علمی برنامه‌ریزی‌شده و هدف‌دار بهترین روش برای ایجاد وحدت در بدنه علمی جامعه است.منابع۱ـ رضایی، عبدالعلی (۱۳۷۴)؛ بررسی محورهای تكامل مدیریت اجتماعی؛ انتشارات پژوهشگاه علوم اسلامی و مطالعات فرهنگی؛ گروه بررسی مسایل زنان.۲ـ مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۷۹)؛ پیش‌نیازهای مدیریت اسلامی؛ انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره).۳ـ حسینی‌الهاشمی، سیدمنیرالدین و میرباقری، سیدمهدی (۱۳۷۴)؛ مدیریت دینی و علمی یا مدیریت الهی و الحادی؛ انتشارات دفتر فرهنگستان علوم اسلامی.۴ـ جوادی آملی، عبدالله (۱۳۶۴)؛ اخلاق كارگزاران در حكومت اسلامی؛ انتشارت مركز آموزش مدیریت دولتی.۵ـ رضایی، عبدالعلی (۱۳۷۷)؛ درآمدی بر مدیریت توسعه اجتماعی ـ رهبری اجتماعی؛ انتشارات سازمان مدیریت صنعتی.۶ـ باتمانقلیچ، فریور (۱۳۷۱)؛ نظام مشاركت زیربنای مدیریت اسلامی؛ انتشارات آیات الهی. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 22 Oct 2017 06:31:21 GMT http://isaq.ir/vdcc.xqsa2bqxxla82.html نقدی بر پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت http://isaq.ir/vdcgru9y4ak9u.pra.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، آقای عباس معلمی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی، در یادداشتی به بررسی و نقد پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت پرداختند. این یادداشت در دو بخش جهت اطلاع علاقه مندان در سایت قرار می گیرد.*** ۱ـ نقد های کلان سندبرای نقد متن پیش نویس الگوی پایه پیشرفت، ابتدا به مباحث كلان می پردازیم.۱/۱- ضرورت تعریف مفردات عنوان سندبهتر بود ابتدا تك تك واژه‌ها و نیز عنوان کلی تعريف شود: الگو چيست؟ واژه پایه به چه معناست؟ و مقصود از پيشرفت چيست؟ و سپس اين سه واژه در کنار هم به چه معناست؟ باید مشخص شود به دنبال چه هستیم؟ تک تک واژه های «الگوی اسلامی پایه پيشرفت»، بايد تعريف شود.۲/۱- ضرورت تبیین مفهوم «الگو»مثلا بعضی الگو را نقشه می دانند؛ نقشه ايران يك الگو از ايران است با این تعريف كه هر نقطه روی نقشه يك ما به ازای عينی و خارجی دارد، و مقياس آن هم مشخص است. مثلاً می‌نويسند اين نقشه‌ يك ده هزارم است؛ يعنی اگر فاصله دو نقطه در نقشه يك سانتيمتر است، فاصله واقعی صد متر است. بعد هم در نقشه مثلاً كوه‌ها را به رنگ قهوه‌ای، جنگل‌ها را سبز، دریاها را آبی ودشت ها را زرد ترسیم کرده‌اند. پس در این معنا، نقشه و الگو فقط "يک" ما به ازاء عينی و خارجی دارد. گاهي منظور از الگو، نقشه ای است كه می‌توان بر اساس آن کار و عملياتی را انجام داد. الگو به اين معنا می تواند "هزاران" ما به ازاء خارجی داشته باشد. مثلا از یک الگوی لباس ده‌ها پيراهن تولید می شود. حال منظور از الگوی پایه پيشرفت چيست؟ آيا نقشه ای است كه در آن، گام به گام همه چیز معین شده است و تكرار شدنی نيست؛ يعنی مثلاً می‌گويد سال ۹۶ اين جا هستيم، ۹۷ آن جا و سال ۹۸ هم به نقطه سوم می‌رسیم؟ به این «نقشه راه» می گويند. حال آیا باید نقشه راه ارایه داد؟ يا اينکه می‌خواهیم چيزی را تولید كنیم كه مثلاً هر سال لايحه برنامه و بودجه بر اساس آن تدوین شود، يا هر پنج سال برنامه توسعه و پيشرفت را از روی اين الگو تدوین کنند؛ يعني الگو، "نقشه و قانوني" تكرارپذير است.پس ابتدا باید روشن شود که آيا الگو، «نقشه» است، يا « مجموعه ضوابطي»است كه براي برنامه نويسي بايد از آن استفاده كرد.اگر الگو به معنای نقشه باشد از روی یک نقشه نمی‌شود صد تا كشور را ساخت یا شناخت. هر نقطه در نقشه فقط يك ما به ازاء خارجی دارد. در این مفهوم، الگوی پيشرفت يك الگوی يك بار مصرف است؛ يعني مثلا مسیر حرکت سال های ۹۶ تا ۹۹را معلوم می کند. این «نقشه راه» است و الگو نيست. اما اگر الگو برای این است که سال¬ها براساس آن برنامه ريزي انجام می شود،اين يک «قالب» است كه ما «محتواي» خود را داخل آن می‌ریزیم. يعني اصولي دارد که بايد رعايت كنيم.۳/۱- ضرورت تبیین مفهوم «پایه» پیشرفتسپس بايد مشخص شود که در این عنوان منظور از «پايه» چيست؟ آيا منظور همان مبناست يعنی «الگوی مبنايی پیشرفت»، يا «الگوی الگو»؟ بعضی در برنامه ریزی های كلان ابتدا يك «الگوي كار» درست می‌كنند و می‌گويند اگر ما اين كار‌ها را انجام دهيم به الگوی پيشرفت می‌رسيم. البته خود الگوي پيشرفت، يك مجموعه قوانين، يك نظام و تنظيماتي برای رسيدن به پيشرفت است.بر این اساس «الگوی پايه» بايد مجموعه قوانينی باشد كه ما را به الگو می رساند؛ یعنی برای رسيدن به الگو چه كارهايی چگونه بايد انجام شود و مراحل و كيفيتش چیست. ۴/۱- مراحل دستيابی به الگوی پيشرفت و بیان نسبت آنهابرای رسيدن به الگوي پيشرفت بايد تعیین کرد که چه «مراحل» و "افعالی" می بایست صورت ‌گيرد. علاوه بر آن «نسبت مراحل» به هم نيز بايد معلوم باشد، مثلا مرحله دوم باید نسبت خاصي با مرحله اول داشته باشد تا اگر برای مرحله دوم احتمالی داده شد، بر اساس آن قاعده بتوان قضاوت کرد که آیا فرضی منطقی يا غير منطقی است؟ بنابراين بدون قاعده نمی‌توان چهار و یا پنج عنوان و مرحله، ذیل عنوان‌های آرمان و يا رسالت و ... قرار داد. لذا سؤال می‌کنيم که آيا آرمان قبل از رسالت است يا رسالت قبل از آرمان است؟ ۵/۱- ضرورت مشخص شدن نسبت بين عناوين و مراحل الگوی پيشرفت رسالت چه نسبتي با آرمان دارد؟ آيا اگر آرمان را نداشته باشیم می‌توانیم رسالت را بيان کنیم و آيا هر رسالتي با هر آرمانی هماهنگی دارد؟ قطعا اين طور نيست، پس بايد مشخص شود که چگونه از آرمان به رسالت و يا از رسالت به افق‌ها می رسيم. مرحله بعدی کار چيست؟ چه نسبتی بين افق و رسالت است و چه نسبتی بين تدابير و افق است. همه اين‌ها بايد تعريف شود؛ فرضا می‌گوییم تدابير، راه رسيدن به افق هاست. و افق‌ها مراحل آرمانی رسيدن به رسالت هاست. رسالت نيز زمينه سازی برای رسيدن به آرمان است. پس ابتدا باید اين عناوين تعريف شود تا بر اساس آن بتوان نسبت و تقدم و تأخر آنها را معين کرد.۶/۱-ضرورت نظم و ساختار منطقی در سنددر تمامی محورهای سند، چنانچه حصر و نظم تقسیمات ، دارای منطق نباشد، قابل اثبات و نفی نيست؛ الگو نبايد ذوقی باشد، زیراكار را سست می‌كند و اجازه می‌دهد هر كسي در آن دخل و تصرف كند. مثلا در بحث اجتماعی آمده است، عقلانيت، ايمان، آزادی، قانون مداری، رهبری اسلامي که به سادگی می‌توان مواردی را به آن اضافه کرد و يا بعضی از آن‌ها را در یکديگر تركيب و یا حذف نمود.بايد شأن الگو رعایت شود. اگر این سند، برنامه بود، خيلي از اين اشكال‌ها وارد نبود، ولی این سند، الگو است؛ يعنی يك قاعده و يك مجموعه ای است که باید بر برنامه ريزی هاي مختلف حاکم باشد. بنابراين نبايد ذوقی بوده و یا قابليت تفسير متعدد داشته باشد. ۷/۱- نسبت الگوی پايه با الگوی اسلامياشکال اين است که اين سند را الگوی پايه نامیده اند، ولي آنچه كه به دنبال آن هستند الگوی اسلامي است و الگوی پايه نيست. بايد بيان کنند که نسبتِ الگوی پايه به الگوی اسلامي چيست؟ آيا الگوی پايه راه رسيدن به الگوی اسلامی است؟ مراحل رسيدن به آن است؟ يا مجموعه كليات است؟یک فرض هم این است که الگوی پایه، راه رسيدن به الگوی پيشرفت نيست؛ اصول و كليات و بايد و نبايد هايی است که برای رسیدن به الگوی اسلامی باید رعايت شوند. یعنی بايد و نبايدهائی الزامی هستند، هرچند از هم منفصل اند و با هم نسبتی نظام مند ندارند. مانند بايد‌ها و نبايدهايی است که يک شهروند بايد در زندگی اجتماعی رعايت کند. آيا منظور از الگوی پايه؛ يك سری بايد و نبايد است يا اين كه منظور «الگوی تنظيم الگو» است؟ ظاهراً بايد منظور «الگوی تنظيم الگو» باشد. البته ممكن است يك منظور سومی باشد که نه اين است و نه آن؟ پس بايد توضيح دهند كه دنبال چه هستند.۸/۱- ضرورت الگوی پايه برای الگو نويسیپس آيا الگوی پايه همان مجموعه ضوابطی است كه در الگوسازی بايد آنها را به كار گرفت يا الگوی پايه يعنی «الگوی الگوسازی»؟ به نظر می‌رسد که الگوی پايه، بايد الگوی الگوسازی باشد. اما اين الگويی که در این سند ارائه شده، الگوی الگوسازی نيست. اگر برای الگوسازی، الگو و ضابطه ای نباشد، محصول ذوقی و سليقه ای خواهد شد. و محل اختلاف می‌شود؛ يعنی فرضاً هر کس می‌توانم چيزی به اين سند اضافه كند که ديگری بگوید اين تكراری است و آن را حذف كند؛ ولی اگر این سند الگو داشته باشد، محدوده‌ای درست می‌شود که به سادگی و سلیقه ای نمی‌شود چيزی به آن اضافه و یا ازآن كم كرد. به فرض اگر گفتيم هر جا که مقسمی بود، بايد تقسيم به سه بشود، حال اگر كسی قسم چهارمی آورد، پذیرفته نمی شود. منظور از الگوی كمی ـ كيفی داشتن چنین چیزی است. آن الگوی حاکم بايد وجود داشته باشد كه اين سند آن را ندارد. ۹/۱- بررسی اجمالی تعریف مفردات عناوین و نسبت بین آنهابر همين اساس باید گفت چه نسبتي بين «مبنا، آرمان، رسالت، افق و تدابير» است؟ مثلا معنای مبنا در اين سند چيست؟ فرضاً «مبنا» كلي ترين اصلی است كه در اين الگو به كار برده شده است و «آرمان»، ارزش محوری و هدف از اجرای اين الگو است، «رسالت» راه رسيدن و زمينه سازی برای الگو است. بنابراین باید ابتدا اين‌ها را تعريف كرد. سپس نسبت بين اين‌ها را تبیین نمود. البته بعضي از اين تعاریف، در لابه لای بحث آمده و بعضاً به نسبت بين آنها اشاره شده، ولی برخی از آنها هم تعریف نشده است.۱۰/۱- عدم بیان روش کار و تعاریف و نسبت‌ها در سنديعنی روش و تعاريف را منطقی نگفته اند؛ ظاهراً در اين سند، روش کار اينگونه است که عده ای از نخبگان مطالبی ارایه کرده‌اند، بعد بين اين‌ها گزينش شده و آنها را كم و زياد کرده‌ و آورده‌اند. اما سوال اين است كه دليل حصر به اين چهار مفهوم چيست؟ چرا پنج یا شش مفهوم نشود؟‌ علت اين اختلاف‌ها اين است که منطق ارایه نشده است. لذا "قدرت تميزی" و ذوقی است. به هر حال اين الگوی پايه نيست؛ بلکه مطلوب‌ها و بايد و نبايدهايی است كه در الگوی اصلی بايد رعايت شود.۱۱/۱- ضرورت بیان طبقه بندی و نسبت بین عناوین و منطق آنمشابه همين بحث در مبانی، در افق و تدابير نیز تکرار می‌شود؛ يعنی در تقسیمات افق و تدابير عملاً طبقه بندی خاصی به كار گرفته شده است که بايد مشخص شود؛ اين طبقه بندي از كجا آمده و منطق آن چيست؟ و دليل حصر به این موارد چیست؟ وگرنه می‌توان موضوعات ديگري را به آن اضافه يا کم کرد. ۱۲/۱- مقصود از قید اسلامی در الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفتسپس باید معلوم شود که قید اسلامي يعنی چه؟ منظور از اسلام چيست تا الگوی اسلامی تعريف شود. فرضاً می‌گويیم هر آنچه با روش اصولیین از كتاب و سنت استنباط و حجيتش تمام شد، اسلامی است ؛لذا هر حرف ولو خوبي معلوم نيست كه اسلامی باشد و درجایگاه مورد قبول اسلام قرار گرفته باشد؛ مثلا این عزيزان گفتند که مبنا عدل است. چرا مبنا عدل است؟ خدای متعال بارها در قرآن کريم فرموده اند که جن و انس را خلق نکردم الا براي عبادت ؛ نگفته اند براي عدالت. البته عدالت حرف پسندیده ای است اما اینکه مبنای تنظیمات اسلامی باشد را باید با روش صحيح اجتهادي از منابع استنباط کرد و در غير اين صورت قابلیت استناد ندارد.۱۳/۱- مقصود از قید «ایرانی» در الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفتهمچنین در بحث الگو، واژه ايراني به چه معنا است؟ آيا چون ايراني‌ها و فارسی زبان‌ها روی آن کار می‌کنند ايرانی می‌شود؟ يا اين كه اين الگو بايد با شرايط ويژه ايران تناسب داشته باشد و یا معنای دیگری دارد که باید روشن شود.۱۴/۱- تفاوت پیشرفت با توسعهواژه پيشرفت را هم بايد تعريف کرد. چرا مقام معظم رهبري واژه توسعه را برداشتند و به جای آن پيشرفت را بيان کردند؟ زيرا توسعه متکی بر مبانی ای است که ما آن را قبول نداريم. پيشرفت تنها به معنای رشد نيست، بلکه پيشرفت در اينجا «رشد همه جانبهِ هماهنگِ» است که درنظام ارزشی اسلامی تعریف می شود؛ پس هر گونه افزايش كمی پيشرفت نيست. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 10 Sep 2017 06:24:44 GMT http://isaq.ir/vdcgru9y4ak9u.pra.html بررسي راهبردها و راهکارهای مقابله با جنگ نرم http://isaq.ir/vdcakwno149na.5k4.html به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشت دهم از سلسله یادداشت های حجت‌الاسلام محمدرضا کتابی در خصوص «بررسی راهبردها و راهکارهای مقابله با جنگ نرم»، به توصیف ابعاد و گستره جنگ نرم در حوزه سیاسی پرداخته است.در ادامه دهمین بخش از سلسله یادداشت های ایشان از پیش روی شما می گذرد.***پس از توضیح و تبیین راهبردها و راهکارهای عام جبهه خودی در تقابل با جنگ نرم دشمن در یادداشت قبلی، اینک در این یادداشت با توجه به تبیین نقشه راه و استراتژی دشمن در ابعاد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی در یادداشت های قبلی، به راهبردها و راهکارهای جبهه انقلاب اسلامی در حوزه سیاسی می پردازیم.یکم: بی شک مهم ترین راهبرد سیاسی جبهه حق در این درگیری «تقویت راهبرد امت اسلامی با محوریت ولایت مطلقه فقیه» و «تنظیم گرایش ها و جهت گیریهای جامعه حول محور ولایت» و «حفظ و تقویت همدلی و وحدت اجتماعی و وحدت کلمه در سایه اسلام و ولایت» است.در راهبردهای و راهکارهای عام جبهه حق در یادداشت قبل بیان گردید که استراتژی کلان ما در این رویارویی، رویکرد و عملکرد جهادی و کسب اقتدار در همه ابعاد می باشد. اما بی گمان محور مقاومت و ایستادگی و پرچم دار جهاد و مقابله با جبهه کفر و شرک، "ولی جامعه" است که مدیریت و سرپرستی جامعه را بر عهده دارد. در حقیقت پاسداری از حریم و توسعه دامنه اقتدار دین در عالم و توجه جهانیان به حقیقت آن، رسالت نخستینِ ولایت فقیه است. ولایت، منحصر در یک محدوده ضیق جغرافیایی نیست بلکه مهم ترین عامل و ابزار الهی برای درگیری دو نظام ایمان و کفر در عالم است و ولایت فقیه در این زمان، مهم ترین شخصی است که می تواند در موازنه قدرت، برای اقتدار اسلام و تحقق بخشیدن به ابعاد اجتماعی و حکومتی اسلام و بازسازی اقتدار دین در معادلات بین المللی و جهانی برنامه ریزی کند. در این میان راهبرد اصلی ولایت فقیه علاوه بر مدیریت بحران اجتماعی و پاسخگویی و مدیریت حوادث ایجاد شده از سوی دشمن، "ایجاد حادثه و مدیریت آن و به چالش کشیدن جبهه دشمن" است. ولی فقیه می تواند با ایجاد حوادث در ابعاد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی دشمن را دچار حادثه کرده و او را به انزوا و انفعال بکشاند و غرور و اقتدار آن را بشکند. به عنوان مثال حوادثی همچون فتح لانه جاسوسی، اعلام حکم اعدام سلمان رشدی، نوشتن نامه به گورباچف و دعوت وی به اسلام از سوی امام، حوادثی بودند که توسط انقلاب و امام صورت گرفت و دنیای کفر را به چالش کشید و وضعیت روانی عالم را به نفع قدرت اسلام تغییر داد و مدیریت بحران را به دست گرفت. در این مصاف نابرابر، ولایت فقیه با توکل محکم بر خدای متعال و رویکرد جهادی و استقامت و ایستادگی، باعث انتقال این رویکرد و رویّه به بدنه جامعه و موجب ایستادگی و مقاومت و رویارویی آنان با خطرات و مشکلات می شود که عزت و اقتدار جامعه اسلامی را در پی دارد. در این عرصه، ولایت فقیه با موضع گیری شجاعانه و پذیرش ریسک خطر و قرار دادن خود در معرض حملات دشمن، پرچم اسلام را برافراشته و موضع اسلام و دین را حمایت و تقویت می کند. "ولی جامعه" با این پذیرش خطر و حرکت مجاهدانه، در توسعه قدرت اسلام و گرایش آحاد مردم دنیا به اسلام سهیم است و او و یارانش در خیرات ایجاد شده در عالم حضور دارند و شریک و سهیم هستند. امروزه حضور قدرتمندانه حزب الله لبنان و دیگر هسته های مقاومت در منطقه و شکل گیری صف بندی و جبهه جدید به نفع جهان اسلام به برکت پشتوانه و دلگرمی انقلاب اسلامی و ولایت فقیه است که خشم و ناراحتی دشمن را در پی دارد و اگر این پشتیبانی نبود، به طور قطع مجاهدان و انقلابیون عالم نا امید و منزوی می شدند.ولایت فقیه همواره با تأکید همیشگی به موضوع تهاجم فرهنگی و جنگ نرم و با حمله به فرهنگ مهاجم، اجازه نمی دهد این درگیری فراموش و لوث شود؛ در واقع درگیری در همه شئون و ابعاد با کفر و نفاق، موضوع کار ولی فقیه است. او با "هماهنگ کردن اراده ها از طریق وحدت بخشیدن به تمایلات و گرایش های اجتماعی"، آنها را در جهت پرستش و تکامل در عبودیت خدای متعال به وحدت و هماهنگی و "امت واحده شدن" سوق می دهد. در نقطه مقابل نیز، اولیاء کفر و طاغوت، با دفاع از منکرات و فحشاء، هم چون دفاع روسای جمهور آمریکا از عمل زشت هم جنس بازی، با دین و اعتقادات مردم درگیر می شوند و اخلاق را قربانی کرده و در مقابلِ فرهنگ انبیاء و اولیاء الهی می ایستند.در این میان مسئولیت و وظیفه رهبر الهی، افزایش و توسعه انتظارات و تمایلات نسبت به خوبی ها و اخلاق الهی در جامعه است؛ به میزانی که ولایت دینی جامعه بتواند این تعاریف بین المللی را به وسیله این توسعه انتظارات و تمایلات نسبت به کمال و تقرب و پرستش الهی بشکند و تعاریف جدیدی را به جای آنها قرار دهد، می تواند به همان نسبت معادلات را تغییر داده و ساختارهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی و محصولات و استانداردهای جدیدی را به نفع جبهه اسلام و ایمان تولید کرده و به ظهور و بروز برساند.دوم: بنابراین و با این بیان، "بسط ید و توسعه اختیارات ولی فقیه"، خط اصلی درگیری ما با نظام کفر بین المللی خواهد بود؛ یعنی از آنجا که تکامل بشر وابسته به توسعه نظام ولایت الهی است، ما باید به دنبال توسعه قدرت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی اسلام باشیم و خطوط اصلی درگیری با توسعه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی کفر را معین کنیم و متناسب با آن خطوط، پشت سر رهبری حرکت کرده و برای ایشان بسط ید و توسعه اختیار و قدرت ایجاد کنیم.در جایی که دنیای کفر به دنبال بستن دست ولی فقیه و محدود کردن قدرت و اختیارات او در همه صحنه ها و جلوگیری از توسعه شعاع کلمه توحید است، ما باید تلاش کنیم تا شرایط توسعه اسلام از راه بسط ید ولی فقیه و توسعه اختیارات و اقتدار او در همه شئون فراهم شود. به طور مثال باید ملاحظه کنیم که چه الگوی مصرفی متناسب با توسعه کلمه توحید است و چگونه حساسیت مردم در الگوی مصرف، متناسب با بسط ید ولی فقیه می شود و اگر ولایت فقیه به توسعه قرض الحسنه نظر می دهد، باید نهادهای علمی از جمله حوزه و دانشگاه در این زمینه عالمانه فکر کنند و بحث اقتصاد اسلامی و پول و گردش پول اسلامی را طرح و عملیاتی کنند. در موضوعات مشابه نیز همه باید سعی کنند وظیفه خود را به نحو احسن به انجام رسانند.سوم: «افزایش بصیرت عمومی و ارتقاء بینش دینی و سیاسی» و تقویت قوه تحلیل مسائل و در نتیجه افزایش ضریب دشمن شناسی و هوشیاری در برابر نفوذ دشمن و توطئه های آن از دیگر راهبردها در بعد سیاسی جامعه می باشد.مقصود ما در اینجا از بصیرت، تنها دارا بودن بینش و قوه تحلیل مسائل سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه مقصود از بصیرت، دارا بودن یک منظومه و نظام فکری منسجم، شامل "نظام احساس، نظام بینش و نظام دانش" است که به شخص قدرت تحلیل مسائل اجتماعی و تاریخی را می بخشد. یکی از ارکان مهم بصیرت و فهم حق و باطل این است که ما جریان جبهه باطل را بر اساس یک نگاه جهان شناختی و فلسفه تاریخی در شکل تاریخی و فراگیر آن بشناسیم.از این رو اولین نقطه بصیرت این است که مبتنی بر این شناخت بنیادین و کلان، دو جبهه حق و باطل و درگیری مستمر و تاریخی آن را بر محور انبیاء الهی و طواغیت عالم ملاحظه کرده و نسبت خود را با این دو جبهه در دنیای معاصر روشن نماییم و موضوعات خرد جامعه را نیز بر اساس آن بصیرت کلان تحلیل کنیم و دشمن شناسی و شناخت راهبردها و نقشه های دشمن را تعمیق بخشیم.تمام هنر حضرت امام (رضوان الله تعالی علیه) نیز همین نکته بود که موفق شدند جنگ تحمیلی را به درگیری تاریخی دو جبهه حق و باطل تبدیل کنند و با رشد انگیزه های ایمانی، شرح صدر و بصیرت ایمانی لازم را در این درگیری ایجاد نمایند. این بصیرت با این گستردگی و عمق و فراگیری، همواره چراغ راه مومنان در این درگیری سنگین و پیچیده با جبهه باطل و ظلمت خواهد بود.چهارم: «توسعه معنویت و ترویج ا خلاق ایثاگرانه و تعاون علی البرّ و التّقوی» نیز از راهبردهای مهم ما در تقابل با این جنگ نرم است.هدف اصلی جنگ نرم و تلاش اصلی دشمن در جهت تغییر جهت گیری و گرایش ها و تغییر باورها و ارزشهای اسلامی و در یک کلام به دست گرفتن قلوب و باورها و انگیزه ها، حساسیت ها و تمایلات آنان و ترویج ارزش های غربی و مادی به جای ارزش های اسلامی است. با این توصیف، یکی از راهبردهای اصلی مبارزه با این خط مشی دشمن و پادزهر اصلی آن، ترویج و تقویت اخلاق و فرهنگ اسلامی و توسعه معنویت و ترویج اخلاق ایثارگرانه و همکاری و تعاون آحاد جامعه بر "برّ و تقوی" است.اگر تمایلات مردم از دنیا پرستی و مشغول شدن و لذت بردن از دنیا به سمت و سوی معنویت و توسعه قدرت اسلام و گسترش ولایت اهل بیت و فرهنگ آنان در عالم تغییر کند، در این صورت از کار و هزینه کردن در راه این هدف لذت می برند و این هدف مقدس؛ یعنی توسعه اسلام و فرهنگ اهل بیت علیهم السلام منشأ کار و تلاش و انفاق و هزینه در این مسیر می شود که محصولِ تجمیع این اراده ها و تفکرات و سرمایه های مادی و انسانی حول محور ولایت، توسعه نظام ولایت و اخلاق و فرهنگ الهی خواهد بود که امروز پدیده مبارک و شکوهمند اربعین حضرت سید الشهداء علیه السلام را در همین راستا می توان ملاحظه و تحلیل کرد.در این میان جهت دهی به تمایلات مذهبی و توسعه آنها و تبدیل موضوعات از خرد به کلان و سپس به سطح توسعه و تکامل و ایجاد تشکل های الهی در اشکال اقتصادی، فرهنگی و سیاسی بر اساس تکامل حساسیت های روحی، ذهنی و عینی بشر و ترقی دادن موضوعات فعالیت فکری و موضوعات فعالیت عاطفی و روحی و موضع گیری آنها باعث توسعه و تکامل نظام ولایت و جبهه حق خواهد بود. پنجم: «شناخت مبانی انقلاب و ترویج و تقویت و تعمیق گفتمان انقلاب اسلامی» از دیگر راهبردهای اصلی ما در این درگیری در بعد سیاسی است. یکی از اصلی ترین مواردی که مقام معظم رهبری مد ظله العالی از آغاز رهبری داهیانه خود همواره بر آن تأکید داشته اند شناخت عمیق انقلاب اسلامی و مبانی آن است. در اندیشه معمار کبیر انقلاب، انقلاب اسلامی محدود به ایران نیست، بلکه نقطه شروع انقلاب بزرگ جهانی اسلامی به پرچمداری حضرت حجت (ارواحنا فداه) است و ایجاد حکومت جهانی اسلام و پیاده کردن اهداف بین المللی اسلامی در جهان فقر و گرسنگی از اهداف عظیم آن است که عظمت و انحراف از آن خطری بزرگ و خیانتی سهمگین را به دنبال دارد. (پیام امام به مهاجرین جنگ تحمیلی)از نگاه رهبر فرزانه انقلاب اسلامی امروز گفتمان انقلاب اسلامی تا اعمال جامعه اسلامی و جامعه جهانی به پیش رفته و دلها و قلوب را متوجه خود کرده است. این انقلاب مسیر تاریخ را تغییر داده و به معنای ظهور یک قدرت جدید در عالم و ارائه دهنده یک راه جدید سعادت و یک نظم جدید و آغاز یک دوران جدید و یک پیچ تاریخی برای بشریت است که قدرت های مادی عالم را دچار چالش کرده است. (مقام معظم رهبری،۱۰/۱۱/۹۰ و۱۴/۶/۸۷ و ۱۷/۷/۹۲) اما ظرفیت انقلاب اسلامی چنان گسترده و عمیق است که محدود به یک انقلاب ضد استبدادی و ضد استعماری نیست بلکه ظرفیت آن تمدن سازی است؛ یعنی در مقابله با نظام سلطه، مقابله و درگیری آن یک درگیری تمدنی است که تا حد ایجاد و پایه ریزی یک تمدن نوین اسلامی به پیش می رود. در واقع انقلاب اسلامی سرآغاز یک تحول عظیم و عمیق در جهان و حرکتی در جهت احیای مجدد دین و معنویت و حضور دین در عرصه زندگی بشر در مقیاس اجتماعی و جهانی و نزدیک کردن جامعه جهانی به قرب ظهور و فراهم کردن زمینه پذیرش ولایت الله در مرتبه جدیدی در جامعه جهانی و در یک کلام انقلاب مطالبات و فطرت هایی است که در پی عبودیت، معنویت و عدالت دینی هستند.در یک نگاه کلان، اهداف انقلاب اسلامی را می توان ساخت ایرانی مستقل، آزاد، ثروتمند، دارای امنیت، عدالت، رفاه، متدین و بهره مند از معنویت و تکامل اخلاق، پیشرو در مسابقات جهانی در علم، برخوردار از آزادی با همه معانی آن (آزادی اجتماعی، آزادی معنوی) و استقلال برشمرد که همه اینها مقدمه برای تکامل و عروج انسان و الگویی برای جوامع اسلامی و سپس همه جوامع بشری می باشد که برای تحقق این هدف می بایست نقشه پیشرفت اسلامی ـ ایرانی و ابعاد و زوایای آن متناسب با مبانی، اهداف، شاخص های و رسالت های انقلاب اسلامی تدوین و تبیین شود. (همان، ۱۴/۲/۸۷)در واقع مأموریت انقلاب اسلامی "احیای گفتمان کارآمدی فرهنگ اسلام ناب" و "به چالش کشاندن برتری تفکر فرهنگی و تمدنی غرب و واکنش در برابر پذیرش بی چون و چرای فرهنگ و تمدن غرب و مقابله با استحاله فرهنگی امت اسلام" و "الگو بخشی برای جهان اسلام و دعوت به بیداری اسلامی و بازیابی هویت فرهنگی آنان و جسارت عرض اندام در برابر الگوهای بیگانگان و سلطه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی آنان" و "تحکیم پیوند و حمایت سیاسی، معنوی و علمی از جهان اسلام و مستضعفین و ارائه الگوهای اداره دینی به آنان و نیز جهان بشریت" است.علاوه بر آن تحقق عدالت اجتماعی بر محور دین و اقامه توحید در عالم تربیت انسان تراز انقلاب اسلامی، کسب اقتدار همه جانبه و تغییر موازنه قدرت و تصرّف و تغییر جهت حاکم بر تحولات جهانی از دیگر اهداف و آرمانهای قابل ذکر در گفتمان انقلاب اسلامی است. انقلاب اسلامی برای اینکه مأموریت خود را به نحو صحیح انجام دهد و در مسیر تکامل خود دچار انحراف نگردد و به تمامی اهداف خود دست یابد نیازمند دقت و "بازخوانی دائمی شاخص های حرکت" صحیح خود می باشد و در این مسیر جهت گیری های آن باید حفظ شود. اگر این جهت گیری ها در یک انقلاب و حرکت اجتماعی صیانت نشود و محفوظ نماند، آن انقلاب به ضد خود تبدیل می شود و سیرت انقلاب همین جهت گیری های اصلی است. از این رو دشمن سعی در حفظ صورت و تغییر سیرت انقلاب را دارد. باید توجه داشت که تغییر جهت گیری ها تدریجی و نامحسوس است و لذا برای جلوگیری از تغییر و انحراف، توجه به شاخص ها ضروری است. در این میان بهترین شاخص خود امام و خط امام است که باید درست فهم و تبیین شود. (همان، ۱۴/۳/۸۹)استکبارستیزی و ایستادگی مقابل حرکت کفر و نفاق در سطح ملی و جهانی و در هم تنیده بودن معنویت و سیاست و قدرت همراه با اخلاق، عمل به تکلیف الهی، اعتقاد راسخ و صادقه به نقش مردم و مردم سالاری دینی، پاسداری از ارزش ها (که مظهر آن در تبیین بحث ولایت فقیه بود که امام آن را روشن کرد) عدالت اجتماعی و پر کردن شکاف طبقاتی از شاخص های سیره امام و خط امام (ره) می باشد. (همان، ۱۴/۳/۸۳) در مجموع، اعتقاد به دین حداکثری و حضور و دخالت دین در تمامی عرصه های حیات اجتماعی بشر، مواجهه با تمدن مدرن و پیگیری ایجاد تمدنی دین و تلاش برای عبور از تمدن مدرن به سمت یک تمدن الهی، اعتقاد به تولید علم و عقلانیت دینی در برابر عقلانیت سکولار تمدن مادی و تلاش در جهت تقابل همه جانبه با دشمن و بستن راههای نفوذ دشمن و تلاش برای تهدید زدایی و استقامت در برابر دنیای کفر تا پیروزی و در نهایت اعتقاد به الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت برای ساخت سبک زندگی و تمدن مومنانه از شاخصه های اصلی قابل ذکر در گفتمان انقلاب اسلامی است که می بایست تدوین، تبیین و تعمیق و ترویج گردد.ششم: «شبکه سازی و جبهه سازی از نیروهای انقلابی و دلبسته به تفکر انقلاب اسلامی در داخل و خارج کشور» در تقابل با راهبرد شبکه سازی از نیروهای سکولار و دلباخته غرب از دیگر راهبردهای مهم سیاسی در این جنگ نرم خواهد بود. در جنگ نرم فرهنگی توضیح داده شد که سرمایه گذاری روی شکاف ایدئولوژیک و شبکه سازی از نیروهای متخصص از راهبردهای مهم دشمن در جنگ نرم فرهنگی است. غرب برای مقابله با امواج انقلاب اسلامی و حرکت بیداری اسلامی جهان اسلام، در پی آن است که شکافهای ایدئولوژیک دنیای اسلام را تعمیق کرده و جریان های انقلابی درون جهان اسلام را منزوی نموده و جریان های سکولار فریفته و دلبسته به غرب و جریان های میانه رو سازشکار و نزدیک به غرب را شبکه سازی کرده و امکانات و مقدورات لازم را در اختیار آنان قرار داده و آنان را به قدرت رسانده و شبکه جهانی آنان را فعال کرده تا از طریق آنان اسلام با قرائت سکولاریسم را ترویج نماید.در کنار این شبکه سازی، دنیای غرب سعی کرده است با حمایت و فعال کردن تروریسم و قرائت تحجر گرایانه و تکفیری از اسلام و ایجاد موج نفرت از آن، قرائت سکولاریستی را محبوب نماید و رشد دهد؛ از این رو خطر سکولاریسم برای دنیای اسلام بیشتر است.جبهه انقلاب اسلامی در مقابل این راهبرد و تحرکات، می بایست به سازماندهی و شبکه سازی طرفداران جبهه انقلاب اسلامی و اندیشه تمدن اسلامی در داخل و خارج مرزهای جامعه اسلامی همت گمارد. انقلاب اسلامی در این میدان باید تلاش نماید ضمن جلوگیری از مصادره مقدورات جهان اسلام توسط جبهه استکبار، مرزهای فکری خود را با جریان سکولاریست های مسلمان و طرفداران اندیشه مدرنیته اسلامی و آنان که نسخه اداره را در غرب و اندیشه غربی جستجو می کنند مشخص و شفاف کند و علاوه بر آن سعی نماید طرفداران اندیشه تمدن اسلامی و عدالت توحیدی در دنیای اسلام و در داخل کشور و حتی در بیرون از دنیای اسلام را شبکه سازی نماید و از درون جبهه استکبار اقدام به یارگیری نماید. علاوه بر آن باید تلاش کند تا فرصت یارگیری و شبکه سازی از طیف سکولار و غرب باور را در درون دنیای اسلام از دشمن سلب نماید.اگر ما بتوانیم طرفداران تفکر تمدن اسلامی و نیروهای انقلابی دنیای اسلام و عالم را متحد و همراه کنیم و به بستری برای اقتدار بیشتر این تفکر انقلابی در دنیای اسلام تبدیل نماییم، پایگاهی فعال برای حرکت های بعدی شکل خواهد گرفت و نقطه ضعف های درونی را که عامل نفوذ دشمن است از بین برده و بی تردید این حرکت به نفع انقلاب اسلامی خواهد بود.هفتم: تحکیم «پیوند با جهان اسلام و مستضعفین و حمایت همه جانبه از محرومین و مستضعفان عالم» و قرار دادن تجربیات و تکنولوژی رایگان و عزت مندانه در خدمت امت اسلام و جهان مستضعفان و موحدان در مقابل پروژه استعمار و استثمار جبهه استکبار از راهبردهای مهم منطقه ای و جهانی ما برای موفقیت در این جنگ نرم است. بدون شک این حمایت مادی و معنوی، قلوب مردم جهان را با انقلاب اسلامی پیوند داده و همراه نموده و توطئه های جریان های سلفی و تکفیری و پروژه دشمن در ایجاد اختلافات قومی و مذهبی و ایران هراسی و شیعه هراسی را خنثی و بی اثر می سازد.هشتم: در پایان باید متذکر شد "امید بخشی و روحیه دادن به جریان انقلابی و عموم مردم و اطمینان به نصرت الهی و پیروزی نهایی" از راهبردهای اصلی و دائمی جبهه حق می باشد که همواره توسط رهبران انقلاب اسلامی دنبال شده است.ملت بزرگ ايران، هنوز با تحقق اهداف و آرمان های خود، فاصله بسياري دارد و این مسیر و راه روشن را باید با دلهايي پر از انگيزه و همت و اميد ادامه دهد. به تعبیر رهبر فرزانه انقلاب "ما با هدفهای خودمان هنوز خیلی فاصله داریم امّا مهم این است که در حال حرکتیم؛ مهم این است که نیرو و همّتِ پیشرفت در ملّت ما وجود دارد؛ مهم این است که جوانان ما معتقدند که میتوانند به این هدفها برسند؛ ... میتوانند ما را به یک کشور پیشرفته و دارای قدرت متناسب با هویّت تاریخی خودمان تبدیل کنند؛ این امید، امروز در کشور ما موج میزند و جوانهای ما در این جهت در حرکتند. ما از حال تخدیرشده بیرون آمدیم، از حال خواب‌آلودگی بیرون آمدیم، این کار را نهضت امام بزرگوار ما و این مرد بزرگ انجام داده است." (۱۴/۰۳/۱۳۹۴)دشمن در تلاش است تا روحیه یأس و ناامیدی را بر کشور حاکم نماید، بنابراین در مقابل تلاش دشمن در این راستا همواره ملّت ایران و بخصوص جوانان بایستی ضمن تحلیل واقع بینانه از دستاوردها و همچنین نقاط ضعف کنونی با توکل و امید به نصرت الهی در جهت پیشرفت ایران اسلامی گام بردارند و البته ملّت ایران با توجّه به پیشرفت‌های روزافزون و با بهره‌گیری از ظرفیت جوانان، تجربیات خود و با اعتماد به نصرت الهی پیروز خواهد شد. رهبر بزرگوار انقلاب اسلامی پایان این مسیر را همواره چنین ترسیم می فرمایند: "وعده خدای متعال صادق است. ملت ایران همه امکانات خود را وارد عرصه کرده است. بنابر این نصرت الهی قطعی است. منتهی ما باید همه هوشیار باشیم. (همان، ۱۰/۱۱/۱۳۹۰) ما ایستاده ایم به فضل الهی، به توفیق الهی، این راه را، این کار را، این حرکت اسلامی و انقلابی را پیش بردیم و ان شاء الله پیش خواهیم برد و آن که پیروز خواهد شد قطعا و یقینا ما هستیم به فضل الهی. همه بدانند جمهوری اسلامی مستحکم ایستاده است. (همان، ۲۱/۳/۱۳۹۶) ]]> مقاله ، يادداشت Sat, 19 Aug 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcakwno149na.5k4.html ماهیت حکم شرعی در اندیشه سید منیرالدین حسینی http://isaq.ir/vdcfivd1aw6de.giw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام حسین مهدیزاده، عضو گروه فلسفه اصول و فقه حکومتی، در یادداشتی به بررسی نظریه مرحوم آیت الله سید منیرالدین حسینی الهاشمی در بیان ماهیت حکم شرعی پرداختند.***- مقدمهمرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی معتقد است برای استنباط حکم شرعی باید در گستره «أسناد حکم شرعی»، «منطق استناد حکم شرعی» و «چگونگی إسناد حکم به شارع» تفقه صورت پذیرد. به عبارت دیگر در مرحله أسناد شرعی باید بفهمیم که چه چیز بین ما و شارع سند است و در این سند چه چیزهایی وجود دارد. مثلا آیا حکم الزام آور عملی هم وجود دارد یا اینکه ما فقط اسناد برای پاک نمودن قلب و فکرمان داریم؟ اگر ما امر و نهی در مقام عمل داریم، آیا فقط در اعمال فردی مان امر و نهی دینی داریم یا اینکه در فعل اجتماعی هم اوامر دینی داریم؟ و… تا کنون دانش هایی که به اصل صدور کتاب و سنت می پرداختند متکفل بحث تفقه در أسناد شرعی بودند اما با گستره جدیدی که مرحوم حسینی الهاشمی در نظر دارند، این قسمت از علم گستره تر خواهد شد. در این مرحله از علم تفقه، باید ثابت کرد که اصلا شارع در چه موضوعاتی خطاب دارد که ما بعدا در مرحله استناد منطق اصتیاد آن را بدست بیاوریم و در مرحله إسناد آنها را از منابع موجود شرعی استخراج کنیم.در مرحله منطق استناد باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا هر چه از این أسناد شرعی فهم کنیم، نزد شارع حجت است؟ اگر پاسخ منفی است، چگونه باید أسناد شرعی بفهمیم، با چه منطق و قواعدی به منابع و أسناد شرعی مراجعه کنیم تا آنچه که از این اسناد می فهمیم بین ما و شارع حجت باشد؟[۱]مرحله إسناد حکم شرعی مرحله دستیابی به خود حکم شرعی است. یعنی مرحله ای که منطق استناد را در أسناد شرعی به کار بگیریم و حکم شرعی را استنباط کنیم.یکی از سوالات مهم در مباحث فلسفه اصول و فقه مسئله ماهیت حکم است. در این بحث سوال از این است که حکم شرعی چیست. برای پاسخ به این سوال در مباحث مرحوم حسینی الهاشمی در هر سه مرحله أسناد، استناد و إسناد با حکم مواجه هستیم. در مرحله أسناد یک کار عمده، شناخت ماهیت و ابعاد حکم شرعی عملی است که قرار است در مرحله إسناد، از منابع متعتبر شرعی اصطیاد شود اما ما در مرحله استناد نیز با احکامی طرف هستیم که آنها نیز وجه شرعی دارند.علت این است که درست است که مرحله استناد، مرحله منطق سازی برای دست یابی به حکم شرعی است، اما از آنجایی که این قواعد نیاز به حجیت دارند، پس از بدست آمدن، خود حکمی منطقی هستند و برای رسیدن به حکم شرعی لازم الاتباع هستند و عدم تبعیت از آنها، دور شدن از دایره تعبد است[۲]. بر این اساس مبحث ماهیت حکم در مباحث فلسفه تفقه، در مباحث مرحوم حسینی الهاشمی به ماهیت حکم در مرحله استناد و ماهیت حکم در مرحله أسناد و إسناد تقسیم می‌شود.۱- ماهیت حکم استنادیمرحله استناد، مرحله تقنین حجیت است. در این مرحله روش و قواعد روشی تولید می‌شود که می‌توانیم مدعی شویم اگر به وسیله این قواعد کلام شارع را بفهمیم، به مطالبات شارع از خود –خود فردی تا خود در نظام و جامعه- را فهمیده ایم و در این مسیر نیز نهایت جهد خود را نیز بذل کرده ایم.اولین اصل در دست یابی به این منطق این است کهمنبع دستیابی ما به این قواعد ابتدائا نقل و أسناد شارع نیست چرا که موضوع آن منطق، قواعد و نحوه استناد فهم ما از نقل به شارع است. منطق استناد می خواهد قواعد استناد آنچه به نقل نسبت می دهیم را ارائه کند و اگر بخواهد ابتدائا این قواعد را از خود نقل بگیریم، باز این سوال پیش می اید که به چه نحوی آن را به نقل نسبت می دهیم؟ از کجا معلوم که آنچه از نقل فهمیده ایم قابل قبول و بین ما و شارع حجت است؟ منطق استناد می خواهد این مشکل را برطرف کند و اگر خود نقلی باشد سوال به حجیت خودش بازگشت می کند.[۳]حال اگر شاخصه حجیت داشتن منطق استناد «نقلی شدن» نیست، پس شاخصه آن چیست؟ از نظر مرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی، شاخص و پایگاه حجیت این قواعد ابتدا این است که:۱- برای تعبد به شارع جعل شده باشند، نه برای فرار از بندگی او. قواعد استنادی پس از پذیریش ایمان به کار مومن می آیند و در اصل منطقی برای دستیابی به گستره تکلیف مومن، برای تکامل بندگی او است، پس منطق تفقه به ناچار باید منطقی باشد که جهت دار باشد؛ یعنی لوازم تعبد به شارع در قاعده سازی آن ملاحظه شود. البته خود تعبد نیز باید شاخصه هایی داشته باشد نه تعبد ذوقی.۲- تعبد به شارع نباید ذوقی باشد بلکه باید مقنن و هماهنگ و معقول و قاعده مند باشند. عقلانیت و سنجش نظری که قواعد استنادی را ایجاد می کند نیز باید متعبد باشند لذا باید قواعد و منطقی بدست بیاید که نه تعبد را نقض کند و نه این که اجزاء این منطق درون متناقض باشند.۳- قابل تفاهم با متشرعه باشد. که البته محور آن تفاهم با متخصصین از متشرعه است که همان طبقه عالمان دینی است.از نظر مرحوم الهاشمی هم اکنون نیز ملاک حجیت قواعد استنادی فقه موجود، امضاء یا عدم ردع شارع بر بنائات عرفی و عقلایی در مقام تخاطب نیست.بلکه فقیه «استفراغ وسع» در کشف قواعد تفاهم با شارع کرده است و تحلیل مرحوم الهاشمی از این استفراغ وسع فقیهانه، التزام فقیه بر «تعبد، تقنین و تفاهم» در «ایجاد[۴]» قواعد اصولی است.نکته دیگری که مرحوم حسینی الهاشمی به آن توجه می‌دهند آن است که اگر این قواعد ایجادی هستند، یعنی فاعلیت و اراده ما در آن دخیل است پس حتما این احکام نحوه ای خاص از تعلق و تعبد به شارع را تعریف می کنند. به عنوان مثال اگر غایت ما در تفقه دینی تنها «عدم مخالفت قطعیه» با شارع باشد، نظام قواعد استنادی متفاوتی بدست خواد آمد تا هنگامی که هدف ما در تفقه «دستیابی به مناسک مسیر تدریجی قرب بشتر» به شارع باشد. این دو گونه از تعبد به شارع، نشان از دو گونه تقنین و روش دارد که دو گونه کارکرد متفاوت را نیز در پی خواهد داشت. پس خود تعبد به شارع قابل تعریف در انحاء متفاوتی است، به این ترتیب این جهت های متفاوت، نظام قواعد روشی به دست آمده را نیز به انحاء متفاوتی ترتیب خواهد داد.نکته سوم در ماهیت شناسی حکم استنادی در مباحث مرحوم حسینی الهاشمی، توجهی است که ایشان با توجه به دقتی است که در مباحث «أسنادی» داشته اند. ایشان در مباحث أسناد شرعی معتقد هستند که–حداقل- به وزان همان ادله ای که در بحث نبوت عامه مطرح شد که بر شارع است که راه اطاعت بندگان را بگشاید، بر عهده شارع است که نه فقط احکام احاد مکلفین، بلکه احکام حیات اجتماعی بشر را نیز بر عهده بگیرد چرا که تاثیر حیات اجتماعی بر طی طریق سعادت انسان بیشتر از آن است که قابل چشم پوشی باشد. آنگاه ایشان در تحلیل مفهوم جامعه، جامعه را نه با صورت نوعیه منطقی، که از طریق مفهوم نظام – نگرشی خاص به کل و سیستم- تحلیل می کنند، بر همین اساس منطق حکم شناسی ایشان از منطق تحلیل کلی ها – مثل تحلیل کلّیِ جامعه، فرد و…- به سمت تحلیل جامعه و فرد و… در قالب یک نظام و کل پیش میروداز نظر مرحوم حسینی الهاشمی احکام شرعی إسنادی در نهایت نظام احکام هستند، لذا منطق استنباط حکم شرعی باید روش استناد نظام این احکام به شارع را نیز ارائه دهد والا نظام آن شرعی و دارای حجیت نخواهد بود. . لذا خصلت دیگر منطق استناد در اندیشه مرحوم حسینی این است که این منطق باید بر محور کل شناسی و نظام شناسی استوار شده باشد نه کلی شناسی که در نقطه مقابل نظام شناسی است.۲- ماهیت حکم إسنادیحکم شرعی در نهایت حکمی است که افعال ما در عرصه حیات و زندگی را نزد شارع حجت می کند. این احکام از راه إسناد به شارع تولید می‌شوند. حکم إسنادی در اندیشه مرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی تا حد زیادی معادل حکم شرعی در ادبیات رایج حوزه های علمیه است که در ادامه کمی مفصل تر به آن خوهیم پرداخت.۱- تعبد حداکثری در حکم إسنادی:در مباحث مربوط به ماهیت حکم استنادی گفته شد منطق استناد می تواند در خدمت حد تعبد و گستره های بندگی متفاوتی ایجاد شود. اینکه دین و تولی به ولآیت‌الله تا چه حد ضروری است و آیا دین در گستره حیات فردی و اجتماعی ما حداقلی است یا حداکثری، حد پیشنی است برای قواعد استنادی تفقه. واضح است که این گستره تعبد، در ماهیت حکم شرعی إسنادی نیز موثر است. اگر ثابت شود که دین حداکثری است و در منابع شرعی ما نیز شریعت این دین حداکثری آمده است و قواعد استناد این شریعت حداکثری نیز تولید شد، احکام إسنادی به دین نیز زندگی دینیِ حداکثری را پوشش خواهد داد. از آنجایی که مرحوم حسینی الهاشمی در مباحث أسنادی خود دین حداکثری و وجود مناسک حداکثری در دین را پذیرفته اند، به تبع احکام إسنادی به شارع را حداکثری می دانند. این مهم همانطور که در منطق استناد توضیح داده شد از طریق تبدیل مفهوم «عدم مخالفت قطعیه» در حد عبودیت اشراب شده در احکام به «مناسک قرب تدریجی» دنبال شده است.۲- گذر از حکم موضوعات به حکم نظامات و تحلیل ماهیت مکلف شرعی:پیش از این نیز توضیح داده شد که مرحوم حسینی الهاشمی برای دستیابی به احکام شرعی «قرب تدریجی» نیاز به عبور از نگاه کلی نگر به احکام را ضروری دانستند و در منطق استناد، منطق کلی شناسی را با منطق کل شناسی جابجا کردند. نتیجه این تبدیل، این تغییر در ماهیت حکم شرعی است که حکم شرعی دیگر حکم کلی برای موضوعات کلی نیست، بلکه حکم کل و نظام است و در بین خود احکام شرعی نیز نظامات شامل و مشمولی برقرار است که آن نظام نیز قابل إسناد به شرع است.بر همین اساس مرحوم حسینی الهاشمی در این مرحله به وجود حکم شرعی حکومتی برای مکلف اجتماعی اعتقاد یافته است. به نظر ایشان شارع به غیر از اینکه احاد از مومنین را مخاطب شریعت قرار داده است، گاهی نیز احکامی جعل کرده است که مکلف آن جامعه از آن حیث که جامعه است می باشد. سپس از آنجایی که ایشان جامعه را امری حقیقی می داند نه اعتباری، در تحلیل ماهیت جامعه حقیقی به این نکته توجه می دهند که جامعه مورد نظر ایشان نه صورت نوعیه اجتماعی –چنانچه در منطق صوری آمده است- بلکه نظام اراده ها و فاعلیت هایی است که در اندیشه نظام فاعلیت خود آن را پذیرفته است می باشد.۳- ملاک حکم إسنادی(مراتب حکم إسنادی):در فضای مشهور فقه اسلامی دو قرائت مهم از ملاک حکم شرعی وجود دارد.نظریه اشاعره: احکام ملاکی ندارند بلکه هر چه شارع اراده کند همان خیر است. در تحلیل اشاعره اراده الهی برای احکام الهی ملاک ساز نیست، بلکه احکام الهی، خیریت خود را مستقیما از اراده جزئیه الهی دریافت میکنند.نظریه معتزله: که احکام را تابع ملاکات و اقتضائی در درون موضوعِ ثابت و بدون تغییرِ احکام فرض می کند. در تحلیل اقتضاء اشیاء، گاهی گفته اند که اقتضاء اشیاء به ید شارع نیست و شارع نیز ناچار از رعایت آن است؛ گاهی نیز گفته اند که ملاکات اشیاء در اصل خصلیت هایی هستند که خدای خالق، در مقام تکوین عالم در ذات اشیاء خلق کرده است. به این ترتیب اراده تکوینی الهی، مبدا پیدایش ملاکات اراده تشریعی الهی هستند.اما مرحوم آیت‌الله حسینی الهاشمی از آنجایی که منطق خود را از نگاه کلی نگر و ذات باور به منطق مطالعه کل و نظام تبدیل کرده اند، تحلیل دیگری ارائه می کنند که متناسب با رویکرد منطقی جدید ایشان است. از نظر ایشان اگر نگاه کلی نگر را به عالم داشته باشیم، نگاه معتزله (با قرائت دوم) به صواب نزدیک است و اگر الزامی بر ملازمت بین نگاه انتزاعی و ذات باوری نباشد، ما نیز می پذیریم که بعضی از احکام را می توان به نحو «مفاهیم تنجزی» ملاحظه کرد و با تسامح آن نگاه را در تحلیل ملاک برخی از انصاف احکام کافی دانست. اما اگر از پایگاه نگاه تعلیقی به احکام نگاه کنیم و احکام را تابع شرایط تکوینی و تاریخی و اجتماعی بدانیم. بر همین اساس مرحوم حسینی الهاشمی معتقدند که:الف- احکام بالاصاله ناظر به «موضوعات» نیستند بلکه ناظر به «نسبت بین اراده ها» هستند. یعنی موضوع احکام «فعل» است نه «شی» چون غایت احکام تکامل اراده هاست و رشد دادن فاعل ها در نسبتی که بین آنها برقرار است. در این نگاه هیچ طرفی از طرفین در ارتباط با همدیگر، غیر فاعل نیست. همه موضوعات عالم فاعل هستند، تفاوت در منزلت فاعلیت آنهاست.ب- اما در نگاه فاعلیتی هم بالاخره تعیّن ها معنا می شوند و در عالم خارج، از تضارب فاعلها و اراده ها، امری در خارج متعیّن می شود به نحوی که در نهایت اولا این فاعلیت ها هستند که تعیّن ساز هستند و ثانیا تعیّن ها در مسیر حرکت نیز تابع فاعلیت ها تغییر می کنند.ج- خیر بودن افعال فاعل ها در این مدل، «تناسب» آنها با قرب مناسب اراده هایی است که این فعل در نسبت بین آنها رخ داده است. شرّ بودن افعال نیز مناسب بودن این فعل در مسیر استکبار بر خداست.د- تعیّن ها در یک تقسیم بندی به تعین های تکوینی، تاریخی و اجتماعی تقسیم می شوند. مثلا آب یک تعیّن تکوینی است، یعنی اراده ما در تغییر آن تبعی است و آب نیز در مواجهه با ما اراده اش تبعی است. برخی تعین ها تاریخی هستند مثلا کعبه یک تعین تاریخی است که به درخواست نبی اکرم خلقه شده است. یا اصل موسیقی که به درخواست شیطان خلق شده است. برخی تعین ها هم به درخواست فاعل های اجتماعی خلق می شود مثلا مناصب اجتماعی با برخی ساختارهای اجتماعی که دوام تاریخی ندارند و…احکامی که به این تعین ها تعلق می گیرد، تابع فاعلیت هایی است ما در تفاعل با این تعین ها مرتکب می شویم. مثلا شرب خمر توسط ما نمی تواند مناسب با مسیر قرب باشد، لذا شر است و معاقب لذا شرب آن «مفسده» دارد و ترک شرب آن «مصلحت». با این تحلیل:«ملاک حکم شرعی در تناسبات فاعلیت با رضا و سخت الهی است نه با اراده تکوینی الهی در مقام خلق و جعل»افعالی که در مسیر تلوی به ولآیت‌الله هستند خیر و صلاح و افعالی که در مسیر تولی به ولایت باطل هستند شر و مفسده دارند. تعینات عالم نیز مطلقا بی اقتضاء نیستند، مرتبه ای از اقتضاء آنها در خلق و جعل آنها اشراب شده است و مرتبه ای نیز در فعلی که به وسیله آنها ارتکاب می شود نهفته است. اما تعین اشیاء در مرتبه ملاک حکم تبعی است و در بستر حدود کلی این تعین، این فاعلیت های تصرفی و محوری ماست که تعیین کننده ملاک یک حکم است.با این تحلیل، مواردی که به نحو متعیّن در احکام آمده است، احکامی تعین هایی است که ما در افعال خود قدرت تغییر جدی در اقتضائات آن نداریم و فاعلیت ما در آنها تبعی است. لذا حکم ما در قبال خمر همیشه حرمت شرب است و در مقابل ماء اباحه شرب. اما در اصل فالعی ها موضوع حکم بوده است نه تعین ها و چون ما در این فالعیت ها وضعیت تبعی داشتهی ایم، شرایط و روابط توضیح داده نشده است.اما موضوعاتی وجود دارند که موضوع آنها از اساس از طریق تقیید بین اراده ها به نحو موردی شکل می گیرد؛ یعنی از آنجایی که اراده های شرکت کننده در این تفاعل حداقل تصرفی هستند و تبعی نیستند، شرایط آن به نحو ثابت در نظر گرفته نمی‌شود. حال این دسته از احکام نیز نیازمند حکم هستند، چون تفاعلی که در پس این موضوع وجود دارد، مثل هر تفاعل دیگری حتما جهت دار است و یا رو به قرب دارد و یا استکبار؛ لذا در هر لحظه ملاک صلاح و فساد را در دل خود دارد. پس می‌توان به آن حکم بعث و زجر تعلق بگیرد.مرحوم حسینی آنچه در حوزه تاکنون با عنوان «مراتب حکم» بحث می شده است را حکم شناسی موضوعاتی می داند که فاعلیت ما در مقابل آن شی تبعی است لذا حکم آن شی را می توان در شرایط ثابت در نظر گرفت[۵]، اما در شرایطی که ما فاعل متصرف در یک شی باشیم، آن شی در مسیر فاعلیت ما تغییر خواهد کرد و موضوع تابع شرایطی که در نظام فاعلیت پیدا می کند تعین خواهد یافت.مرحوم حسینی نمایی از مراتب حکم در این شرایط نیز ارائه می‌کنند:۴- مفاد حکم:با این تحلیل که حکم برای فعلِ در نظام فاعلیت است و باید به یک کل تعلق بگیرد، هر کل سه سطح حکم دارد:حکم جهت: که تعیین می کند که این فعل باید در جهت قرب الهی و برتری اسلام باشد.حکم مقومات: که تعیین می‌کند ملازمات اصلی ساختار این فاعلیت باید چه باشد تا به قرب الهی و برتری اسلام بیانجامد. مثلا در افعال سیاسی و اقتصادی تغییر موازنه «قدرت» برای برتری اسلام در موازنه قدرت محور احکام مقوم فعل است. احکام مقوم افعال تا وقتی نرخ شتاب اجتماعی در جهت قرب و برتری اسلام افت یا اوج نگیرد ثابت می ماند.حکم تناسبات: که تناسبات لحظه به لحظه حکم جهتی و مقوماتی یک فعل را تعیین می کند. مثلا اینکه برای تغییر موازنه قدرت به نفع اسلام در جهت برتری اسلام و قرب الهی، در یک ساختار سیاسی یا اقتصادی می‌تواند از طریق مدیریت تخصیصهای اجتماعی محقق شود. این تخصص های اجتماعی جدید برای احاد جامعه موضوع جدید ایجاد می کند.نکته بسیار مهم در نظریه نظر مرحوم حسینی الهاشمی در خصوص ماهیت حکم این است که منطق استناد باید بتواند قواعد به دست آوردن احکام جهت و مقومات از دین را بدهد، اما احکام تناسبات بصورت مستقیم از دین قابل اصطیاد نیستند، بلکه با اسلامی شدن علوم معادله ساز و مدل ساز می توانند حجیت خود را تحصیل کند. لذا حکم نهایی یک کل در مرحله جهت و مقومات یک حکم استنباطی است اما احکام تناسبات بیشتر به خدمت رسانی دیگر علوم در جهت تعین بخشی به احکام جهت و مقومات قابل تحصیل هستند.مقرّر: حسین مهدی زاده، دانش پژوه گروه روش تفقه فرهنگستان علوم اسلامی قم—————————————————————————————————————–[۱]– لازم است که ابتدائا یادآوری شود که مرحوم حسینی منطق را یک نظام مفاهیم «ایجادی» می دانند و بر خلاف جریان رایج فلسفی در فلسفه اسلامی، متعقد به حضور اختیار انسان در مسیر تولید منطق ها هستند. لذا این منطق ها هم می توانند پیچیده تر شوند و هم میتوانند گسترده تر شوند. بر همین اساس مطالعه حجیت قواعد استنادی فقه خود امری است که نیاز به اجتهاد مدام دارد.[۲]– البته این بدین معنا نیست که منطق استناد حکم شرعی توقیفی است و تکامل پذیر نیست، این موضوع در ادامه بیشتر مورد بررسی قرار خواهد گرفت.[۳]– اگرچه ممکن است به نحو پسینی بتوان به نقل بازگشت و آن را اصلاح کرد. در مورد نحوه رجوع به نقل برای استخراج قواعد استنادی نظر رایج این است که با اصول موجود آغاز کنیم و به کمک قواعد استنادی آن أسناد دینی –اعم از شرعی و اعتقادی و… – را بازمطالعه کنیم و از این طریق قواعد استنادی جدیدی را تولید کنیم. مشکل اساسی این نظریه عدم پوشش همه دغدغه هایی است که به نحو مبنایی آن را اثبات کرده ایم. یعنی اگر بپذیریم که احکام غیر از احاد برای جامعه نیز جعل شده اند، لذا نظام دارند، از آنجایی که اصول موجود ناظر به مکلف اجتماعی نیست و نظام را معنا نمی کند، اگر احیانا قواعد جدیدی نیز با این روش استخراج شود، باز هم این قواعد ناظر به جامعه و نظام نخواهد بود. بنابراین ما در مرحله آغازین نیازمند تاسیس روشی اجمالی و آغازین هستیم که نقطه شروعی برای شناسایی و ایجاد احکام جامعه و نظام باشد. اگر چنین نکنیم، در دور بازگشت به نقل برای توسعه منطق استناد(علم اصول) باز هم به قواعد جامعه و نظام دست نخواهیم یافت.[۴]– در حاشیه باید این نکته را متذکر شد که مرحوم آیت الله حسینی الهاشمی با مشهور متفکرین حوزه های علمیه این تفاوت را دارند که علم را صرفا کشف نمی دانند. از نظر ایشان علم ما با عالم خارج حتما نسبتی دارد اما این نسبت کشف تام نیست بلکه فاعلیت و شرایط ما نیز در آگاهی های ما موثر است. ایشان در دوره مبادی علم اصول آنجایی که قصد تحلیل احکام را از آن حیث که مفهوم هستند دارند، مفاهیم حکمی را در سه مرتبه ملاحظه می کنند:الف- احکام تنجیزی: که مربوط به صورت قضایا می‌شود و از آن حیث که قطعی و بدیهی هستند، احکام حاصل از آن نیز از ناحیه صورت،قعطعی و منجز میشود و معلق بر چیز دیگرینیستند. مثلاحکمی که از ناحیه قیاس منطقی حاصل میشود، ازناحیه صورت انتاج آنق طعی است.ب- احکام تعریفی: از نظر مرحوم استاد گاهی برخی از همین احکامی که از ناحیه صورت قطعی الانتاج هستند و لذا منجز میشوند، از ناحیه مواد بدیهی نیستند، بلکه بیش از آنکه به بداهتها تکیه داشته باشند، ریشه در مفاهیمی دارند که مبتنی بر شرایط خاص ایجاد شده اند و این شرایط در تعریف آن مفاهی مموثر بوده اند. به این ترتیب مرحوم استاد میخواهند به این نکته تاکید کنند که مواد قضایا فقط از آن حیث که بدیهی هستند مورد توجه قرار نمیگیرند و لذا گاهی مفاهیمی که در همین مکانیزم تکثیر قطعی الانتاج تولید میشوند، از آن حیث که بدیهی هستند مورد توجه نبوده اند، بلکه حیث خاص و تعریف شدگی تحت شرایط خاص در آنها دخیل است. نیتجه این است که همه اختلافهایی که در میان اندیشمندان -مثلا فلاسفه- وجود دارد به اشتباه استفاده از ماده و صورت بدیهی برنمی گردد، بلکه ممکن است به اختلاف در تعریف نیز باز گردد.ج- احکام تعلیقی: ما وقتی گمانه جدید میزنیم، آن تولید یکه در مواد اتفاق میافتد، مبتنی بر گمانه و گزینشها و پردازشهایی است که در بستر «روانی، اجتماعی و تاریخی» رخ میدهد و در همین بستر هم در مقبولیت گمانهای در مقابل گمانهای دیگر موثر هستند. به تعبیر دیگر نظام نیازمندیهای ما شرایط گمانه زنی و مقبولیت گمانه هایی ر افراهم میکند که پیش از این نبودهاست و به این ترتیب گمانه ها به نحوی به این شرایط معلق هستند. با فرض این نحوه از تاثیر و تاثر بین مفاهیم و عینیت هم میتوان از نو کثرت ادراک و اطلاع را بازخوانی کرد.در این تحلیل مرحوم استاد میخواهند به این نکته توجه دهند که انسان در مسیر فهم خود، واقع را فقط کشف نمیکند که شما بگویید اگر در مسیر کشف و اقعبرکشف های بدیهی و صورت های ادراک ساز بدیهی و قطعیتیه کند، خارج را به نحو واقعی شناخته است بلکه بحث این است که ادراکات «تحول» دارد و بستر تعاریف و بعد که دقیقتر نگاه میکنیم بسترهای روانی و اجتماعی و تاریخی – و در کل مجموعه شرایط درونی و بیرونی انسان- در این تحول موثر است و مبدا پیدایش اختلاف در گمانه ها و گزینشها و پردازشهای میشود و همه اختلاف ها ریشه در غلطها ندارند.از نظر مرحوم استاد مفاهیم تعلیقی در مرحله بعد بر مفاهیم تعریفی و سپس تنجیزی نیز اثر میگذارد و آنجا را نیز معلق میکند. یعنی این ظرفیت پیش میاید که بتوانید در دور بعد تعلیقی بودن ادراکات را به صورت بندی استدلالها و روش جمع بندی اطلاعات هم سرایت داد و در تعلیقی دیدن، از سطح مواد ادراکات به صورت آنها تجاوز کرد تا منطقها هم تابع شرایطی خاص متحول شوند.بنابراین مرحوم استاد نمیخواهد بگوید که مفاهیم در مرحله ای که تنجیزی هستند، منتجنیستد، بلکه میخواهند بگویند تا وقتی که مفاهیم در شرایط انتزاعی و بریده از هم ملاحظه شوند، صورت منطقی قیاسی منتج است و البته در خیلی از مواقع ملاحظه انتزاعی مفاهیم سطح قابل اعتمادی از مطالعه‌ی کشی است و این حد از انتاج، حد قابل قبول و تمامی است چرا که در نگاه مرحوم استاد معرفت یک ثابتاتی دارد که به تعبیر دیگر فاعلیت ما در آنجا طبعی است لذا ما نمیتوانیم آن را تغییر دهیم. (پاورقی: این بحش ثابتات را درس تفلسفه اسلامی به ساختار ذهن باز میگردانند، اما مرحوم استاد آن را براساس نگاه فاعلیتی تحلیل میکنند یعنی ثابتات معرفتی، بحشی از معرفت ما هستند که ما در ساختار آن معرفت دخالت اصلی نداریم). لذ امنطق سوری موجود مربوط به مفاهی متنجیزی -سطحی از معرفت که در آن فاعلیت ما تبعیاست- است میباشد. اما اگر در فضای بزرگتر و شاملتری آن را تحلیل کنیم که شرایط را در افق وسیعتر مطالعه میکند، دیگر به آن سطح از انتاج نمیتوان اکتفا کرد. نه این که انتاج قبلی نقض میشود بلکه تکامل مییابد و وارد سطحی دیگر از شرایط و روابط میشود و سطح قبلی به نحو تبعی حفظ میشود و بر محور و مدار منطقی که شرایط شامل را تحلیل میکند، ارزش و اعتبار دارد. در این مدل روشهای شامل و مشمول و انتاج‌های شامل و مشمول شکل می‌گیرد نه این که روش مشمول ابطال شود.[۵]– احکام فردی که غالبا احکام ثابت هستند در اصل احکامی هستند که در آنها فاعلیت ما در تعین موضوع تبعی است و لذا شرایط حداقل تغیّر را دارد، لذا حکم آنها به نحو حکم تنجیزی در متن شرعی آمده است. اما از آنجایی که فاعلیت ما تصرفی یا احیانا محوری شود، حکم نیز در شرع به نحو حکم تعریفی یا تعلیقی بیان شده است. ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 16 Aug 2017 05:30:48 GMT http://isaq.ir/vdcfivd1aw6de.giw.html موضوع شناسی قطع (1) http://isaq.ir/vdcd2o0n6yt05.a2y.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد متقیان، عضو گروه فلسفه شدن اسلامی، در سلسله یادداشت هایی از مباحث حجیت قطع به موضوع شناسی قطع پرداختند که بخش اول این یادداشت جهت استفاده علاقه مندان در سایت قرار می گیرد.***مقدمهآنچه در این بخش ارائه می شود، بخش ابتدایی از مباحث تفصیلی «حجیة قطع» است. قرار بر این است که در دو مرحله، ابتدائاً به «موضوع شناسی قطع» پرداخته و سپس در مرحله ای بعد به «حکم قطع» که همانا «حجیة قطع» است پرداخته شود. فلذا آنچه در این سلسله یادداشت ها خواهد آمد، تحلیل فلسفه اصولی از قضیه «القطع حجة» است. پیش از ورود به ساحت تجزیه و تحلیل نیازمند ارائه گزارشی از آراء اصولیین هستیم تا واقع نظریات ایشان پیرامون مفهوم شناسی قطع یا موضوع شناسی قطع، ملاحظه گردد.گزارش آراء اصولیینمرحوم شیخ مرتضی انصاری(قدس الله نفسه الزکیه) که سرآغاز دوره متأخر از علم اصول می باشد، تعبیری بسیار کوتاه از هویت قطع ارائه می کنند:«فنقول لا إشكال في وجوب متابعة القطع و العمل عليه ما دام موجودا لأنه بنفسه طريق إلى الواقع و ليس طريقيته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا.» (1)طریقیت الی الواقع، تعبیر ایشان از ماهیت قطع می باشد. مرحوم محقق خراسانی(قدس الله نفسه الزکیه) در کتاب خود «کفایة الاصول» از ماهیت قطع سخنی نمی گویند، لیکن در تعلیقه ای که بر فرائد الاصول دارد، اینگونه تعبیر می کند:«.....ثم انّ وجوب الاتّباع بهذا المعنى، انّما هو على نحو التنجيز و العليّة التّامة، لا على صرف الاقتضاء، و التّعليق على عدم المنع عنه شرعاً، و ذلك لأنّ القطع لمّا كان بنفسه يحكى الواقع، و يكشف عنه تمام الانكشاف بحيث يراه القاطع بلا سترة، و لا حجاب، و لا نقاب، كان كما لا يمكن ان تناله يد التّصرف و الجعل أصلاً، لا تكويناً و لا تشريعاً، نفياً و إثباتاً....» (2)حکایت از واقع و کاشفیت تمام از واقع به گونه ای که شخص قاطع، هیچ حجاب و پرده ای میان خود و واقع نمی بیند، تعبیری است که محقق خراسانی از هویت قطع ارائه می کند. شارح کفایة الاصول، مرحوم محقق اصفهانی(قدس الله نفسه الزکیه) در شرح خود، «نهایة الدرایة فی شرح الکفایة»، پیرامون ماهیت علم چنین می نویسد:«حيث إنّ القطع حقيقة نوريّة محضة، بل حقيقته حقيقة الطّريقيّة و المرآتيّة، لا أنّه شي‏ء لازمه العقلي الطريقيّة و الانكشاف، بداهة أنّ كل وصف اشتقاقي ينتزع عن مرتبة ذات شي‏ء فمبدؤه ينتزع عنه قهرا و إلّا لزم الخلف، بل ذاته نفس الانكشاف و انتزاع الكاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، و لا معنى للطّريقيّة إلا وصول الشي‏ء بعين حضوره للنّفس فالطّريقيّة عين ذاته لا من ذاتيّاته، فلذا لا حالة منتظرة في الإذعان بانطباق الكبرى العقليّة على المورد، فيتحقّق بسببه ما هو السبب التام لاستحقاقه العقاب بلا كلام.» (3)همانطور که پیداست، محقق اصفهانی در تحلیل ماهیت قطع وارد ادبیات فلسفی شده و تأکید فراوان بر هویت نوری قطع و علم کرده اند، و از حقیقت نوری علم و طریقیت آن که عین ذات قطع است نه از ذاتیات آن و لوازم ذاتی آن، برای بیان ماهیت قطع بهره گرفته اند.مرحوم میرزای نائینی(قدس الله نفسه الزکیه) در تبیین ماهیت قطع، چندان عبارت پردازی ننموده اند و در یکی از کتب اصولی خویش چنین آورده اند:«.......و هذا من غير فرق، بين أن نقول بصحة جعل الحجية و الطريقية- كما هو المختار- و بين أن نقول بعدم الصحة و أنّ المجعول هو منشأ الانتزاع- كما هو مختار الشيخ (قده) فانّ الطريقية التي نقول بصحة جعلها إنما هي في غير الطريقية التكوينية- كطريقية القطع- فانّها من لوازم ذات القطع كزوجيّة الأربعة، بل بوجه‏ يصحّ أن يقال: إنّها عين القطع.......» (4)مرحوم نائینی در دو مرحله ارتقائی از ماهیت قطع سخن می گویند، ابتدائاً طریقیت را از لوازم ذات قطع بیان نموده و در استبدالی که شبیه به تصحیح عبارت است، از این تعبیر بازگشته و آن را نه لازمه ذات قطع بلکه عین ماهیت و ذات قطع می دانند.و اما محقق عراقی(قدس الله نفسه الزکیه) نیز در امتداد تعریفی که سابقین انجام دادند از حقیقت قطع سخن می گویند، لیکن قیدی را بر عبارات گذشتگان می افزایند که جای تأمل دارد:«الاول في حقيقته فنقول القطع عبارة عن انكشاف الواقع اما حقيقة و اما اعتقادا، فمن قطع بوجوب شي‏ء أو حرمته يرى نفسه قد وصل الى الواقع‏ و انكشف له الواقع انكشافا تاما فلا يرى بينه و بين الواقع ستره و حينئذ يكون طريقيته ذاتية لذا لا تناله يد الجعل لا تكوينيا و لا تشريعيا.....» (5)محقق عراقی، حقیقت قطع را همان انکشاف تام از واقعیت می داند لیکن با این افزوده که، این انکشاف از واقع می تواند یا حقیقی باشد یا ادعایی و اعتقادی. به این معنا که شخص قاطع مدعی و معتقد است که واقع در اختیار او است و چه بسا این اعتقاد او مطابق با واقع نباشد. او چون خود را در درون واقع می بیند و معتقد است که به واقع دست یافته است، فلذا این قطع برای او حجت است و طریقیت این قطع به واقع ذاتی است.محقق خوئی(قدس الله نفسه الزکیه) نیز مسیر پیموده سابق را ادامه داده و بر کاشفیت و طریقیت قطع تأکید می ورزند:«أمّا الجهة الاولى: فالصحيح فيها أنّ حقيقة القطع هو نفس الانكشاف و ذاته، فلا يعقل الجعل فيه أصلًا بجميع أنحائه‏....» (6)و اما حضرت امام خمینی(قدس الله نفسه الزکیه) درباره هویت قطع، نظری متفاوت از دیگر اعلام و اصولیون دارند. ایشان نسبت کاشفیت و طریقیت را به قطع، نسبتی نادرست دانسته و آن را نیز طی استدلالی مخدوش می سازند:«و اما ما يقال: ان الطريقية و الكاشفية من ذاتيات القطع لا بجعل جاعل إذ لا يتوسط الجعل التأليفي الحقيقي بين الشي‏ء و ذاتياته كما انه يمتنع المنع عن العمل به لاستلزامه اجتماع الضدين اعتقاداً مطلقا و حقيقة في صورة الإصابة ففيه،: ان الذاتي في باب البرهان أو الإيساغوجي، ما لا ينفك عن ملزومه و لا يفترق عنه و القطع قد يصيب و قد لا يصيب، و معه كيف يمكن عد الكاشفية و الطريقية من ذاتياته، و القول بأنه في نظر القاطع كذلك، لا يثبت كونها من لوازمه الذاتيّة لأن الذاتي لا يختلف في نظر دون نظر، و اما احتجاج العقلاء فليس لأجل كونه كاشفا على الإطلاق، بل لأجل ان القاطع لا يحتمل خلاف ما قطع به و قس عليه الحجية فان صحة الاحتجاج، من الأحكام العقلائية لا من الواقعيات الثابتة للشي‏ء جزءاً أو خارجاً. فتلخص: ان الطريقية و الكاشفية ليست عين القطع و لا من لوازمه و اما الحجية فلا تقصر عنهما، في خروجها عن حريم الذاتيّة........» (7)همانطور که پیداست، حضرت امام درست برخلاف آنچه که از آراء گذشتگان ذکر شد، کاشفیت و طریقیت الی الواقع را از قطع نفی نموده و آن را خلط مبحثی بیش ندانسته اند. شرح بیان اینگونه است که؛ ایشان با استفاده از بیانات اعلام که طریقیت و کاشفیت را از ذاتیات قطع برمی شمارند، ابتدا از مفهوم ذاتی پرسش نموده و محل طرح این اصطلاح را در علم منطق پی می جویند. با استفاده از این دانش که مفهوم ذاتی را در دو بخش برهان و مباحث کلیات خمس یا همان ایساغوجی طرح می کند، به این نتیجه می رسند که براساس هر دو تعریف از ذاتی در علم منطق، کاشفیت و طریقیت ذاتی قطع نیست. چرا که تطبیق مفهوم ذاتی بر قطع به دنبال خود این معنا را دارد که در تمام قطع های محقق، باید وصول به واقع و راه یابی به واقعیت، موجود باشد و حال اینکه می دانیم برخی قطع ها اصابت به واقع ندارد و اینگونه نیست که قطع در تمام موارد به واقعیت اصابت داشته است. حال که چنین است پس طریقیت و کاشفیت با هیچ یک از دو معنای ذاتی که در علم منطق تعریف شده است، منطبق نگشته و خصوصیت اصلی معنای «ذاتی» را ندارد، فلذا نمی توان گفت که طریقیت و کاشفیت ذاتی قطع می باشد. شاید در پاسخ به این نکته چنین گفته شود که؛ آن واقعیتی که در تعریف هویت قطع از آن سخن گفته می شود، واقعیتی است در نظر قاطع و طریقیت قطع الی الواقع نیز همان طریقیت در نظر قاطع است که او خود را واصل به واقع می داند و معتقد است که به واقع دست یافته است، هرچند او دچار جهل مرکب شده باشد و همین مقدار از اعتقاد به قطع و طریقیت و کاشفیت آن کافی می باشد. جواب حضرت امام به این ادعا،، ارجاع مستشکل به معنای ذاتی و استفاده از لوازم اصطلاح «ذاتی» است که ایشان دوباره تکرار می کنند که، هرچند کسی مدعی باشد که در نظر قاطع چنین است نه در نفس الامر و واقع، لیکن این ادعا هم مجوز این معنا نیست که از ذاتی بودن طریقیت و کاشفیت برای قطع بگوییم و آن را ذاتی قطع بدانیم. چرا که ذاتی بودن خاصیتی دارد و آن اینکه هیچ وقت در اختلاف انظار، مختلف نمی گردد، به گونه ای که در نظر فردی قطعی مصیب به واقع باشد و در نظر فردی دیگر مصیب نباشد و به هر دو مورد بگوییم طریقیت الی الواقع ذاتی قطع است. انکار ذاتیت کاشفیت برای قطع، در حالی صورت می گیرد که حضرت امام معتقد به کاشفیت قطع می باشند، لیکن این معنا را با استفاده از مبنای فلسفی حکمت متعالیه که متکی بر احکام عینی وجود است، به سرانجام می رساند:«ثمّ إنّهم ذكروا: أنّ الحجّية و الكاشفية من لوازم القطع، و لا يحتاج إلى جعل جاعل؛ لعدم جعل تأليفي حقيقة بين الشي‏ء و لوازمه، و ظاهرهم: أنّ ذلك من لوازم ماهية القطع، كما يظهر من تنظير بعضهم ذلك بالزوجية بالنسبة إلى الأربعة.و لا يخفى ما فيه: أمّا صفة الكاشفية و الطريقية فلو كانت من لوازم القطع التي لا تنفكّ عنه، كما هو الشأن في لوازم الماهية فاللازم أن لا يتحقّق القطع على خلاف الواقع أصلًا، مع أنّا نرى بالوجدان تحقّقه على كثرة، فكيف يمكن أن تعدّ هذه الصفة من الأوصاف التي تلازم طبيعة القطع؟! نعم، الكاشفية بحسب نظر القاطع ثابتة في جميع الموارد، و لكن هذا التقييد يخرجها عن كونها ذاتية للقطع؛ لأنّ الذاتيات لا فرق فيها؛ من حيث الأنظار أصلًا، كما لا يخفى. و إن شئت قلت: إنّ الكاشفية بحسب نظر القاطع من لوازم وجود القطع، لا ماهيته، و لوازم الوجود كلّها مجعولة.....» (8)چنانچه مشهود است، ایشان ابتدائاً تلقی موجود در کتب اصولی را که تلقی «ذات نگر» است، نقد نموده و هرگونه ملازمت ذاتی طریقیت با قطع را انکار کرده و در نهایت می گویند؛ بهتر است گفته شود که کاشفیت بحسب نظر قاطع از لوازم وجود قطع است نه لوازم ماهیت و ذات. برگردان کاشفیت از اصطلاح «ذاتیت» که اصطلاحی در فضای اصالت ماهیت است به اصطلاح «لازمه وجود»، صرفاً برگردان لفظی نیست بلکه تغییر و تبدیل یک رویکرد فلسفی در علم اصول فقه به رویکرد فلسفی دیگر است. تمام کتبی که از ذاتیت کاشفیت برای قطع سخن می گفتند، چه آگاهانه و چه ناخودآگاه در میدان اصالت ماهیت حرکت می نمودند و خود این معنا، تبعاتی در تحلیل های آنها در مسائل اصولی من جمله مسئله «حجیت قطع» ایجاد می کند. حضرت امام این روند تحلیل را از مبنا تغییر داده و یک فضای دیگری را با اتکاء به «اصالت وجود صدرایی» ترسیم می نمایند که در آن صورت، کاشفیت نفی نمی گردد بلکه ذیل مفهوم وجود تحلیل می شود نه ذیل ذات و ماهیت.و اما آخرین نظری که مورد بررسی قرار می گیرد، نظریه شهید سیدمحمدباقر صدر(قدس الله نفسه الزکیه) می باشد. آثاری که حامل نظریات ایشان می باشد، یکی تقریراتی است که از دروس ایشان برجای مانده و دیگری کتاب معروف «حلقات یا دروس فی علم الاصول» به قلم خود ایشان می باشد. در تقریرات موجود، ایشان تصریح در معنا و مفهوم قطع ندارند و بیشترین دقت و تأمل و در نتیجه ابتکار خویش را در تبدیل مبنای حجیت قرار می دهند، فلذا نمی توان از آثار تقریری در این زمینه بهره ای برد. و اما کتاب «دروس فی علم الاصول» و یا «حلقات» که نگاشته خود ایشان می باشد، بسیار روشن و واضح در این زمینه سخن گفته اند:«للقطع كاشفيّة بذاته عن الخارج. و له أيضا نتيجة لهذه الكاشفيّة محركيّة نحو ما يوافق الغرض الشخصيّ للقاطع إذا انكشف له بالقطع، فالعطشان إذا قطع بوجود الماء خلفه تحرّك نحو تلك الجهة طلبا للماء. و للقطع إضافة إلى (الكاشفيّة) و (المحركيّة) المذكورتين خصوصيّة ثالثة و هي: (الحجّيّة) بمعنى أنّ القطع بالتكليف ينجّز ذلك التكليف، أي يجعله موضوعا لحكم العقل بوجوب امتثاله و صحّة العقاب على مخالفته. و الخصوصيّة الأولى و الثانية بديهيّتان و لم يقع بحث فيهما، و لا تفيان بمفردهما بغرض الأصولي- و هو تنجيز التكليف الشرعي على المكلّف بالقطع به- و إنما الذي يفي بذلك الخصوصيّة الثالثة. كما أنّه لا شكّ في أنّ الخصوصيّة الأولى هي عين حقيقة القطع، لأنّ القطع هو عين الانكشاف و الإراءة، لا أنّه شي‏ء من صفاته الانكشاف‏ ..... » (9)همانگونه که مشاهده می شود، سید صدر همان معنای «کاشفیت ذاتی قطع از خارج» را عنوان نموده و معتقدند قطع عین انکشاف و ارائه است نه اینکه کاشفیت از لوازم ذات و ماهیت آن باشد. نکته اساسی در نظریه شهید صدر، همراهی با ادبیات غالب اصولیین در مفهوم شناسی قطع نیست، بلکه تفکیکی است که ایشان میان کاشفیت و حجیت برقرار می کنند که خود دارای تبعات و آثار اصولی مختص به خویش می باشد، که در بخش مربوط به مبحث حجیت قطع خواهد آمد. جمع بندی گزارش؛از استقرائی که در متون اصولی صاحبان مدارس و مکاتب گذشت می توان این نکته را یقینی دانست که؛ عمده اعاظم بر ذاتیت طریقیت و کاشفیت برای قطع تصریح نموده و آن را امری روشن و بدیهی می انگارند. لیکن در این میان حضرت امام، مخالفتی برهانی با این نظریه غالب نموده و کاشفیت قطع را نه ذیل «ذاتیت» بلکه ذیل عنوان «وجود» معنا می کنند. در پی این نکته، شاید بتوان گفت؛ مسئله «حجیت قطع» در حوزه مفهوم شناسی قطع، راهی به درون فلسفه جسته و از نظام اصطلاحات دانش منطق و فلسفه بهره می گیرد. شاهد این نکته نه تنها، اصطلاح «ذاتیت» است که اصولیین در تحلیل ماهیت قطع استفاده می کنند، بلکه پردازش های فلسفی و حکمی محقق اصفهانی نیز بیانگر این معناست که مفهوم شناسی قطع، ظرفیت ورود در حوزه معقولات را داشته و از این رو اصولیینِ آشنا با علوم معقول، با اندک ارتباطی از مفاهیم فلسفی در این مسئله بهره می گیرند. و شاید دلیل چنین بهره مندی، غنایی است که در تعریف «حقیقت علم» در دانش فلسفه و حکمت وجود دارد و علم اصول نیز خود را متکفل ورود در این قسم از مسائل ندانسته است تا آن را مستقلاً تحلیل نموده و «علمِ اصولی» را تبیین و تصویر نمایند، فلذا مجال ورود اصطلاحات فلسفی نظیر «واقعیت»، «کاشفیت» و «ذاتیت و لازمه ذات» به درون علم اصول فقه گشوده می گردد. ------------------------------------------------------ 1) فرائد الاصول، ج‏۱، ص: ۴ 2) درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: ۲۵ 3) نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏۳، ص: ۱۸ 4) فوائد الاصول، ج‏۳، ص: ۶ 5) منهاج الأصول، ج‏۳، ص: ۱۰ 6) مصباح الأصول، ج‏۱، ص: ۱۴ 7) تهذيب الأصول، ج‏۲، ص: ۸۴ 8) معتمد الأصول، ج‏۱، ص: ۳۷۴ 9) دروس في علم الأصول، ج‏۱، ص: ۱۷۱ ]]> مقاله ، يادداشت Sat, 12 Aug 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcd2o0n6yt05.a2y.html تأثير مردم شناسي بر هستي شناسي، معرفت شناسي، و روش شناسي فايرابند http://isaq.ir/vdcca1qo82bqm.la2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، جناب آقای دکتر محسن دنیوی، مدیر گروه فلسفه و روش شناسی اسلامی علوم، در مقاله ای به بررسی اثرگذاری مردم شناسی فایرابند بر هستی شناسی و معرفت شناسی و روش شناسی پرداختند.این مقاله که قبلا در مجله علمی پژوهشی فلسفه علم-پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی دانشگاه تهران منتشر شده بود، هم اکنون جهت استفاده علاقه مندان در سایت قرار می گیرد.۱. مقدمه در آثار فیلسوف شهیر علم، پاول فایرابند (Paul Karl Feyerabend) ارجاعات متعددی به مطالعات مردم شناسان وجود دارد. ارجاعاتی كه مورد توجه شارحان آثار او قرار نگرفته است. اریك ابرهایم (Eric Oberheim) از جمله شارحان اندیشه فایرابند، در كتاب فلسفه فایرابند، ربط فكری او با مكاتب مختلف فلسفی را اینگونه توصیف می كند: «فایرابند مجموع های مشتمل بر برچسب های گوناگونی از پوزیتیویسم منطقی تا پست مدرنیسم، از واقع گرایی تا ضد واقع گرایی، از عقل گرایی تا نسبی گرایی و موارد دیگری است كه میان اینها و یا حتی فراتر از آنهاست. فایرابند به عنوان یك پوپری و یك ویتگنشتاینی شناخته شده به همان میزانی كه به عنوان یك نئوكانتی و یك نئوهگلی درك شده است».(Oberheim, 2006, p. 2) اما ابرهایم نامی از مردم شناسان و یا مردم شناسی به میان نیاورده است. شارحان فایرابند در بررسی ریشه ها و پس زمینه های فلسفه او، اغلب به مواردی اشاره داشته اند كه جنبه فلسفی و نظری داشته و از فیلسوفانی مانند پوپر و ویتگنشتاین بیش از دیگران نام برده اند. عدم توجه به مردم شناسی درحالی است كه علاوه بر تاثیر فیلسوفان، تاثیر اهالی هنر و ادبیات بر اندیشه فایرابند مورد توجه قرار گرفته است؛ به گونه ای كه برای مثال برتولت برشت (Bertolt Brecht) -نمایشنامه نویس و كارگردان تئاتر و شاعر آلمانی - از جمله هنرمندان تاثیرگذار بر فایرابند بوده است .(Feyerabend,1995, p.73) تنها در میان شارحان فایرابند، جان پرستون در این زمینه اشاره ای داشته است به اینكه فایرابند فارغ از تاملات فلسفی، در نگرش خود به واقعیت، متاثر از مطالعات جدید در حوزه های مختلفی همچون مرد مشناسی نیز بوده است (Preston,2000, p.96) اما این اشاره گذرا مورد واكاوی بیشتر قرار نگرفته است. فارل نیز كه از جمله شارحان فایرابند محسوب می شود، از این قاعده مستثنی نبوده و در كتاب خود به تاثیر مردم شناسی بر فایرابند نپرداخته است. (Farrel, 2003) این درحالی است كه فایرابند در آثار خود به مطالعات مردم شناسانه توجه داشته و بررسی ارجاعات متعدد او به آثار مردم شناسان، نشان از تاثیرپذیری او در لایه های هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی از یافته های مردم شناسی دارد. فایرابند در مقدمه كتاب وداع با خرد به بررسی رابطه نسبیت با فرهنگ پرداخته و فرهنگی - ارائه می كند. فایرابند عنوان می كند كه بسیاری از منتقدان، دیدگاه او را در میان نگرش های نامعقول (Irrational) و نسبی گرا جای می دهند در حالی كه عقلانیت (Rationality)، آخرین و یكی از انواع رویكردهای معرفت شناختی است كه با فرهنگی خاص رابطه دارد و امری مطلق نیست.(Feyerabend, 1987, p.vi) فایرابند در بخشی دیگر از وداع با خرد، برای یافتن معنایی كه از مردم شناسی مدنظر دارد، خواننده كتاب خود را به كتاب مردم شناسی بمثابه نقد فرهنگی میشل فیشر (M. J. Fischer Michael ) -مردم شناس و متخصص مطالعات علم و تكنولوژی - ارجاع می دهد. (ibid, p. 119) فایرابند در این قسمت از كتاب خود، مرد م شناسی را در كنار جامعه شناسی و فلسفه جای داده است.فایرابند در آخرین اثر خود یعنی غلبه وفور (Conquest of Abundance) نیز توجهاتی به مردم شناسی داشته است. او در بررسی مفهوم واقعیت، به تفاوت نگاه اقوام ابتدایی و ذهینت انسان معاصر در مورد رویا می پردازد و بیان می كند كه برای انسان ابتدایی، رویا نقش موثری در زندگی روزمره و رخدادهای روزانه او دارد . فایرابند در این بخش به دیدگاه لوسین -لوی برول در زمینه ذهنیت و كتاب ذهنیت ابدایی ( Primitive Mentality) او توجه داشته است.(Feyerabend, 1995, p. 9) برول از جمله مهمترین فیلسوف مردم شناسانی است كه دارای تحلیلی متفاوت از مسئله ذهنیت است. در نگاه برول، ذهنیت انسان ابتدایی نمونه ای رشد نیافته از ذهنیت انسان مدرن نیست كه با گذشت زمان از دوران طفولیت به بلوغ برسد، بلكه تفاوت در نوع ذهنیت هاست و ادعا می كند كه ما یك ذهنیت نداریم و ذهنیت های متفاوت، درك متفاوتی از پدیدارها دارند: «در نظر انسان با ذهنیت ابتدایی، هیچ پدیده ای نیست كه صرفاً پدیده ای فیزیكی باشد، البته به آن معنایی كه ما اصطلاح فیزیكی را به كار می بریم. انسان ابتدایی تموج آب، وزش باد، ریزش باران، یك صوت، یك رنگ و هر پدیده دیگری را به آن شكلی درك نمی كند كه ما درمی یابیم(لوی-برول،99:1389) فایرابند در همان كتاب (غلبه وفور) علاوه بر آثار برول، به یافته اوانز -پریچارد در رابطه با مشكل ترجمه واژه روح از زبان قبیله آزانده و دریافت آنها از این پدیده، به زبان انگلیسی می پردازد.(123 Feyerabend, 1995,p). اما بیشترین تاثیر مردم شناسی بر فایرابند را می توان در مهم ترین اثر او یعنی بر ضد روش (Against Method)مشاهده نمود. تز اصلی این كتاب مبتنی بر مردم شناسی علم بنا شده و در بخش های مختلف آن ردپای آثار مردم شناسان دیده می شود. فایرابند، فصل شانزدهم بر ضد روش را كه به مقوله سنت پرداخته است، با اشاره به یافته های ورف (Whorf)آغاز می كند. تحلیل ورف از نسبت متافیزیك خاص سرخ پوستان آریزونا و زبان، برای فایرابند شاهد مناسبی است تا نشان دهد كه: « زبان ها و الگوی كه عكس العمل موجود در آنها، صرفاً ابزارهایی برای توصیف رویدادها (پدیده ها و حالات امور) نیستند، بلكه همچنین به رویدادها و پدیدارها شكل می بخشند و ساختمان دستوری زبان ها، شامل جهان شناسی و دیدگاهی جامع درباره ی جهان، جامعه و وضعیت انسان است».(Feyerabend, 1993, p.164)فایرابند همچنین در ویرایش سوم برضد روش ، به دو كتاب مهم پریچارد، مردم شناسی اجتماعی و قبیله نوئر ارجاع داده و تلاش می كند تا با استناد به یافته ها و روش مطالعه اوانز - پریچارد، "روش مردم شناسی" را توضیح دهد. روشی كه به وسیله آن مردم شناس، جهان شناسی قبیله مورد مطالعه را كشف نموده و تصویر منعكس شده آن را در زبان، هنر، زندگی روزمره و عادات آ نها می یابد. دامنه شواهد برای نشان دادن تاثیرپذیری فایرابند از مردم شناسان به اینجا ختم نمی شود. او با اشاره به مطالعات لوی اشتراوس (Levi Strauss) به مقایسه میان مردم شناسانی می پردازد كه در مواجهه با قبایل بكر، فرصت می دهند تا پارادایم آنها را درك كرده و از بازسازی سریع آنها در ساختار ذهنی خود (مردم شناس) اجتناب می کنند (36.Ibid, p) .مردم شناسی ساختاری ، اثر مهم اشتراوس از جمله آثاری است كه مورد ارجاع فایرابند قرار گرفته و نشان از توجه فایرابند به آثار اصیل در حوزه مردم شناسی دارد . اشتراوس از جمله مردم شناسانی است كه مكتبی خاص را در این حوزه پایه گذاری كرد. مكتبی كه به جای پرداختن به داده های روبنایی، به سازوكار و ساختارهای زندگی مردم می پردازد. مجموع این شواهد نشان می دهد كه مطالعات مردم شناختی جایگاه قابل توجهی در اندیشه فایرابند داشته است كه در آثار مختلف او، می توان ارجاعات مستقیمی به آثار مردم شناسان شهیری همچون اشتراوس، لوی برول، اوانز پریچارد، ورف و ... یافت. واكاوی تاثیرپذیری فایرابند از مردم شناسی می تواند به فهم فلسفه فایرابند كمك نماید و جایگاه برخی از مقومات اندیشه فایرابند مانند غنای وجود، تكثر، بسط سنت ها و ...كه به نظر می رسد مرتبط با یافته های مردم شناختی است، روشن نماید. ۲. تاثیر مردم شناسی بر هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی علم فایرابند تاكنون تلاش كردیم تا با ارائه مستنداتی، نشان دهیم كه فایرابند به یافته های مردم شناسی توجه داشته است. اما سوال این است كه توجه فایرابند به آثار مردم شناسان در چه موضوعاتی بوده است؟ و این موضوعات تا چه میزان دارای اهمیت بوده و چه تاثیراتی بر آراء او داشته اند؟ نكته ای كه باید مورد دقت و تمركز قرار گیرد این است كه فایرابند به عنوان یك فیلسوف علم به یافته های مردم شناسی توجه كرده است و باید بررسی كرد كه او چگونه یافته های مردم شناسی را وارد فلسفه علم نموده و در مطالعه علم و رفتار علمی دانشمندان بازسازی نموده است؟ مروری بر ارجاعات فایرابند به مردم شناسان نشان می دهد كه او در سه لایه هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی از مردم شناسی تاثیر پذیرفته است. در لایه هستی شناسی، آنچه در این مقاله مورد ادعا قرار گرفته، این است كه تحلیل فایرابند از واقعیت متاثر از یافته های مردم شناسی صورت بندی شده است. ۱.۲ تاثیر یافته های مردم شناسان بر هستی شناسی فایرابند مفهوم واقعیت، مفهومی كلیدی در فلسفه علم فایرابند است كه به رابطه نظریه و مشاهده وابسته است. برای نشان دادن تاثیر مردم شناسی بر هستی شناسی فایرابند و به ویژه هستی شناسی علم در اندیشه او، به مفهوم واقعیت به عنوان عنصری كلیدی در مردم شناسی و همچنین فلسفه فایرابند می پردازیم. ربط وثیق این دو مفهوم در یافته های مردم شناسی و فلسفه فایرابند، شاهدی بر این مدعاست كه هستی شناسی فایرابند متاثر از مردم شناسی بوده است. هر چند آموزه های مهم و كلیدی دیگری مانند غنای وجود نیز وجود دارند كه قابلیت نشان دادن این تاثیرپذیری را دارا هستند. برای این منظور ابتدا، واقعیت را از نگاه مردم شناسانی كه آثار آنها مورد توجه فایرابند طرز تلقی فایرابند از مفهوم واقعیت در چه نقاطی با یافته های مرد مشناسان در مورد ذهنیت، زبان، درك پدیدارها در نسبت با جهان شناسی، شكل گیری معنا در سنت تجربی و ...ارتباط دارد. ارتباط و تاثری كه در نهایت منجر به پذیرش روش مردم شناسی از سوی فایرابند برای مطالعه علم شده است. اساسا پذیرش این روش ایجابی، تاییدی بر پذیرش مفاهیم پیشینی نشات گرفته از مطالعات مردم شناسی مانند كثرت، نسبیت مفهومی، قیاس ناپذیری سنت ها، غنای وجود و ...در فلسفه فایرابند است(بحث رو ش شناسی در ادامه خواهد آمد). برای بازسازی نگرش مردم شناسان به مفهوم واقعیت با نقل قولی از اوانز - پریچارد شروع می كنیم. او در كتاب مردم شناسی اجتماعی معتقد است كه: « مردمی كه فرهنگ های متفاوت دارند، به پدیده ها به شكلی متفاوت توجه كرده و آنها را به طرق مختلفی درك می كنند» (Evans-Pritchard, 1951, p.85) پریچارد بر سه مولفه فرهنگ، پدیدار و طریقه درك ما از پدیده ها پرداخته و عنوان می كند كه فرهنگ سبب می گردد كه اشیاء برای ما به نحوی متفاوت از دیگرانی با فرهنگ های متفاوت پدیدار شوند و طریقه درك ما نیز از آن پدیده ها متفاوت از طریقه درك مردمانی دیگر با فرهنگی متفاوت است. لوی - برول تلاش كرد تا نشان دهد فرهنگ صرفا بازنمایی های جمعی انسان ها نیست كه از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود، بلكه مسئله پیچیده تر بوده و میان بازنمایی جمعی قبایل بدوی كه او آن را اسطوره ای (Mystic) می نامد و شاكله ذهنیت، ربط وثیقی وجود دارد و بیان می كند كه تفاوت در درك از پدیدارها را باید در تفاوت ذهنیت انسان ابتدایی دنبال نمود. در نگاه برول، ذهن(انسان)ابتدایی به وضوح از ذهن ما متمایز می شود . شیوه پیوند بازنمایی ها در ذهن ابتدایی نیز متمایز از شیوه ذهن ماست. بر ذهن ابتدایی چیزی حاكم است كه برول آن را قانون آمیختگی (Law of Participation) می نامد. آمیختگی برای ما قابل درك نیست و مغایر با اصل تناقض است، به شكلی كه اشیاء، پدیده ها و رویدادها می توانند هم خودشان باشند و هم چیز دیگری. لوی -برول این موارد را ناشی از ذهنیت پیش منطقی می خواند. او پس از تعریف این ذهنیت، از آن برای تبیین برخی ویژگی های زبان، شیوه شمارش و رسوم و نهادهای خاص جوامع ابتدایی بهره می برد (برول، 518:1389)برای درك نسبت ما با واقعیت(جهان مستقل از ما) در مطالعات مردم شناختی، ضروری است تا در كنار مسئله فرهنگ و تاثیر آن بر ذهنیت، به مقوله زبان و بازتاب فرهنگ در آن نیز توجه كنیم. ورف بر این باور است كه:« ما طبیعت را برش می دهیم و آن را در مفاهیم سازمان می بخشیم و آنگاه معانی آنها را توصیف می كنیم و دلیل عمده آن این است كه ما محدود هستیم كه با اینگونه سازمان بخشیدن به طبیعت موافقت كنیم( Whorf, Carroll,1956, pp. 213-214)» فایرابند معتقد است كه این سخنان ورف متضمن این نكته است كه زبان های بسیار متفاوت نه تنها تثبیت كننده ایده های متفاوت برای نظام دادن به پدیده های یكسان هستند، بلكه تثبیت كننده پدیده های متفاوت نیز هستند. به نظر می رسد جهت گیری "اصل نسبیت زبان شناختی" (linguistic relativity principle) همین است . فایرابند از قول ورف بیان می كند كه آن هایی كه دستور زبان های مشخصا متفاوت به كار می برند، به دلیل دستور زبان خودشان، به سوی انواع متفاوت مشاهدات و ارزیابی های متفاوت از مشاهدات كشیده می شوند، از این رو نه تنها مشاهدات یكسان ندارند، بلكه باید به نظرگاه های متفاوتی درباره ی جهان نیز دست یابند...همه ی مشاهده كنندگان امر فیزیكی واحد، به تصویر واحدی از جهان نمی رسند، مگر اینكه زمینه زبان شناختی مشابه داشته باشند، یا بتوانند تحت قاعده و اصول معینی درآیند. (Feyerabend, 1993, pp 209- 210)فایرابند معتقد است كه این سخنان ورف به عنوان مردم شناسی كه سال ها بر روی قبایل سرخپوست آمریكایی مطالعه داشته است دو معنای متفاوت می تواند داشته باشد. معنای اول این است كه مشاهده كنندگانی كه زبان های عمیقا متفاوتی به كار می برند، تحت شرایط یكسان فیزیكی در جهان فیزیكی واحد، پدیده های متفاوتی اثبات خواهند كرد و معنای دوم این است كه پدید ههای مشابهی درك نموده اما به طرق مختلف توصیف می كنند . فایرابند معتقد است كه معنای دوم با توجه به كشف آنچه او "سیستم های ارتباط نهانی زبان " می نامد، گزاره ای سنتی و ثانوی می داند و به نظر می رسد به معنای اول گرایش بیشتری دارد. روشن است كه معنای اول تاثیر عمیق تری برای زبان قائل است به شكلی كه ورف بیان می كند كه زبان ها و الگوهای عكس العمل موجود در آنها، صرفاً ابزارهایی برای توصیف رویدادها(پدیده ها و حالات امور) نیستند، بلكه همچنین به رویدادها (پدیده ها و حالات مردم شناسان با كمك مولفه هایی مانند فرهنگ، ذهنیت و زبان نشان می دهند كه واقعیت متناسب با فرهنگ های متفاوت با توجه به تفاوت عمیق در ذهنیت ها و در بستر زبانی خاص، برای جوامع مختلف پدیدار می شود و این معنا از واقعیت ضمن اینكه در بطن خود بر وجود جهان مستقل و اشیائی كه پدیدار شده های بر ما، بخشی از آنها هستند، تاكید دارد، بر شمولیت هستی و امكان دركهایی متفاوت از جهان واحد فیزیكی نیز اذعان دارند. این مهم زمنیه ساز تكثر و نسبیتی گسترده است كه روشن است مطالعه ی آن، روشی خاص كه برآمده از منطقی خاص باشد را برنمی تابد و تنها مشاهده مشاركتی و یا زیستن با مردمان قبیله(چه آن قبیله ابیپون ها باشند و چه مردمانی كه در انجمن سلطنتی بریتانیا گرد هم می آمده اند) امكان فهم آنها را فراهم خواهد كرد. در ادامه به بررسی مفهوم واقعیت در فلسفه فایرابند می پردازیم تا روشن گردد كه فایرابند چگونه درك خود از واقعیت را كه به نظر می رسد متاثر از مطالعات مردم شناسی است، در بستر فلسفه علم بازسازی كرده است. مفهوم واقعیت نزد فایرابند وابسته به نسبت نظریه و مشاهده است . این نقطه مهم و تعیین كننده در فلسفه فایرابند، می تواند سیر تطورات فلسفی فایرابند را از همراهی با پوپر تا گرایش به ویتگنشتاین تحلیل نماید. فایرابند با تبیین آموزه ای با عنوان آموزه I بر نحوی از واقع گرایی اذعان دارد . فایرابند مطابق این آموزه معتقد است كه: «تفسیر یك زبان مشاهدتی به وسیله نظریه هایی كه ما آنها را برای تفسیر آنچه می بینیم به كار می بندیم، معین می گردد و این تفسیر با تغییر نظریه دچار تغییر می شود (Feyerabend,1981, p.31)» «مطابق آموزه I ما باید میان جلوه ها(یعنی پدیدارها) و اشیائی كه درنظر می آیند (اشیائی ، كه جملات مشاهدتی در یك تفسیر معین به آنها ارجاع دارند) تمایز بگذاریم . این تمایز شاخصه واقع گرائی است» (Ibid, p.32) به نظر می رسد طی آموزه I ، فایرابند درحال معكوس كردن هرمی است كه پوزیتیویست های منطقی برای فرایند معنا قائل بودند. مطابق نظر آنها تنها جملات (یا اصطلاحات) مشاهداتی معنا دارند و هرجمله غیرمشاهدتی باید ازطریق اتصال به این جملات معنادار شود؛ فایرابند در آموزه I تأكید می كند كه جریان معكوس است. این گزاره های مشاهداتی هستند كه ازطریق نظریه ها معنادار می شوند و مشاهدتی معنا دارند اما عكس آن ممكن نیست( 33.Ibid, p.32)- فایرابند در این باره به مفهومی مانند شیطان اشاره دارد.«برای مثال مفهوم شیطان مطابق برخی نظریات در زبان روزمره مردم پیش از این، مفهومی مشاهدتی بوده است و اكنون اینگونه نیست (Ibid, p.32)» در نگاه فایرابند این نظریه ها هستند كه تعیین می كند چه چیزی در جهان واقع هست و رابطه آن ها چگونه است. در مثال فوق، واژه شیطان طبق برخی نظریه ها مشاهدتی بوده است. فایرابند معتقد است كه تنها واقعیت می تواند محتوای نظریه ها باشد، به این دلیل كه نظریه بر وضع واقع مبتنی است. برای او واقعیت از پدیدار متمایز است. پدیدارها وقتی به وسیله نظریه های ما تعبیر شوند به امور واقع تبدیل می شوند. در این رابطه، فایرابند دو اصل كلیدی را مطرح می كند؛ یعنی اصل تكثر (Principle of proliferation) در كنار اصل ثبات.(Principle of tenacity) فایرابند در اصل ثبات كه نقد ابطال گرایی پوپر را در بطن خود دارد، بر این نكته تاكید می كند كه باید از یك نظریه حمایت نمود تا تمام ظرفیت های خود را در توصیف جهان بروز دهد و ابطال، هدف اصلی دانشمند نیست. اما اصل تكثر(كه نقد علم متعارف كوهن را با خود به همراه دارد) بر این مسئله تاكید دارد كه باید به ابداع و بسط نظریه های ناسازگار با نظری ههای مقبول و پذیرفته شده اقدام كنیم. این مفهوم متضمن كثر تگرایی عامی است كه تمامی فرهنگ ها و سنت ها را در بر می گیرد.(Feyerabend,1995, p. 105)همراهی دو عنصر ثبات و تكثر در فلسفه فایرابند را باید در كنار این آموزه ی مهم درك نمود كه : «جهان غنی تر از آن است كه به یك چارچوب مفهومی درآید» (Ibid, p.241) به نحوی كه ما را بی نیاز از دیگر چارچوبها كند. كثرت گرایی در اینجا لازمه فلسفه فایرابند خواهد بود و جزم یك روش، یك چارچوب یا نظریه، غیرعقلانی است، چون با جها نی مواجه هستیم كه تنها بخش اندكی از آن در چارچوب مفهومی ما و در حیطه عقلانیت قرار گرفته است. روشن است كه با این نحوه مواجهه با هستی، نظریه ها، هر یك مقول ه بندی خاص خود را ایجاد نموده و امكان مقایسه آنها با یكدیگر وجود نخواهد داشت كه فایرابند این وضعیت را تحت مفهوم قیاس ناپذیری (Incompatibility) بیان كرده است. تا به اینجا منظومه ای از مفاهیم را مرور كردیم كه از نسبت نظریه و مشاهده آغاز گردید و با تاكید بر ایجاد توازن دو اصل ثبات و تكثر و غنای وجود (Richness of being) به مقوماتی مانند تكثرگرایی، نسبیت و قیاس ناپذیری نظریه ها و چارچوبها در فلسفه فایرابند رسید. مقوماتی كه به نوعی می توان آنها را استلزامات اندیشه او تلقی نمود. از سوی دیگر مفاهیمی مانند نسبت فرهنگ و درك از پدیدارها، ذهنیت و زبان را به عنوان مولفه های تعیین كننده در مفهوم واقعیت در آثار مردم شناسان موثر بر اندیشه فایرابند مورد توجه قرار دادیم. بررسی تطبیقی نگرش فایرابند با چارچوب ارائه شده توسط مرد مشناسان در توصیف واقعیت نشان م یدهد كه نقش تعیین كننده فرهنگ در درك ما از پدیدارها، در بازسازی فایرابند به نظریه ها تعلق گرفته است. همانگونه كه فرهنگ ها به پدیدارها و طریقه درك ما از آنها معنا می بخشند، نظریه ها نیز به جملات مشاهدتی معنا می بخشند. ۲.۲ تاثیر یافته های مردم شناسان بر معرفت شناسی فایرابند در زمینه معرفت شناسی، مهم ترین مسئله برای فایرابند، مفهوم ذهنیت و همچنین رابطه آن با زبان است كه بر اساس شواهد، متاثر از مطالعات مردم شناختی بوده است . در زمنیه ذهنیت و زبان، می توان تاثیرپذیری او از آثار لوی -برول، ورف و پریچارد را مورد توجه قرار داد.همانگونه كه در بخش اول بیان شد، در مقوله ذهنیت، فایرابند خواننده كتاب خود( غلبه وفور) را به لوی برول ارجاع داده است. تمركز اصلی برول بر مفهوم ذهنیت است . او با فاصله كوتاهی از طرح نظریه نسبیت انیشتین، نظریه خود مبنی بر نسبیت زبانی و نسبیت منطقی را مطرح كرد. برول در یادداشت های خود كه در سال ۱۹۳۸ یعنی یك سال پیش از درگذشت خود نوشته است اینگونه اظهار می كند كه: واقعیاتی(فاكت هایی) متعدد و انكار ناپذیر وجود دارند كه شاهدی هستند بر اینكه ذهنیت » انسان ابتدایی، بی هیچ پروایی، قیاس ناپذیری با قوانین فیزیك و زیست شناسی را می پذیرد. باور داشتن به این امور سازش ناپذیر(مثلا اعتقاد انسانهای ابتدایی به اینكه جادوگر غیبش زد و به آسمان رفت و در جای دیگر فرود آمد) برای ذهن ما غریب است و ما نمی فهمیم كه چگونه یك ذهن سالم حتی برای یك لحظه می تواند به چنین چیزهایی باور داشته باشد ذهنیت انسان ابتدایی متفاوت از ماست».(لوی -برول، 26: 1389)برول این تفاوت را نه از جنس تفاوت در رشدیافتگی ذهنیت انسان ابتدایی نسبت به ذهنیت انسان مدرن، بلكه تفاوت در نوع ذهنیت می داند و بر این باور است كه: «پدیدارهای اجتماعی مجموع های هستند كه نسبت به یكدیگر دارای انسجام اند و در رابطه متقابل قرار دارند. بنابراین هر نوع جامعه ای با نهادها و رسوم خود، ضرورتا ذهنیت خاص خود را دارد. ذهنیت های مختلف با انواع گوناگون جوامع متناسب اند؛ به علاوه خود نهادها و رسوم جنبه معینی از بازنمایی های جمعی اند و گویی، آنها فقط عینی شدن بازنمایی ها هستند...خصوصیاتی وجود دارند(مانند سخنگویی، سنتهایی كه انتقال می یابند و نهادها و رسوم كه بر جای می مانند ) كه میان همه جوامع انسانی مشترك اند و جوامع انسانی از طریق آنها از جهان جانوران متمایز می شوند. بنابر این، عملیات عالی تر ذهن انسان همه جا اساس متجانسی دارد . اما مانند ارگا نیسم ها كه ممكن است در ساختار خود تفاوتهای عمیقی داشته باشند، عملیات عالی تر ذهن انسان در جوامع مختلف تفاوت های اساسی دارند. پس پیشاپیش باید هرگونه الگویی را مردود دانست كه عملیات ذهن انسان(در جوامع گوناگون) را به یك نوع فرو می كاهد و همه بازنمایی های جمعی اقوام مختلف را از این طریق تبیین می كند كه فونكسیون روان شناسی و ذهنی همه انسانها(همیشه و همه جا ) یكی هستند . اگر این موضوع درست باشد كه جوامع انسانی در ساختار خود همان قدر با یكدیگر فرق دارند كه جانوران بی مهره از مهره داران، پس مطالعه تطبیقی انواع گو ناگون ذهنیت های جمعی همان اندازه برای مردم شناسی ضروری است كه مطالعه تطبیقی بافت شناسی و فیزیولوژی برای زیست شناسی»(لوی-برول1389: 81-82)مرور تحلیل های برول به علاوه داده های متعددی كه از یافت ههای تجربی مردم نگاران از قبایل بدوی در كتاب انسان های بدوی چگونه می اندیشند (How Natives Think) آورده است به خوبی نزدیكی ریش های مفاهیمی مانند قیاس ناپذیری در فلسفه فایرابند، با آراء مردم شناسان را نشان می دهد. نكته جالب توجه این است كه این نزدیكی میان آراء برول با ویتگشتاین(فیلسوفی كه به نظر می رسد بیشترین تاثیر فلسفی را بر اندیشه فایرابند نهاده باشد) نیز وجود دارد ( Leach,1982, p.22) و به نظر می رسد قرابت هایی از این دست میان یافته های مقبول فلسفی نزد فایرابند و یافته های مقبول او در مردم شناسی، قوام بخش فلسفه او بوده است. همانگونه كه در قبل نیز بیان شد، نكته مهم این است كه فایرابند چگونه میان آراء مردم شناسان و فلسفه علم ارتباط ایجاد كرده است . در مسئله زبان، او با استناد به گزارش های ورف از سرخپوستان آریزونا(هوپی ها)، تاكید می كند كه: «من به شدت طرفدار دیدگاهی هستم كه توسط ورف با روشنی و ظر افت صورت بندی شده است(و بیكن آن را پیش بینی كرده بود)، مبنی بر اینكه زبان ها و الگوهای عكس العمل موجود در آنها، صرفاً ابزارهایی برای توصیف رویدادها(پدیده ها و حالات امور) نیستند، بلكه همچنین به رویدادها(پدیده ها و حالات امور ) شكل می بخشد و این كه "ساختمان دستوری" آنها شامل كیهان شناسی و دیدگاهی جامع درباره ی جهان، جامعه و وضعیت انسان است كه بر اندیشه، رفتار و ادراك موثر می باشد.(Feyerabend, 1993, p. 163) » فایرابند در ادامه به مفهوم "الگوهای نهان (Crypto types)" در ساختار زبان پرداخته و رابطه برخی از واژگان با یكدیگر را با استفاده از این مفهوم تحلیل می كند. به این معنا كه واژگان به دلیل وجود این الگوهای نهان، حلقه های اتصالی با یكدیگر می یابند كه می توانند واژه های دیگری را كه نشان دهنده همین طبقه(معنایی ) هستند تعیین نمایند. به زعم فایرابند، این الگوهای نهانی و مقاومت زبانی ناشی از آنها به دلیل اتصال واژگان به یكدیگر و افزایش معقولیت این طبقات شك لگرفته در اثر گذر زمان و استعمال، امكان نظری مناسبی برای نشان دادن قیاس ناپذیری ایجاد می كند.(Ibid, p. 165)این طبقات پس از مدتی از لایه اتصال و ارتباط صوری عبور نموده و وجهی معنایی می یابند و به نحو فزاینده ای معقول گشته و واژگان متناسب به لحاظ معنایی را بخود جذب نموده و واژگان قدیمی تر را از دست می دهند(Whorf, Carroll,1956, p. 70).فایرابند معتقد است كه این ویژگی در زبان طبیعی، قابلیت تعمیم به چگونگی گسترش نظریه های علمی(مانند نسبیت انیشتین و كوانتوم و فیزیك ارسطویی) را دارد و آن تئوری ها نیز دستخوش "مقاومت های قالبی" و "الگوهای نهان شكل دهنده به طبقه واژگان با قرابت معنایی" شده اند و از این نتیجه م ی گیرد كه قیاس ناپذیری میان تئوری ها نیز مانند ساختارهای زبانی جاری است.(Feyerabend, 1993, p. 166)توجه به پیچیدگی ذهنیت و زبان در فلسفه فایرابند ناشی از پیچیدگی و تكثر بروز یافته در یافته های مردم شناسانی است كه گزارش های خود را از زندگی در قبایل بدوی منتشر كرده اند مشاهدات كه سبب می شدند بار دیگ به مفاهیمی مانند شناخت، علم و ذهن، دستخوش تغییر نماید. این تغییر بیش از همه شامل احكام و قواعد عامی خواهد شد كه رویكرد یكسان سازی و جهان شمولی داشته و به نحوی داده ها را كنار یكدیگر چیده است كه عقلانیت مدرن، اوج تكامل ذهنیت انسانی جلوه نماید.۲.۳ تاثیر یافته های مردم شناسان بر روش شناسی فایرابند لایه سوم تاثیرپذیری فایرابند از مردم شناسی در حوزه روش شناسی است. آنچه در فلسفه علم فایرابند مسلم است، نقد او نسبت به روش شناسی های مرسوم علم است كه قصد دارند تا پیچیدگ یهای تاریخ علم را با چند قاعده ساده روش شناختی تبیین كنند و این امر در نظر فایرابند غیرواقع بینانه و مهلك است(چالمرز، 158: 1382)  او با نقد روش های مرسوم نشان داد كه نزد او، هیچ سنت یا نظری های برتر از سنت های دیگر نیست. «فایرابند خاطر نشان می كند كه بسیاری از روش شناسان، بدون برهان، مفروض می گیرند كه علم مقوم مثل اعلا یا پارادایم معقولیت است« (همان165، ). اما در نگاه او چنین برتری برای علم نسبت به دیگر سنت ها و معرفت ها وجود ندارد. چرا كه قیاس ناپذیری مانع شكل گیری هر برهان قاطعی برای برتری علم بر انواع دیگر معرفت خواهد بود. با عبور از این مسئله، اكنون این سوال پیش رو خواهد بود كه با فرض پذیرش نقد فایرابند به روش شناسی مرسوم علم، كدام روش توانایی مطالعه پیچیدگی های تاریخ علم را دارد؟ روش ایجابی فایرابند در مطالعات علم، روش مردم شناسی است . او در این رویكرد نوین به علم، همچون رویكردهای اجتماعی به علم مانند مكتب ادینبورا، دو ساحت جداگانه برای علم و جامعه قائل نیست كه مبتنی بر آن به مطالعه تاثیرات اجتماع بر علم بپردازد، بلكه علم را در قالب "شكل زندگی" می بیند كه باید با روش مردم شناسی به توصیف آن پرداخت( مقدم حیدری، ۷:۱۳۹۲)در اینجا نیز تاثیرات فلسفی ویتگنشتاین و مفاهیم اصلی او مانند "شكل زندگی(Form of Life)" خودنمایی می كند. در این شیوه باید برای مطالعه علم و توصیف آن، مانند مردم شناسان به شیوه مشاهده مشاركت آمیز عمل نمود. فایرابند این شیوه را در سه مرحله بیان كرده است:۱. مردم شناسی در مواجهه با یك سنت یا فرهنگ، ابتدا باید زبان و عادات اجتماعی اصلی آنها را یاد بگیرد. او باید كندوكاو كند كه چگونه اینها با فعالیت های دیگری كه شاید به نظر از اهمیت كمتری برخوردارند مرتبط است. این كار مسلتزم ایده های كلیدی و توجه به جزییات است.۲. پس از یافتن ایده های كلیدی، مردم شناس باید آنها را فهم كند، به همان روشی كه او اساساً زبان خودش را می فهمد. مردم شناس نباید به دنبال بازسازی منطقی مشاهدات خود باشد، زیرا در این صورت، این مفاهیم روشن و تنقیح شده، دیگر مفاهیم جامعه مورد مطالعه او نیستند.۳. مرحله سوم، مقایسه جامعه و كیهان شناسی گروه مزبور با جامعه و كیهان شناسی خود پژوهشگر است. با چنین مقایس های مردم شناس تصمیم می گیرد كه آیا روش بومی می تواند در واژگان اروپایی بازتولید شود یا اینكه منطق خودش را دارد و در هیچ زبان غربی یافت نمی شود. در نگاه فایرابند، ترجمه فقط در مرحله سوم واقع می شود و آن هم به عنوان یك مانع و نه قصد و هدفی برای فهمیدن. فایرابند معتقد است آنچه در قالب روش مردم شناسانه در سه مرحله بیان كرده است، تنها منحصر به مطالعه قبایل نیست، بلكه ما باید آن را برای فهم علم و نظری ههای گوناگون آن نیز به كار گیریم.(مقدم حیدری،۱۶۴:۱۳۹۱) فایرابند معتقد است كه به عنوان مثال برای فهم كوانتوم مكانیك، نباید آن را به عنوان یك نظریه كه متعلق به معرفتی استعلایی است در نظر بگیریم بلكه باید آن را نتیجه تاملات و شیوه زندگی گروهی دانست كه جادوگران و كاهنان آن افرادی همچون بور، هایزنبرگ، دیراك و شرودینگر و ...می باشند. از این رو باید به میان قبیله "نظریه دانان كوانتوم" رفت و با آنها زندگی كرد و زبان آنها را آموخت و جهان را آنگونه دید كه آنها م یبینند(همان، ۱۶۵). به نظر می رسد كه مردم شناسی بیشترین تاثیر را در رو ش شناسی فایرابند نسبت به لایه های هستی شناسی و معرفت شناسی بر جای نهاده است به نحوی كه به شاكله و چارچوب پیشنهادی فایرابند برای مطالعه علم تبدیل شده است. تا به اینجا تاثیر مردم شناسی بر ابعاد مختلف فلسفه فایرابند به صورات اجمالی بیان شد. همانگونه كه اشاره شد، نقطه ثقل تاثیرگذاری مطالعات مردم شناسی بر هستی شناسی فایرابند، در رابطه فرهنگ و شناخت پدیدارهاست؛ به عبارت دیگر فایرابند شناخت پدیدارها را تحت تاثیر فرهنگ می داند. در اینجا فرهنگ به عنوان دانش پیشینی كه به صورت نسلی انتقال یافته است به مثابه نظریه های علمی انباشته در تاریخ علوم عمل متاثر از فرهنگ است. در زمینه ذهنیت به عنوان عنصری كلیدی در لایه معرفت شناختی نیز فایرابند بارها این گزاره كلیدی را تكرار كرده است كه عقلانیت و علم یكی از انواع معرفت است كه به توصیف هستی مطابق با فرهنگی خاص می پردازد و این گزاره مشابهت بسیاری با نسبت فرهنگ و مسئله تفاوت ذهینت انسان ابتدایی و انسان معاصر در مطالعات مردم شناسی دارد.(Feyerabend, 1978, p.vi) نقطه اتصال بعدی، رابطه فرهنگ، ذهنیت و زبان است كه به صراحت در آثار مردم شناسان مورد تاكید قرار گرفته بود، به نحوی كه ساختار زبان را عنصری تعین بخش به پدیده ها دانسته بودند. فایرابند نیز با واكاوی این مسئله و با تكیه بر سیستم های نهانی در زبان كه م یتوانند كلمات با قرابت معنایی را جذب و محدود های مقاوم به لحاظ معنایی بسازند، به سراغ مطالعه علم آمده و تلاش می كند تا نشان دهد كه نظریاتی مانند فیزیك ارسطویی یا كوانتوم با ساختار زبانی خاصی بیان شده و تناسب دارند كه در آن ساختار مقاومت بالایی داشته است( Feyerabend, 1993, pp. 209- 210).در اینجا ممكن است این گمانه مطرح شود كه تاملات فلسفی فایرابند به صورت موازی با مطالعات مردم شناختی به چنین فضای مشتركی دست یافته اند . اما تلاش ما در بخش اول مقاله برای نشان دادن ارجاعات متعدد او به آثار مردم شناسان اصیل، شاهدی بر این مدعاست كه فایرابند بی اطلاع از یافته های مردم شناختی نبوده است و شاید بتوان دست یابی به آموزه قیاس ناپذیری را امری طبیعی در مسیر فلسفی او تقلی نمود كه با توجه به مسئله تغییر معنای نظریه ها در نقد پوزیتیویست ها آغاز گردید، اما مقولاتی مانند تفاوت در ذهنیت ها، نسبت ذهنیت و ساختارهای زبانی و از همه مهم تر روش مردم شناسی را نمی توان بدون بررسی تاثیرپذیری فایرابند از مرد مشناسان تحلیل نمود. به نظر می رسد میان تاملات فلسفی فایرابند(كه تحت تاثیر ویتگنشتاین بوده است ) و یافته های مرد مشناسان تبادلی صورت گرفته است كه ممكن است مرد م شناسی از سویی سبب الهام بخشی و تایید یافته های نظری نزد فایرابند گشته و از سویی دیگر؛ فلسفه فایرابند، سبب روشن شدن گزارشات از هم گسیخته مردم شناسان شده باشد. شواهد متعدد بر نزدیكی نگرش فایرابند با یافته های مردم شناسان، نشانه ای است بر اینكه تمامی مقومات فلسفه فایرابند ناشی از تاملات نظری نبوده است و شواهد تجربی و گزارشات مردم شناختی، در نگرش او نفوذ كرده است. ارجاعات او به آثار مردم شناسان نیز نزد آنان می داند، یافته ای از باورهای انسان مدرن نبوده است. بررسی مفهوم زمان نزد قبیله نوئر یا مشكل ترجمه واژگان قبیله آزانده نیز از دیگر مواردی است كه نشان می دهد مردم شناسی موقعیتی را فراهم نموده است تا فایرابند به بازسازی یافته های مردم شناختی در بستر فلسفه علم بپردازد. اینكه میان فلسفه و مردم شناسی، كدامیك نقش اصلی را در شكل دهی به مفهوم واقعیت در فلسفه فایرابند داشته است، سوالی است كه پاسخ آن را باید در حوزه روان شناسی علم جستجو نمود. ۳. نتیجه گیری فایرابند در مسیر فلسفی خود متاثر از آراء مردم شناسان بوده است . در این مقاله به این تاثیرپذیری در لایه های هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی اشاره گردید. ارجاعات متعدد فایرابند نیز شاهدی بر این مدعاست كه او در پیمودن مسیر فلسفی خود، بهره مند از یافته های نوین مردم شناسان اصیلی همچون اشتراوس، اوانز -پریچارد، ورف و ...بوده است. به نظر می رسد این قرابت به حدی باشد كه می توان بررسی فلسفه فایرابند را به عنوان چارچوبی فلسفی برای تحلیل یافته ها و گزارشات از هم گسیخته مردم شناسان پیشنهاد نمود. این همان خلایی است كه ارنست كاسیرر به آن اشاره نموده است و معضل مردم شناسی را در همین از هم گسیختگی یافته ها می داند. به نحوی كه در مردم شناسی ما با یك مجموعه منسجم مواجه نیستیم، بلكه با مجموعه ای پراكنده از گزارشات مواجه هستیم كه امكان جمع بندی و كاهش پراكندگی آن ها خارج از توان مردم شناس به نظر می رسد. به نظر می رسد فلسفه فایرابند با تكیه بر مقوماتی مانند تكثر، ثبات، نسبیت مفهومی، تاكید بر حفظ آزادی و در نهایت غنای وجود، همخوانی وثیقی با یافته های مردم شناسان را نشان داده و امكان تایید تجربی آموزه های فلسفی فایرابند به وسیله مردم شناسی می تواند موضوع پژوهشی مفصل قرار گیرد ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 09 Aug 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcca1qo82bqm.la2.html نقش انگیزه های مذهبی در تولید ملی و اقتصاد مقاومتی http://isaq.ir/vdcficd1aw6dt.giw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام دکتر عبدالعلی رضایی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشتی به بررسی تولید ملی و اقتصاد مقاوتی پرداختند. ایشان در این یادداشت نگاهی به نقش انگیزه های مذهبی در این مقوله دارند.***«پس بخش مهمی از جهاد اقتصادی، مسئله ی تولید ملی است.اگر ملت ایران با همت خود، با عزم خود،با آگاهی و هوشمندی خود، با همراهی و کمک مسئولان، با برنامه ریزی درست بتواند مشکل تولید داخلی را حل کند و در این میدان پیش برود، بدون تردید بر چالشهایی که دشمن آن را فراهم کرده است، غلبه کامل و جدی پیدا خواهد کرد. بنابراین مسئله ی تولید ملی، مسئله ی مهمی است.» از فرمایشات رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیت الله خامنه ای -مدظله العالی- بر می آید که در شرایط فعلی کشور، تولیدملی و حمایت از کار و سرمایه ایرانی، در واقع بخش عمده ای از طرح عملیاتی برای تحقق جهاد اقتصادی و اقتصاد مقاومتی است.باید توجه داشت که نظام جمهوری اسلامی از زیرساخت های مکتبی و اعتقادی ممتاز و منحصر به فردی برای تحقق اقتصاد مقاومتی و به تبع آن تولید ملی برخوردار است. بارزترین نمونه آن تحقق انقلاب اسلامی بر پایه اسلام ناب محمدی (ص) است. پی ریزی انقلاب اسلامی یک حرکت عظیم انسانی و وسیع در مقیاس جهانی بود که حضرت امام خمینی (ره) بعنوان یک رهبر مهذب و شجاع با دیدگاهی فراملی و جهانی، توانست انقلاب عظیم اسلامی را سازماندهی و رهبری کند، رژیم ستم شاهی را که غرق در روابط فساد و بی عدالتی بود، مضمحل نماید و انقلاب اسلامی را به پیروزی رساند، و در ادامه انقلاب اسلامی توانست جنگ تحمیلی هشت ساله جبهه استکباری علیه نظام نو پای اسلامی را مدیریت و اداره کند و با صرف کمترین هزینه مادی موفق به کنترل و مدیریت آن شود. لذا از این تجربیات باید بعنوان یک نمونه موفق در حوزه مدیریت منابع انسانی استفاده کرد و باید مورد مطالعه و دقت کارشناسان این حوزه قرار گیرد تا در نهایت این تجربیات موفق تبدیل به یک دانش صریح و متقن گردد.برای مثال در جنگ تحمیلی هشت ساله عراق و متحدین عربی، اروپایی و آمریکایی علیه جمهوری اسلامی نکات مهمی وجود دارد و آن نگاه مدیران ارشد نظامی امثال شهید همت و شهید باکری و دیگر مدیران جنگ به انسان و مدل منابع انسانی بود آنان نیروی انسانی را چگونه سازماندهی و اداره می کردند؟ چرا آنها نظام انگیزه های الهی انسان را نسبت به ابزار و منابع مقدم قرار می دادند؟ البته باید متذکر شد که نمونه هایی در نظام های مادی نیز در تاریخ وجود دارد. که آنها هم باید در بخش مطالعات تطبیقی مورد مطالعه قرار بگیرند از جمله یک نمونه آن ژاپن بود که بعد از جنگ دوم جهانی برای ساختن کشورشان جانفشانی های مثال زدنی از خود نشان دادند. مثلا زمانی که کارگران برای نصب دکل های بلند کارخانجات بالای دکل می رفتند تا زمانی که توان در بدن داشتند به کار و تلاش مشغول بودند و هر زمان که از شدت خواب و خستگی بی هوش می شدند، از روی دکل سقوط می کردند و جانشان را از دست می دادند و نفر بعدی کار را ادامه می داد. این نیروی انسانی با چه انگیزه ای کار می کرده که تا این حد حاضر بوده جانش را فدای آرمانش کند. تولید ملی برای آنها تنها یک مسئله درونی و شخصی نبود بلکه تبدیل به یک آرمان شده بود. آنها به خاطر آرمان هایشان حاضر بودند جان خود را از دست بدهند. لذا آثار آن نوع انگیزه ، تفکر و عمل امروز در اقتصاد فعال جامعه ژاپن قابل ملاحظه است.نمونه دیگر از شدت انگیزه کار در کشور آلمان بود که بر اساس شعار نژاد پرستی شکل گرفت و بر آن اساس توانستند در انگیزه منابع انسانی چنان توسعه ای ایجاد کنند که به پیشرفت های شگرفی دست یافتند و در جنگ دوم جهانی بیش از نصف دنیا را تصرف کردند. پس تأثیر انگیزه ملی گرایی و نژاد پرستی دو نمونه ای است که در دنیای مادی بوسیله آن توانستند در انگیزه تولید جهش چشمگیری ایجاد کنند. حال پرسش این است که چرا نتوان با قدرت انگیزه برخواسته از مکتب اسلام و تشیع که در هر صورت -کمی و کیفی - بسیار قوی تر از انگیزه های ملی گرایی و نژاد پرستی است. حضرت امام خمینی(ره) به عنوان یک فقیه و مجتهد اسلام شناس و زمان شناس توانست با بهره گیری از انگیزه های مذهبی مردم، انقلابی بزرگ و منحصر به فرد را - علی رغم خواست جامعه جهانی - طراحی ، راهبری و به پیروزی رساند و براساس همین نظریه توانست جنگ تحمیلی را مدیریت و اداره کند، اما متأسفانه هرگز این تجربه در مجامع علمی حوزه مدیریت منابع انسانی مورد مداقه علمی قرار نگرفت و تئوریزه نشد و این تجربیات و دست آورد ها مستند سازی و مستند نگاری علمی نگردید و تبدیل به دانش صریح نشد. حال سوال این است چه عاملی باعث شد که افرادی مثل شهیدان همت، زین الدین، باقری، بروجردی و صدها نمونه دیگر که تا قبل از انقلاب و جنگ به حساب نمی آمدند، توانستند در یک الگوی مدیریت انقلابی و جهادی کارهای خارق العاده و بزرگی را در جنگ انجام دهند که با معادلات مدیریتی متداول قابل اندازه گیری نیست؟ به نظر می رسد ظهور و بروز این مسئله به ظرفیت مکتب اسلام در پرورش نظام انگیزه های انسانی بر می گردد. هرگاه نظام انگیزه های مذهبی رسمیت یابد و سامان داده شود، در نیروی انسانی قدرت ایثار، نوآوری، خلاقیت و کار با کیفیت بالا پیدا می شود. اما باید متمرکز شد که بر اساس کدام گفتمان (سرمایه داری و یا انقلاب اسلامی) به مقوله تولید ملی پرداخته شود. اگر به تولید ملی بر اساس گفتمان سرمایه داری و الگوی سود محوری دنبال می خواهد دنبال شود این الگوی قطعا در ایران اسلامی موفق نخواهد شد. اما اگر تولید ملی براساس گفتمان انقلاب اسلامی که بر پایه استقلال و نفی سلطه سرمایه داری و بر مبنای صیانت، عدالت و بهره وری عمومی مطرح است قطعا به موفقیت دست خواهیم یافت اما لازم است مفاهیم، ساختارها و روابط اقتصادی موجود بر اساس گفتمان انقلاب اسلامی دگرگون و ساماندهی جدید شوند.باید توجه داشت ساختارهای حوزه مدیریت منابع انسانی که عهده دار تشویق و توبیخ نیروی انسانی هستند اگر مبتنی بر روابط سرمایه داری طراحی شوند مسلما طرح شعار تولید ملی در جامعه انقلابی ما با شکست مواجه خواهد شد نمونه بارز آن صنعت خودرو است که حدود پنجاه سال از نه تنها ورود آن به ایران می گذرد که موفق به تولید ملی نشده ایم بلکه در مونتاژ هم حرفی برای گفتن نداریم. اما اگر جهت گیری تولید ملی بر پایه حفظ کرامت انسانی و انگیزه های جهادی شکل بپذیرد می توان انگیزه جهادی را در نیروی انسانی پشتوانه تولید قرار داد واز این انرژی لایزال در دستیابی به استقلال اقتصادی بهره برداری کرد و تولید را مضاعف نمود؛ شاهد این مدعی موفقیت نظام اسلامی در صنعت گسترده نظامی است که با فراهم آوردن شرایط برای ورود نیروهای انقلابی پا را فراتر از تولید ملی برداشته ایم. پس نتیجه می توان گرفت اگر در تحریک انگیزه نیروی انسانی انقلابی و مسلمان، متغیرهای مادی عامل اصلی قرار بگیرد قطعا شاهد تحقق رفتار جهادی در تولید ملی نخواهیم بود.پس همان گونه که نیروی انسانی در دوران جنگ تحمیلی مبتنی بر گفتمان انقلاب اسلامی توانستند، جنگ و اقتصاد جنگ را مدیریت کنند امروز هم می توانند سازندگی کشور را بر همان اساس به انجام رسانند. گروه های جهادی دانشجویان و طلاب بار دیگر با الهام گیری از رفتار انقلابی اوائل انقلاب مجددا تفکر مدیریت جهادی را به میدان عمل آورده و اقدام به بازسازی الگوی جهاد سازندگی و خودکفایی نموده اند. بیان این نکته دردآور هم خالی از لطف و عبرت نیست که متأسفانه اعتقاد مسئولین به تفکر الگوی سرمایه داری منجر به حذف ساختارهای انقلابی و جایگزین نمودن وزارت خانه و سازمان های غیر انقلابی در عرصه کار و سازندگی گردید که ثمره اش این شد که نهاد جهاد سازندگی را به عنوان تشکیلات موازی در وزارت جهاد کشاورزی ادغام نمودند و از جهاد سازندگی فقط اسمی باقی ماند و با اینکار انگیزه های مادی جایگزین انگیزه های دینی و جهادی در صحنه اقتصاد و سازندگی شد.از طرف دیگر امروزه در نظام سرمایه داری شاهد یک فروپاشی اقتصادی هستیم این سیستم اقتصادی دچار چالش جدی شده و در مرحله سقوط اقتصادی قرار گرفته است عامل اصلی این فروپاشی حذف عدالت و کرامت انسانی در روابط اقتصادی جهانی است پس نه تنها کرامت انسانی در این ساختار از بین رفته بلکه نیروی انسانی همچون سوخت بنزین در راه توسعه سرمایه مصرف می شود و از بین می رود و انسانیت را به ورطه نابودی می کشاند.حال سوال این است تولید ملی برای چیست؟ برای قدرتمند شدن؟ برای اقتدار آفرینی؟ اقتدار آفرینی برای چیست؟ حالا ما مقتدر شدیم، مثلا می خواهیم در حد آمریکا بشویم؟ آیا ما نیز همان دستاورد و پیامد را می خواهیم؟! یا اینکه تولید ملی را برای تکامل، تعالی و استقرار عدالت می خواهیم.لذا مفهوم تولید ملی باید از فرهنگ دین و تکامل مورد نظر اسلام اخذ شود. یعنی ما تولید ملی را برای تعالی و برای تکامل در جریان پرستش حضرت حق می خواهیم. اگر نتوانیم نظام انگیزشی و نظام عاطفی انسان را بر پایه معنویت و عدالت مدیریت کنیم و نتوانیم تعریف جامع از آن ارایه دهیم، نتوانیم آموزش دهیم و نتوانیم آن را نهادینه کنیم، امکان ندارد که بتوانیم در مقیاس ملی و جهانی حرفی برای ارایه داشته باشیم. بنابراین از یک جامعه متعالی است که می توان انتظار تولید صنعت و تکنولوژی متعالی و ملی داشت. به نسبتی که فرآیند تولید برخورد از تعالی، عدالت، کرامت انسانی و سلامت باشد، می تواند به محصول متعالی دست پیدا کند. برژینسکی استراتژیست مدرن آمریکایی اوایل انقلاب در اجلاس ژنو گفته بود ما این مغالطه بزرگ ایران را می خواهیم به قضاوت بین المللی بگذاریم. ایرانی ها ما را شیطان بزرگ و ام الفساد خطاب می کنند اما به دنبال دستیابی به تکنولوژی ای که محصول کار همین شیطان بزرگ است، هستند.ما خطاب به ایرانی ها می گوییم از مادر فاسد، تکنولوژی فاسد تولید می شود و این تضاد رفتاری ایرانیان قابل درک نیست. اما ما یک پاسخ به این سخن ایشان داریم ما می گوییم به تکنولوژی نیاز داریم اما مقدم بر آن به تعالی و سلامت نیازمندیم لذا تکنولوژی مورد نظر ما با هندسه و جغرافیای دیگری با حد و رسم دیگری باید تولید شود. لذا برای دستیابی به آن تکنولوژی به نوعی متفاوت از اموزش و پرورش نیروی انسانی موجود نیازمندیم. البته در شرایط اضطرار از تکنولوژی موجود با مدل گزینش و بومی خودمان استفاده می کنیم و آن را در جهت پیشبرد اهدافمان بکار خواهیم گرفت.امروز ما صیانت از مکتب و اعتلای کلمه توحید را بعنوان اصلی ترین هدف و محور پرورشی و تربیتی جامعه خود باید قرار دهیم، رهبر معظم انقلاب، حضرت آیت الله العظمی خامنه ای مدظله العالی، در دیدار مسئولین آموزش پرورش فرمودند: «آموزش و پرورش باید دانش آموزانی با خطرپذیری بالا تربیت کنند. لذا بحث تربیت منابع انسانی ما از این نقطه آغاز می شود. یعنی برای دفع تهاجم از کلمه توحید، افرادی را باید برای دفاع تربیت کنیم که قدرت خطرپذیری بالایی داشته باشند. اگر این قدرت خطرپذیری در نظام تربیتی و آموزشی ما وارد نشود، شجاعت و جسارت در تولید ملی به معنای مرزشکنی خط علم و تکنولوژی پیدا نمی شود. شهید کاظمی در پژوهشگاه رویان مگر با چه اندوخته وسرمایه ای شروع به کار کرد؟ در ادبیات سرمایه محوری و مدلهای اقتصادی سرمایه داری رفتار شهید کاظمی اصلا قابل تحلیل نیست، که چگونه می توان در یک اتاق ۱۲ متری با مقدورات ابتدایی اقدام به تولید سلول های بنیادی کرد. این نحوه مدیریت و حرکت مبتنی بر انگیزه های مذهبی و انقلابی است که توانسته کارهای نا ممکن را ممکن کند اما این تجربیات هنوز تئوریزه نشده تا قابل انتقال و آموزش شود. لذا ما امروز در این مرحله با بحران نظریه پردازی مواجه ایم. ولو در تجربیات سال های گذشته موارد تجربیات زیادی وجود دارد که مبتنی بر جهت گیری های کلان و با تلاش و اراده جدی به نتیجه رسیده ایم. اما با گذشت نزدیک به ۳۰ سال هنوز بحث های دفاع مقدس را تئوریزه و تبدیل به نظریه دفاعی نکرده ایم. در بحث بهداشت و پزشکی هم فعالیت های خوبی انجام گرفته است. اما تجربیات طب و سلامت اسلامی را تئوریزه نکرده ایم. نظریه روشنی در این زمینه وجود ندارد تا براساس آن الگو سازی انجام گیرد. و برای آن شاخص اسلامی تولید کنیم. ما در ورود به مباحث منابع انسانی بحث را باید از حوزه مفاهیم و ساختارها شروع کنیم. حال سؤال این است آیا مفاهیم و ساختارهایی که امروز برای تولید ملی در اختیار داریم با هدف استقلال و رفع سلطه نظام استکباری طراحی شده است؟ پس اگر این جهت گیری ها و قیود بر اساس انگیزه های اسلام انقلابی در موضوع طراحی الگوی منابع انسانی مد نظر قرار بگیرد. سطح و مقیاس مباحث مربوط به منابع انسانی در افق جدیدی مطرح می شود و سرفصل جدیدی به حوزه منابع انسانی در دنیا اضافه خواهد شد.بنابراین برای دستیابی به تولید ملی باید انگیزه های انقلابی، دینی و ملی را وارد عرصه تولید کنیم و تا مادامی حرکت جهادی در فعالیت های اقتصادی کشور به عنوان یک عمل عبادی، انقلابی و ملی به رسمیت شناخته نشود نمی توان در جنگ اقتصادی که دشمن استکباری علیه جمهوری اسلامی به راه انداخته است پیروز میدان شد. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 30 Jul 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcficd1aw6dt.giw.html در آمدی بر توسعه نظام اجتماعی http://isaq.ir/vdchtwnwd23n-.ft2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام احمد عابدی، عضو گروه منطق و روش شناسی، در مقاله ای که در اولین همایش ملی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه شد به بررسی مفهوم پیشرفت و سایر مفاهیم مرتبط با آن پرداختند.هم اکنون چکیده ای از این مقاله برای اطلاع علاقه مندان در سایت قرار می گیرد؛ لازم به ذکر است که اصل این مقاله در کتاب مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت به چاپ رسیده است.*** شکل گیری پیشرفت و مفاهیم همجوار آن بر اساس مبانی جامعه شناسی و هستی شناسیدر طبقه‌بندی مفاهیم، مفهوم «پیشرفت» و مفاهیم مرتبط با آن، همچون الگوی پیشرفت، غایات، آرمان ها و شاخصه های پیشرفت و ... جزو مفاهیم پایین دستی نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی است. بر این اساس، خاستگاه مطالعات مربوط به پیشرفت، نظریه‌های اجتماعی است و پیشرفت در حقیقت در دل جامعه‌شناسی جای دارد. این ارتباط چنان مهم و تأثیرگذار است که می توان به سادگی تاثیرات تغییر در نظریه های اجتماعی را در مباحث مربوط به پیشرفت رد یابی نمود.توجه به تاریخ نظریه‌های پیشرفت در مغرب زمین، این حقیقت را تأیید می‌کند که، هر گاه فرآیند نظریه‌سازی اجتماعی دستخوش تحول شده، بلافاصله در نظریه‌سازی‌ پیشرفت تأثیرگذاشته و در بستر خود مطالعات جدیدی را در حوزه توسعه پرورانده است. مثلاً در دهه ۱۹۶۰، که نظریه‌های اجتماعی در آمریکا به وفور تولید شد، شاهد شکل‌گیری نظریه‌های پیشرفت زیادی هستیم تا جایی که سازمان ملل این دهه را دهه «پیشرفت» نام‌گذاری کرد.ناهمسانی و اختلاف در نظریه‌های اجتماعی که محصول جهان‌بینی‌های متفاوت است باعث رویش الگوهای جدید پیشرفت می‌شود. به عبارت دیگر؛ علوم و نظریه‌های اجتماعی به دنبال کشف این حقیقت هستند که «جامعه» چگونه شکل می‌گیرد و نظریه‌های پیشرفت به دنبال شرح همان حقیقت می‌باشند.در طول دهه‌های گذشته، رشته پیشرفت زیر نفوذ نظریه‌های اجتماعی از جمله سه نظریه «نوسازی، وابستگی و نظام جهانی» قرار گرفته است. هر یک از نظریه‌ های مزبور نیز در شرایط تاریخی متفاوت به منصه ظهور رسیده و تحت تأثیر سنت‌های نظری مختلفی، قرار داشته‌اند هر چند در نهایت به یک جهان‌بینی می‌رسند. همچنین مطالعات تجربی آنها نیز بر پایه مفروضات نظری مختلفی شکل گرفته است لذا پاسخ‌های هر یک از آنها به مسائل مربوط به پیشرفت متفاوت می‌باشد. تاریخ پیدایش مکتب نوسازی به دهه ۱۹۵۰ یعنی به زمانی باز می‌گردد که ایالات متحده به یک ابر قدرت جهانی تبدیل گردید لذا محققین علوم اجتماعی در آمریکا بسیج شدند تا برنامه‌ای برای پیشبرد نوسازی و توسعه در کشورهای تازه به استقلال رسیده جهان تنظیم و ارائه نمایند. محققین مزبور نیز تحت نفوذ شدید نظریه تکامل‌گرایی، مفهوم نوسازی را در قالب یک فرآیند مرحله به مرحله، غیر قابل بازگشت، رو به پیشرفت و دراز مدت تصویر نمودند که به سمت الگوی جامعه آمریکا سیر می‌‌کرد.گرچه نظریه نوسازی یک محصول آمریکایی بود اما توانست‌ مبانی نظریه وابستگی نیز قرار بگیرد به عبارت دیگر؛ مکتب وابستگی شاخه و قرائت دیگری از همان مکتب نوسازی و تحت نفوذ تکامل‌گرایی اسپنسر بود. دیدگاه نظام جهانی، آخرین خط فکری پدید آمده در حوزه توسعه غربی است. این دیدگاه نیز زاویه جدیدی را برای تفسیر و تحلیل رویدادهای مهم دهه ۱۹۷۰ نظیر توسعه صنعتی در شرق آسیا، بحران کشورهای سوسیالیستی و افول اقتصاد جهانی سرمایه‌داری، گشوده است. مکتب نظام جهانی قائل به این بود که تا اواخر قرن بیستم، اقتصاد جهانی سرمایه‌داری به مرحله‌گذار می‌رسد که در آن امکان تغییر مسیر واقعی تاریخ بشر دور از دسترس نیست.همانطور که در طبقه‌بندی مفاهیم، مفهوم «پیشرفت» زیر مجموعه مفهوم نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد، نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی نیز از مفاهیم پایین دستی جهان‌بینی برگرفته از نظریه ‌جهانشمولی می‌باشد که مربوط به هستی است. خاستگاه اولیه مطالعات جامعه‌شناسی در سر زمین تفکرات اولیه هستی‌شناسی و قضاوت محوری نسبت به آفرینش صورت می‌گیرد. به عبارتی؛ جهان‌بینی «نظریه نظریه» است که شالوده فلسفه جامعه‌شناسی، زیرساخت‌های جامعه‌شناسی و روش‌های جامعه‌شناسی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و همچون خون در همه عرصه‌ها و آبشخورها جریان پیدا می‌کند. به گفته گی‌روشه نظریه اجتماعی پارسونز شبیه «جعبه‌های تو در تو» است وقتی یکی از آنها را باز می‌کنیم جعبه کوچک‌تری داخل آن است، که خود یک جعبه کوچک‌تر است و ماجرا به همین ترتیب ادامه می‌یابد. این تشبیه ولو برای نظریه‌های اجتماعی است ولی به طریق اولی قابل انطباق بر جهان‌بینی است یعنی؛ وقتی جهان‌بینی را به عنوان یک جعبه باز می‌کنیم، می‌بینیم در آن تاریخ و جامعه‌شناسی وجود دارد و وقتی جعبه جامعه‌شناسی را باز می‌کنیم در آن جعبه نظریه‌های اجتماعی جایی دارد همینطور بعد از آن به جعبه‌ کوچک‌تری مثل پیشرفت می‌رسیم. به عبارت دیگر رویکرد سیستمی به جامعه‌شناسی ناشی از نگاه سیستمی به کل آفرینش است. هستی همچون یک سیستم بسیار بزرگ است که همه ویژگی‌های مطرح شده در نظام اجتماعی را دارد.وقتی جامعه، در سلسله مراتب جهان‌هستی قرار گرفت نمی‌تواند متأثر از قضاوت ما درباره هستی نباشد، لذا تعریف و قضاوت‌ ما در چگونگی پیدایش هستی و نحوه ی تکامل و رشد آن، الهام بخش مطالعات جامعه‌شناسی و نظریه‌های اجتماعی و بالتبع نظریه‌های توسعه‌ای می‌گردد، این تأثیر حتی به الگو، مدل‌ها و شاخصه‌های عینی توسعه نیز می‌رسد. بنابراین؛ تعریف پیشرفت جامعه بریده از «معنای تکامل تاریخ» و هرگونه معنا و تفسیر از تکامل تاریخ، بریده از جهان‌بینی، نه فرض دارد و نه منطقاً قابل پذیرش است.از این رو، وقتی بندگی و پرستش خدای متعال در هستی شناسی موضوعیت پیدا کرد و بدنبال آن خاستگاه شکل گیری جامعه «پرستش اجتماعی» شد، مقوله پیشرفت و موضوعات مرتبط با آن در همین فضا بایستی تحلیل شوند. فرضا، در بینش الهی، پیشرفت توقف‌پذیر نیست، یعنی؛ تا بشر همواره قدرت گمانه‌زنی و پیدایش حساسیت جدید و ‌قدرت بالابردن حضور خودش را در رابطه با جهان، انسان و خدا دارد. اگر ما آن را تعطیل کردیم به همان نسبت انسان را به خمودی کشانده‌ایم و هر کشوری که در آن، پیشرفت به خمودی کشیده شد، نه فقط منزوی می‌شود بلکه، مغلوب و مجبور به تبعیت از دیگران می شود. با این پیش فرض، تکامل و پیشرفت امری است قطعی، زیرا ربوبیت حضرت حق حتمی است؛ غایت‌‌داشتن آفرینش و جهان حتمی است؛ تکامل تاریخی قطعی است؛ بنا بر این تکامل انسان و جامعه نیز قطعی است. در واقع تا وقتی انسان می‌تواند حس جدید و ترکیب جدید از حساسیت‌هایش داشته باشد، میل جدید نیز در او پیدا می‌شود و تا وقتی که در انسان گمانه‌زنی وجود داشته باشد و ارتباط و ترکیب جدیدی بسازد، توقفِ توسعه و تکامل، بی‌معناست.بر اساس جامعه‌شناسی الهی، غایت جامعه اسلامی پرستش خدای متعال است و کمال انسان و جامعه در قرب هر چه بیشتر نسبت به خداوند تغریف می شود و بالاترین ابتهاج ممکن در بندگی حضرت حق می‌باشد. لذا؛ محور اصلی پیشرفت جامعه، ایجاد بستر رشد عبودیت و بندگی در همه ابعاد، به صورتی هماهنگ و موزون می‌باشد. در توسعه الهی، اخلاق تابع قرار نگرفته و به عنوان یک وسیله برای جامعه محسوب نمی‌شود بلکه محور توسعه جامعه بوده و به عبارتی؛ پایگاه توسعه جامعه، خود اخلاق است لذا؛ می‌توان گفت: اگر ارتباط با خدای متعال بهبود یابد، ارتباط انسان ها نیز با یکدیگر بهتر می‌شود و در نتیجه، جامعه رشد می‌کند یعنی؛ معنای بهتر بودن و بدتر بودن جامعه (پیشرفت یا عدم پیشرفت) حول محور ارتباط با خدا تعریف می‌شود. ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 26 Jul 2017 08:32:44 GMT http://isaq.ir/vdchtwnwd23n-.ft2.html الگو و راهبرد تحول در علوم انسانی http://isaq.ir/vdcic3av2t1av.bct.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام و المسلمین علیرضا پیروزمند، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم در مقاله ای به بررسی الگو و راهبرد تحول در علوم انسانی در قالب ارائه راهکارهای کوتاه مدت، میان مدت و بلند مدت نموده است.این مقاله در کتاب تحول در علوم انسانی که در سال ۱۳۸۹ در همایش تحول علوم انسانی رونمایی شد، به چاپ رسیده است.متن حاضر، که خلاصه ای از مقاله فوق الذکر است و علاقه مندان می توانند برای دسترسی به اصل مقاله و خرید اینترنتی این کتاب به سایت اینترنتی انتشارات تمدن نوین، به آدرس http://nicbook.org مراجعه نمایند.***۱. الگو و فرآيند نظری تحول در علوم انسانیفرآيند نظری تحول علوم انسانی و اجتماعی پس از طراحی الگوی تحول، قابل ذکر است. در طراحی الگوی تحول علوم انسانی تعیین سه دسته متغیر تعیین کننده است: ۱ ـ متغیرهای مراحل تحول ۲ ـ متغیرهای سطوح تحول ۳ ـ متغیرهای آثار تحول متغیرهای پیش‌نهادی به قرار زیر خواهند بود:ـ متغيرهای مراحل: ۱. توليد؛ ۲. عرضه؛ ۳. بهره ‏وری.ـ متغيرهای سطوج: ۱. مباني؛ ۲. روشها؛ ۳. نظريه‏ ها.ـ متغيرهای آثار: ۱. انسان‌سازی؛ ۲. سازمان‌سازی؛ ۳. جامعه‌سازی.۱/۱ ـ مراحل تحول در علوم انسانیـ تولید علمتولید علم فارغ از اینکه علم اسلامی باشد یا سکولار، در علوم انسانی باشد یا علوم مهندسی و پایه، به معنای تغییر مرزهای دانش در یک رشته علمی است. مرزهای دانش آنگاه تغییر کرده است که به واسطه علم تولید شده بشر قادر به حل مسایل جدید، تولید فن‌آوری و محصولات جدیدی شود که با علم پیشین امکان آن فراهم نبود. بنابراین انتقال اطلاعات به نسل جدید و یا کاربرد جدید دانش گذشته، تولید علم نیست.در تولید علوم انسانی اسلامی، دو قید به موضوع وارد شده است. قید «علوم انسانی» که دامنه علم را محدود نموده است و «قید اسلامی» که جهت محتوایی علم را معین کرده است. بنابراین نظریه‌پردازی مورد نظر است که مسایل کشور اسلامی را مبتنی بر اندیشه اسلامی حل نماید.ـ عرضه علمدر تحول علوم انسانی، تولید علم مناسب لازم است، اما پایان حرکت علمی محسوب نمی شود. پس از آن باید علم تولید شده عرضه شود. عرضه علم نیز در دو سطح و در دو مرحله قابل انجام است:مرحله اول: عرضه به نخبگان. این نوع عرضه به منظور تبادل نظر، استحکام نظریه تولید شده، رفع نواقص احتمالی آن، انجام می‌شود.مرحله دوم: عرضه به دانش پژوهان. این نوع عرضه به منظور ترویج دانش تولید شده و تجهیز نیروی انسانی طالب علم به آن، انجام می شود. انجام عرضه علم به دو شکل گفته شده، شرط استحکام و بهره‌مندی از علم است. برای این منظور لازم است تا اولاً: فاصله تولید و عرضه کم شود ثانیاً: گزینش مناسب از علم تولید شده انجام گیرد و مهم‌ترین و کارآمدترین نظریه‌های علمی به بدنه تحصیل کرده منتقل شود.ـ بهره‌وری از علمپس از پرورش نیروی انسانی با آموزش دادن علم تولید شده نوبت به کارگیری علم است. تولید و عرضه، زمینه لازم برای جریان علم در حل مسایل فراهم نموده است. هدف از تحول علوم انسانی، صرف تولید و یا عرضه علم نبود بلکه بهره مندی فرد و جامعه از دانش نوینی بود که بر مبنای نیازمندی به وحی به دست می آید. از این رو در مدیریت دانش باید علاوه بر تولید و عرضه، برای بهره وری مناسب از علم نیز تدبیر لازم انجام شود. تنها در این حالت است که نقش سلیقه‌های شخصی به حداقل رسیده و تصمیم گیری ها بر قواعد علمی استوار می شود.با توضیح فوق مشخص شد غرض از تحول علوم انسانی در این مقاله، فقط تولید نظری علم نیست بلکه به سرانجام رسیدن آن تا تغییر شرایط اجتماعی است.۲/۱ ـ سطوح تحول در علوم انسانیـ نظريه‌های علمینهضت تحول در علوم انسانی حركتي به منظور توليد، عرضه و بهره‌مندی از نظريه‌هاي علمی است که مبدأ تغييرات و تحولات در انديشه يا عينيت هستند. نظريه‌ها، مجموعه گزاره‌هاي علمي هستند كه در ارتباط با يكديگر به شناسايي و تحليل متغيرها يا اركان تشكيل‌دهنده يك پديده عيني يا موضوع نظري مي‌پردازند. نظریه‌ها معمولاً ناظر بر حل يك مسأله، پاسخ به يك نياز، يا حل يك معضل هستند. نظريه‌ها، در صورت مستدل و پاسخ‌گو بودن در نظر يا كارآمد بودن در عمل، به قانون علمی تبديل می شوند. نظريه‌ها و سپس قانون‌های علمی، دستاورد تلاش پژوهشی بشر بوده و به وسيله آنها مي‌توان مسايل مختلف را پاسخ گفت. از این‌رو نظريه‌ها به منزله سلول‌های تشكيل‌دهنده پيكره علم محسوب می شوند. به همين دليل در صورت ارايه نظريه‌های نوين می توان ادعای نوآوری در عرصه علم داشت. احتياج به نظريه‌های علمی، امري گسترده و فراگير، به گستردگی عرصه‌های علم می باشد.ـ روش‌های علمیدر تحول علوم انسانی بايد اصلاح يا ابداع روش‌های علمی نيز در دستور کار قرار گیرد. برای این منظور لازم است تا به توليد، عرضه و بهره‌مندی از روش‌هاي نوين و اصلاح روش‌هاي گذشته علمی بپردازد. روش‌ها به مثابه منطق دانش‌پژوه، در تجزيه و تركيب اطلاعات می باشند. شناسايي مسأله، شناخت متغيرهاي دخيل در مسأله، چگونگی ارتباط بين متغيرهای مسأله در مسايل عينی و نيز چگونگی مقدمه‌چينی و استنتاج از مقدمات، در مباحث نظري به كمك روش، صورت می پذيرد. روش علم، نگاه درجه دو به علم دارد. مجموع علم را به شکل یک جا موضوع نظر قرار داده و چگونگی ورود به مسأله و خروج از نظریه را مدنظر قرار می‌دهد.به‌طور معمول روش‌های اصلی، خود، مشتمل بر قواعد درونی هستند كه بر روی هم، روشي مرجع را تشكيل می دهند. مثلاً علم اصول در حوزه‌های علميه، كه منطق فقها در فهم از كلمات شارع مي‌باشد، مشتمل بر قوانين متعددی است كه بر روي هم بيان‌گر منطق علم اصول است.از آن جا كه روش‌ها، قاعده و اساس ارايه نظريه‌ها و معیار علمیت آنها محسوب مي‌شوند، تغییر آنها سطح عميق‌تری از تحول علمي به حساب می آيند، به همين دليل تغيير يا اصلاح روش‌ها، امری به مراتب دشوارتر از اصلاح يا تغيير نظريه‌های علمی در بدنه علم می باشد.روش های تحقیق در علوم انسانی و اجتماعی از یک سو به واقعیات عینی و از سوی دیگر به نظریه های معرفت شناسی در فلسفه علم وابسته اند. گرچه کاملاً از عینیت گسسته نیستند اما واقعیت را با عینکی می نگرند که نظریه های معرفت شناسی بر چشم آنها می گذارد، روشی را در ملاحظه عینیت بر می گزینند که با آن بنیانها سازگاری داشته باشد.در این میان حداقل سه رویکرد پوزیتویسیتی، تفسیری و انتقادی قابل طرح هستند. پوزیتویسم تنها راه عینیت بخشیدن و اعتبار علوم و از جمله علوم انسانی را تبعیت کردن و بهره گرفتن از روش تجربی می داند. یعنی هر فهم مقبول و دارای اعتبار باید بر روش و تبیین علّی تجربی، که در علوم فیزیکی و طبیعی جریان دارد مبتنی باشد. چنین روش شناسی لزوماً بر معرفت شناسی حسی استوار است که معرفت صحیح را معرفت تجربه‌پذیر می داند. رویکرد تفسیری را نظریه پردازان هرمنوتیک دامن زدند.از تحلیل تفسیر متن آغاز کردند اما به همانجا محدود نماندند و کل معرفت را براین اساس تفسیر کردند. مثلاً‌از نظر ویلتای، معرفت در علوم انسانی از طریق جایگزینی خود به جای مؤلف به معنای عام (که هر فاعل انسانی که فعل معناداری را انجام می دهد، شامل می شود) صورت می گیرد. از دیدگاه دیلتای، فهمیدن، عبارت است از «کشف تو در درون من» که این امر به دلیل ماهیت مشترک بشری امکان پذیر است. (Eliade، ۱۹۹۵، ص ۲۸۲) اما از این نظرگاه، امر فهم (تجربه هرمنوتیکی) محصول گفتگو و تعامل فاعل شناسا، و موضوع شناسایی (واقعیت های انسانی) است؛ نه آنکه نتیجه استفاده از روشی باشد که مفسر و فاعل شناسا به کار می گیرند. از این منظر امر فهم حاصل روش به کار گرفته شده از سوی مفسّر نیست، بلکه واقعه‌ای است که در نتیجه گفتگو و دیالوگی که متن با مفسر انجام می دهد، رخ می دهد. (Gadarner، ۱۹۹۴، ص ۴۶۵).رویکرد التقادی با ظهور مارکسیسم ایجاد گردید و با ظهور جنبش فمنیسم توسعه یافت. نظریه پردازان آن بر این باورند که انسانها در فضای اجتماعی خاصی زاده می شود که خود آن را نیافریده‌اند. این فضای اجتماعی می کوشد از طریق وضع ایدئولوژی‌ها و باورهایی که برای اثبات یا نفی آن، دلیل قاطعی وجود ندارد، سلطه خود را بر افراد اعمال کند. براین اساس وظیفه علوم انسانی آن است که چنین ساختارهای سلطه را شناسایی کرد، و در صدد حذف آن برآید. این رویکرد نیز بر شکل خاصی از جامعه شناسی معرفت استوار است و روش علمی برگرفته از آن متفاوت است.مرحوم استاد علامه منیرالدین حسینی(ره) با تبیین دیگر از جامعه‌شناسی معرفت، در عین پذیرش واقعیتی ورای انسان، کل هستی را محصول نظام ولایت می دانست و معرفت را حاصل نسبت بین ولایت فاعل ما فوق بر فاعل شناسا و تولی فاعل شناسا می دانست و حقیقت‌نمایی علم را تابع این ولایت و تولی می‌دانست. به عبارت دیگر اندیشه جدای از انگیزه و انگیزه بریده از فرایند تولی و ولایت نیست و انسان با توجه به نوع تولی خویش، با جریان ولایت خاص، مواجه می‌شود و ادراک ویژه‌ای را صاحب می‌گردد و می‌تواند به وسیله آن در خارج تصرف نماید. براین اساس روش علمی متفاوتی را نیز پیش‌نهاد نمود.با وجود اینکه مقاله حاضر با گرایش کاربردی تنظیم شده است، به دلیل دشواری پذیرش بلکه انکار کثیری از صاحب نظران در خصوص ضرورت تحول در روش تولید علوم انسانی، لازم شد به اجمال اشاره ای به چرایی این تحول انجام شود تا این تصور پدید نیاید که تردید در روشهای علمی، تردید در اصل علم است و راه را بر دستیابی به علم انسانی اسلامی نیز می بندد. تحول در روش، مطلبی است که در آسیب‌شناسی و نیز راهبرد تحول در علوم انسانی کمتر مورد توجه قرار گرفته است.ـ مبانی علمیهر یک از علوم انسانی و اجتماعی دارای مبانی مختص و یا مشترکی است. در رویکرد تحولی، توليد مبانی نوین و نیز عرضه و بهره‌مندی از مباني تولیدشده، پیش‌نیاز لازم در تحول علوم انسانی محسوب می‌شود. در بررسی فرايند نظري نهضت تحول علمی پس از نظريه‌ها و روش‌ها؛ مباني، لايه سوم و عميق‌تر در كاوش علمي محسوب مي‏شوند. «مبانی» به آن دسته از اطلاعات اطلاق مي‌شود كه پايه و اساس شكل‌دهي اطلاعات فرعي‌تر و علوم مادون مي‌باشد، به‌عنوان امور مورد پذيرش در علوم تلقّی مي‌شود و نگرش‌هاي بنيادين را نسبت به علوم مادون شكل مي‌دهد. نتايج به دست آمده در علومی هم‌چون هستي‌شناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، دين‌شناسی و فلسفه مي‌تواند پايه و اساس اصلاح روش‌ها و جهت‌دهنده در توليد نظريه‌ها قلمداد شود به همين ملاك به‌‌عنوان مبناي توليد علم محسوب می شوند.۳/۱ ـ نتایج (آثار) تحول علوم انسانینتایج تحول در علوم انسانی را باید خارج از حیطه خود علم جستجو کرد. تحول علمی مقدمه ایجاد تغییر، حل نیازمندی و حل بهتر و بیشتر مسایل است. شاخص تحول نیز ذیل همین محور قابل تعیین می باشد.ثمره تحول در علوم انسانی را در یکی از سه بخش زیر می توان جستجو کرد. ـ انسان سازیچنانچه از اسم علوم انسانی بر می آید موضوع اولیه ای که آن را از سایر علوم جدا نموده است، پرداختن به انسان است. یعنی یک پایه بررسی در این علوم، مستقیم یا غیرمستقیم انسان است. در علومی مثل حقوق، روان شناسی، تعلیم و تربیت، ادبیات، زبان، هنر، انسان مستقیماً موضوع توجه است، اما در علومی مثل تاریخ و به ویژه جغرافیا، انسان غیرمستقیم موضوع بررسی است. به هرصورت قدر مسلم انسان‌سازی یکی از اهداف علوم انسانی محسوب می‌شود.مراد از انسان‌سازی در اینجا، بیشتر توجه به جنبه فردیّت انسان است. انسان به عنوان عضو سازمان، نهاد، جامعه یا جهان در متغیّرهای بعدی مورد توجه قرار می گیرند. انسان مؤمن عضو سازمان و نهادی باشد یا نباشد، عضو جامعه ایران باشد یا آمریکا، در مسیر رشد خود احتیاج به پرورش دارد که بخشی از نظریه‌های علوم انسانی متوجه آن است. هر چند حجم قابل توجهی از آیات قرآن روایات اهل بیت(ع) مستقیماً ناظر به این قسمت است اما این ذخیره الهی مانع از آن نیست تا مبتنی بر این سرچشمه جوشان، نظریه پردازی های علمی انجام شده و علم متناسب تولید شود. بنابراین وجود این منابع باعث نمی‌شود تا انسان سازی از دستور فعالیت علوم انسانی خارج شود.ـ سازمان‌سازیسازمان، مجموعۀ انسانی است که برای انجام مأموریت مشخص امکاناتی را به خدمت می‌گیرد. همچون سازمان ثبت احوال و املاک کشور که مأموریت آن صدور و ابطال شناسنامه و نیز ثبت مالکیت اموال غیرمنقول است. البته نهادهای اجتماعی قدری با سازمان تفاوت دارند. نهادها دارای هنجار مشترک بین اعضاء خود هستند اما افراد به استخدام نهاد در نمی آیند همچون نهاد خانواده. به دلیل همین تفاوت، شیوه مدیریت سازمان و نهاد نیز با یکدیگر یکسان نیست.صرف نظر از این تفاوت، سازمانها و نهادها اجزاء تشکیل دهنده ساختار جامعه هستند، از این‌رو علوم انسانی و اجتماعی نتوانسته‌اند مدیریت دولتی و رفتار سازمانی حقوق و جرم شناسی، اقتصاد و بازرگانی، حتی به شکلی در جامعه‌شناسی مسایل مربوط سازمانها و نهادها منتشر هستند و موضوعیت دارند.چگونگی شکل‌گیری و اداره سازمانها، شکل ارتباط و پیوند بین آنها، پیوستگی سازمانهای ملی و جهانی، بررسی پی آمدهای سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی آنها و مسایلی از این دست محتاج نظریه پردازی هایی است که تماماً ‌در علوم اجتماعی انجام می‌گیرد.ـ جامعه‌سازیجامعه، مجموعه انسانی است که افراد، سازمانها و نهادها را در دل خود جای داده و برآیند آنها محسوب می شود جامعه همانند سازمان، مأموریت جزیی و بخشی ندارد، اما اهدافی را فرا روی قرار می دهد و براساس مصالح عموم آحاد جامعه حرکت تدبیر شده ای را دنبال می نماید. مهم این است که لحاظ هویت جمعی و ارتقاء و هدایت آن موضوعات نوینی را پدید می آورد که متفاوت با مسایل بخشهای جامعه است. از این رو لازم است تا علوم اجتماعی پاسخگوی این لایه از مسایل نیز باشد. چگونگی ایجاد و تغییرات جامعه، وابستگی جامعه به هویت تاریخی آن، وابستگی جامعه به سایر جوامع، جهانی‌سازی و نوع مواجهه با آن، نقش ارتباطات و رسانه‌های جمعی در فرهنگ و جامعه، مهندسی اجتماعی، نرم‌افزار ایجاد تمدن و مسایلی از این دست، لایه جدیدی از مسایل علوم اجتماعی را تشکیل می‌دهند. براین اساس در اصطلاح جامعه‌سازی، تمدن‌سازی و جهانی‌سازی نیز نهفته است.در تحول علوم انسانی باید شاخص‌هایی را تعریف نمود که براساس آن مشخص شود علوم انسانی موجود بر روی هم چه انسان، سازمان و جامعه‌ای را تحویل داده و می‌دهد و علوم انسانی اسلامی چه نگاه متفاوتی به انسان، سازمان و جامعه دارد؟ چه مبانی بینشی و اهداف ارزشی را فراروی خود قرار می‌دهد؟ چه سازوکار متفاوتی را در انسان‌سازی، سازمان‌سازی و جامعه‌سازی پیش‌نهاد می‌نماید؟ حاصل آنکه الگوی تحول علوم انسانی، باید به کنترل این‌گونه آثار منتهی شود و نادیده گرفتن این دسته عوامل در الگوی تحول، احتمال بیراهه رفتن را تقویت می‌نماید.۴/۱. الگوی تحول علوم انسانیاز ملاحظه ارتباط مفاهيم نه گانه فوق، الگوی اولیه و جامع در تحول علوم انسانی و اجتماعی به دست می‌آید. برای این منظور ابتدا متغیرهای سطوح تحول را در سطر و متغیرهای آثار تحول را در ستون یک ماتریس ساده قرار می‌دهیم. حاصل این ضرب، متغیرهای مرکب نه‌گانه‌ای را به شکل زیر به تصویر می‌کشد. این الگو نسبت به الگوی کامل شده بعدی، الگوی پایه محسوب می‌شود. البته چنان که اشاره شد بايد در هر يک از مراحل فوق، اول، «توليد» صورت گيرد، سپس، «عرضه» شود و آن گاه مورد «بهره برداری» قرار گيرد. با تعبیر مشابهی از سوی يونسکو، کارکردهای اصلی مجموعه های علمی و دانشگاهی جهان در سه مرحله تفکیک شده است: «توليد دانش، انتقال دانش و اشاعه و نشر دانش». اگر بخواهد انتقال دانش، با نشر دانش تفاوت کند چه بسا لازم است همان عنون «بهره‌وری» به کار برده شود.برای آنکه متغیرهای مراحل تحول نیز در متغیرهای تولد شده در الگوی پایه، اعمال شوند، لازم است ماتریس قبلی از حالت دو بّعدی به حالت سه بّعدی، تکامل یابد. برای این منظور متغیرهای مراحل، در قالب سطر جدیدی به اول جدول قبل اضافه شوند. به این ترتیب متغیرهای نه گانه‌ای که هر کدام از دو قید مربوط به سطوح تحول و آثار تحول، تشکیل شده بودند؛ به متغیرهای بیست و هفت گانه‌ای تبدیل می‌شوند که علاوه بر دو قید قبل، قید سومی نیز می‌پذیرند که دربردانده یکی از مراحل تحول است. ۲/۱. سياست‌هاي كلان تحول علوم انسانیسياست های کلان را می توان به «کوتاه مدت، ميان مدت و درازمدت» طبقه بندی کرد؛ چرا که سطوحی از فعاليت های فرهنگی، تدريجی هستند و ممکن است سال ها طول بکشد؛ به تعبير رونالد اينگلهارت: «می توان فرمانروايان و قوانين را تغيير داد اما تغيير جنبه های اساسی فرهنگ، سال ها طول می کشد». ولی اين امر نبايد ما را ارائه راه کارهای کوتاه مدت و ميان مدت غافل کند. البته بايد توجه داشت که سياست های کوتاه مدت، از سياست های ميان مدت و درازمدت (استراتژی ها) متأثر می شود.قبل از بیان سیاست ها، لازم است ارتباط سیاستهای کلان با الگو و فرآیند علمی پیش گفته برای تحول علوم انسانی، بیان شود. هرچند علم تولید شده محتاج تحول است اما تا جایگزین شدن علم جدیدباید کاربرد علم گذشته را تا حد امکان تغییر داد. این مسأله نسبت به بقیه عوامل نیز صادق است. ـ سياست‌های كوتاه مدت تحول علوم انسانیبا استفاده از مؤلفه‌هايی كه در چيستي تحول علوم انسانی بيان شد، سياست‌های كوتاه مدت نهضت توليد علم دينی به قرار زير پيشنهاد مي‌شود:۱ ـ اولويت دادن نسبت به «بهره‌مندی از علوم انسانی فعليت يافته»، نسبت به اصلاح «نظام عرضه علوم» و اصلاح «نظام توليد علم»؛ ۲ ـ اولويت دادن به بهره‌مندي، عرضه و توليد «نظريه»، نسبت به اصلاح «روش‌ها» و تأسيس «مباني» جديد در توليد علوم انسانی اسلامی؛ ۳ ـ اولویت دادن به انسان سازی نسبت به سازمان سازی و جامعه¬پردازیاصلاح «روند توليد»، نسبت به اصلاح «ساختار عرضه» توليد علم، و اصلاح ساختار عرضه، نسبت به اصلاح «الگوي بهره‌مندي از علم توليد شده»، از دشواری و زمان‌بری بيش‌تري برخوردار است. هم‌چنين، تأسيس يا اصلاح «مباني» توليد علم نسبت به اصلاح و تأسيس «روش‌ها»، اصلاح و تأسيس «روش‌ها» نسبت به اصلاح و توليد «نظريه‌ها»، از دشواري و زمان‌بری افزون‌تر برخوردار می باشد. چه اينكه سازمان سازی و جامعه سازی نسبت به انسان سازی (فرد انسانی) از دشواری و زمان‌بری بيش‌تری برخوردار است. به همين دليل، نسبت به مؤلفه‌های ياد شده مي‌توان انتظار اصلاح زودهنگام‌تر ـ هرچند به شكل تخمينی و موقت ـ داشت. البته، اصلاح اساسي و تحول بنيادين در آنها پيش از شكل‌گيری و تغيير زيرساخت‌های توليد علم، امكان‌پذير نمی باشد.همچنان اين ملاحظه را نيز بايد در نظر داشت كه اولويت دادن به يكي از عوامل فوق، به معنای تعطيل فعاليت در ساير محورها نيست، چه اينكه به معنای تغيير اساسی و ايده‌آل در گام نخست نيز نمی باشد.ـ سياست‌های ميان مدت تحول علوم انسانیسياست‌هاي ميان مدت تحول به قرار زير پيشنهاد مي‌شود: ۱ـ اولويت دادن به «توسعه تفاهم اجتماعي» از طريق عرضه به هنگام و مناسب اطلاعات توليد شده، نسبت به توليد و بهره‌وری علم؛ ۲ـ اولويت دادن به «اصلاح روش‌ها»ي توليد علم و نيز روش‌هاي عرضه و بهره‌مندي از علوم توليد شده، نسبت به اصلاح نظريه‌ها و مباني؛ ۳ـ اولويت دادن به سازمان سازی نسبت به جامعه سازی و فرد سازیبا اولويت اتخاذ شده در سياست كوتاه مدت، همه ظرفيت‌هاي علمي با وجود گرايش‌ها و اختلاف‌هاي فكري مي‌توانند، همراه شده و به انجام اهدافي كه در سياست‌گذاري فوق، مورد انتظار است، اهتمام ورزند.مبتني بر فعاليت انجام گرفته، بخشي از بدنه نخبگان جامعه به اين مسأله بيش از پيش واقف مي‌گردند كه مي‌بايست علاوه بر فرهنگ بهره‌مندي، نظام انتقال به هنگام اطلاعات به بدنه علمي جامعه نيز اصلاح شود. هم‌چنين این باور پدید می آید که براي اصلاح نظريه‌ها احتياج به بازبيني روش‌هاي توليد نظريه است و برای انسان سازی باید سازمان سازی و جامعه پردازی را جدی تر گرفت. بر اين اساس به‌طور طبيعي مي‌توان اولويت‌بندي فعاليت علمي كشور را تغيير داد و به شكلي كه در سياست ميان مدت، بيان گرديد، آهنگ و آرايش فعاليت‌ها را متحول ساخت.طبيعي است به صورت هم‌زمان، فعاليت در محورهاي ديگر ادامه مي‌يابد و اگر نخبگاني از جامعه هم‌چنان بر اين عقيده باشند كه نياز علمی كشور، با استفاده از ظرفيت‌هاي علمي موجود، قابل پاسخ‌گويي بوده و احتياجي به اصلاح زیرساختی علوم انسانی وجود ندارد، مي‌توانند هم‌چنان در محور گذشته به فعاليت خود، استمرار بخشند. علاوه بر اينكه در صورت دست‌يابي به توفيقات نسبي، در بازسازي محورهاي اولويت‌دار، در سياست‌هاي كوتاه مدت، از رشد و ارتقاء علمي افزون‌تري برخوردار خواهند گرديد.ـ سياست‌هاي بلند مدت تحول علوم انسانیدر سياست‌هاي كوتاه مدت و ميان مدت؛ براي سياست بلند مدت، اولويت‌بندي زير پيشنهاد مي‌شود: ۱ ـ اولويت دادن به «توليد علم»، نسبت به عرضه (آموزش و تفاهم) و اصلاح فرهنگ بهره‌مندي؛۲ ـ تأكيد بر «تأسيس مباني نوين»، نسبت به اصلاح روش‌ها و توليد نظريه‌ها؛ ۳ ـ تأكيد بر نقش آفرینی علوم انسانی در جامعه پردازی اسلامی نسبت به سازمان سازی و انسان سازی اسلامیهرچند فعاليت بر محورهاي مورد تأكيد در سياست درازمدت، در طول برنامه تحول علوم انسانی وجود داشته و خواهد داشت، اما با گذر از مراحل پيش‌بيني شده در سياست‌هاي كوتاه مدت و ميان مدت، مي‌توان انتظار داشت كه حجم جامعه علمي كشور، با انگيزه و آمادگي بيش‌تري به مسأله توليد علم، اصلاح مباني و نیاز به جامعه پردازی اسلامی واقف شود. اين امر زمينه استفاده عملی از پژوهش‌های انجام شده قبلي را در محورهای اولويت‌دار در اين مرحله، فراهم می آورد.البته پذيرش اين گونه سياست‌گذاري به معنای حذف ساير جريان‌هاي فكري نیست كه چنين انديشه‌اي را برنمی تابند. ساير تفكرات نيز می توانند، متناسب با ايده فكري خود، در محورهای گذشته و متناسب با اولويت‌های پيش گفته، به فعاليت‌های علمی خود، ادامه داده و مبدأ خدمات علمی و عملی در جامعه باشند.۲/۲. سياست‌های اجرايی تحول علوم انسانیسياست های اجرايی اقدامات جزئی تر را در امتداد سیاست های کلان معین می کند. این لایه سیاست گذاری نیز به سياست‌های اجرايي كوتاه مدت، ميان مدت و درازمدت تقسيم می شود. سیاست های کوتاه و میان مدت نیز در چهار دسته تنظیم شده اند:۱ ـ سیاست های ناظر به تولید علم؛ ۲ ـ سیاست های ناظر به عرضه علم؛ ۳ ـ سیاستهای ناظر به بهره وری از علم؛ ۴ ـ سیاست های فراگیر بر هر سه.به این ترتیب ارتباط سیاستهای اجرایی با سیاستهای کلان برقرار می شود.ـ سياست‌های اجرايي كوتاه مدتسياست‌های اجرايی كوتاه مدت در تحول علوم انسانی متناسب مواد پيش گفته به شرح زير در چهار قسمت پيشنهاد می گردد:ـ سیاست های اجرایی ناظر بر تولید علوم انسانیـ فرهنگ‌سازی نسبت به ضرورت، چيستي و چگونگی نهضت توليد علم دينی به منظور فراگير شدن این مسأله و تبديل شدن آن به مطالبه عمومی نخبگان و تحصيل‌كردگان جامعه؛ـ جايگزينی دورانديشی به جاي روزمرگی و عمل‌زدگی؛ـ جايگزيني عمق‌انديشي به جای شتاب‌زدگی و ساده‌انديشی؛ـ پرهيز از فرمايشی شدن و حكومتي انگاشتن نهضت توليد علوم انسانی اسلامی؛ـ پرهيز از گرته‌برداري خام، از علوم و محصولات جديد؛ـ استفاده مؤثرتر از مقطع تحصيلی دكترا، در دانشگاه و خارج، در حوزه‌های علميه و استفاده مناسب از نظام پايان‌نامه‌نويسی، به منظور تحقق توليد علم؛ـ ترويج شيوه روش تحقيقاتی به شكل گروهی؛ـ ميدان دادن به اساتيد جوان، در عين استفاده از تجربه و عمق‌انديشی اساتيد كاركشته و مجرب؛ـ سیاست های ناظر بر عرضه علوم انسانی: ـ ایجاد فضای آزاد و مجازی متنوع برای طرح اندیشه های نو؛ ـ تفکیک جریان های سالم، متعهد و انقلابی از غیر آنها؛ ـ وارد نمودن دانشهای لازم و جدید به گردونه آموزش علم؛ـ سیاستهای ناظر بر بهره وری از علوم انسانی ـ ممانعت از ابزار شدن علم برای قدرت طلبی جریان های ناسالم سیاسی ـ ممانعت از عوام زدگی و سود جویی در بهره وری از علم ـ تبدیل کردن علم تولید شده به تدبیر از یک سو و ثروت از سوی دیگرـ سیاست های فراگیر ـ رعایت حقوق معنوی محققان ـ تقویت منابع مالی و استفاده بهینه از منابع مالی موجود در تحول علوم انسانیسياست‌های اجرايی ميان مدت سياست‌های اجرايي ميان مدت متناسب بر مواد پيش گفته به شرح زير، پيشنهاد می گردد:ـ يافتن روش‌های پاسداشت منزلت دانش و دانشمند؛ـ جلوگيري از آفت تحجر (پافشاری غيرضروری بر روش‌ها و نتايج پيشين و تكرار و يا بازخواني ميراث گذشتگان) و انفعال (مطلق‌انگاری دست‌آوردهای علمی و اكتفا به ترجمه و انتقال آن ها)؛ـ پرهيز از شخصيت‌زدگی در عين حفظ احترام نسبت به اساتيد و بزرگان علم؛ـ پرهيز از مشهورات‌زدگی و مسلّم انگاشتن دستاوردهای فكري بشر؛ـ كم كردن موانع اخلاقي در توليد علم در جامعه علمی هم‌چون استهزاء، حسد، كبر، عجب، غرور، مراء، آوازه‌گرايی و تعصب ناروا؛ـ تعريف شاخصه توليد فكر، در حوزه و دانشگاه و تفكيك مرز بدعت‌گزاری و نوآوری؛ـ طراحی و اجرای مناظره سازمانی (مناظره قاعده‌مند قابل داوری)؛ـ كشف و طبقه‌بندي استعدادها، متناسب با ضريب توانمندی علمي و نيز اهميت موضوع مورد مطالعه؛ـ پرورش هدفمند استعدادها؛ـ بهره‌مندي به موقع و مناسب از استعدادهاي پرورش يافته؛ـ تضعيف فرهنگ مدرك‌گرايي با ارج نهادن به نوآوري و خلاقيت؛ـ تغيير رويكرد نظام آموزشی از ترجمه به پژوهش، از كميت‌گرايی به كيفيت‌گرايی، از طرح محفوظات غيرضروری به مطالب كاربردی خلاقيت‌آفرين؛ـ حمايت حقوقی و قانونی از مؤلفان، مبتكران، محققان و نوآوران؛ـ ترويج شيوه فعاليت جمعی در امر پژوهش؛ـ رفع دغدغه اقتصادی و تأمين معيشت پژوهشگران به شكل مناسب.ـ سياست‌های اجرايی دراز مدتسياست‌های اجرايی دراز مدت و فراگیر متناسب، با مواد پيش گفته به شرح زير پيشنهاد مي‌گردد:ـ طراحی، اجرا و نظارت بر اجرای برنامه جامع پژوهشی؛ـ ايجاد هماهنگی در مبانی، روش‌ها و محصولات علمي حوزه و دانشگاه؛ـ افزايش دائمی سرعت توليد علم، از طريق معرفی مناسب و به هنگام موضوعات پژوهشی، اصلاح روش تحقيق مناسب، فراهم آوردن امكان دست‌يابی به اطلاعات لازم، در اختيار قرار دادن ابزار و منابع كافی؛ـ اصلاح معرفت‌شناسی حسی و انتزاعی و حاكم ساختن معرفت‌شناسی اصلاح شده بر جامعه علمی؛ـ پرورش مديران فرهنگی دورانديش، كارآمد، متعهد و مؤمن علم‌مدار؛ـ نهادينه شدن توزيع عادلانه منابع، در جامعه علمی؛ـ تعامل فعال، اثربخش و تأثيرگذار با جامعه علمی جهان.۳/۲. سازمان‌دهی تحول علوم انسانیدر سازمان دهی تحول، ارتباط نهادها و سازمان های تأثیرگذار و تعیین نقش آنها در قالب سیاست گذاری، مورد نظر بوده است. ضمن اینکه به ناچار فعلاً سازمان تولید، عرضه و بهره وری از علم با هم دیده شده است.ـ سازمان‌دهی كوتاه مدت سازمان‌دهی كوتاه مدت به منظور اجرای سياست‌های راهبردی به شرح زير پيشنهاد می گردد:ـ ايجاد ارتباط و پيوند مناسب بين مراكز توليد، عرضه و بهره‌برداری از علم، همانند پژوهشگاه ها، حوزه های علمیه و بنگاه هاـ ايجاد فرهنگ علم‌ورزی و ابتكار در خانه و مدرسه؛ـ اصلاح ساختار مديريت مراكز پژوهشي از طريق: توليد محور شدن ساختار اداری، انتصاب مديران غيرسياسی و غيراقتصادی كه از استقلال فكري و فرهنگي لازم برخوردار باشند؛ـ اعمال نظارت بر نتايج دستگاه‌های پژوهشی؛ـ حذف يا ادغام نهادهاي علمی هم‌عرض؛ـ درگير نشدن نيروها و استعدادهاي علمی، پژوهشی به مسايل اجرايی؛ـ تقويت و استفاده مناسب، از نشريات تخصصي، در جهت توزيع علم و اطلاع‌رسانی به هنگام؛ـ قاعده‌مند كردن مديريت نهضت توليد علم دينی، با مسؤوليت‌پذيری شورای عالی انقلاب فرهنگی و شورای سياست‌گذاری حوزه علميه؛ـ تبديل شدن «بنياد نخبگان»، به بنياد نخبگان نوآور و مؤسس و جهت يافتن آن به سمت تقويت جريان توليد علم مفيد در جامعه؛ـ فرهنگ‌سازی پيرامون چرایی و چگونگی تحول علوم انسانی توسط رسانه‌های عمومی.ـ سازمان‌دهی ميان مدتسازمان‌دهی ميان مدت بدین شکل پيشنهاد می گردد:ـ نظارت، هدايت و حمايت نهادهاي توليد علم، توسط شوراي عالی انقلاب فرهنگي و مركز مديريت حوزه علميه قم؛ـ ايجاد ارتباط فعال با مراكزعلمي جهان اسلام و جهان، با تقسيم كار بين مراكز داخلي و مشخص شدن مراكز يا افراد خارجی مرتبط با آن ها؛ـ تقسيم مسؤوليت بين نهادهاي علمی به‌گونه‌ای كه به شكل منظومه هماهنگ، مجموعه نيازهای علمی كشور را سامان و پوشش دهند؛ـ ايجاد ارتباط علمی فعال و سازنده بين قله‌های علمی هم‌عصر، در رشته‌های مختلف؛ـ سازمان‌دهي اطلاع‌رسانی و فرهنگ‌سازی، از طريق رسانه ملی، جرايد و مجلات، شبكه‌های اطلاع‌رسانی؛ـ نهادينه شدن ارتباط عالمان با مديران.ـ سازمان‌دهی دراز مدتدر سازمان‌دهي دراز مدت تحول علوم انسانی توجه به موارد زیر مناسب است:ـ تأسيس و مسؤوليت‌پذيري مراكز تحقيقات بنيادين (در حوزه و دانشگاه) در ارتباط با نوآوري، در مبانی و روش‌های توليد علم؛ـ ارتقاء سطح و گستره معارف حجيت يافته (قابل انتصاب به دين) پاسخ‌گو، فرهنگ‌ساز، توسط حوزه‌های علميه؛ـ گسترش كمی و كيفی نظريه‌های كارآمد متناسب با هندسه نيازها در جامعه ايران و با رعايت مبانی و ارزش‌های اسلامی توسط دانشگاه‌ها و مدارس با مسؤوليت وزارت علوم، تحقيقات و فن‌آوری و مشاركت آموزش و پرورش؛ـ تبديل نظريه‌هاي علمي مرتبط با مهندسي اجتماعي، به تنظيم الگوی پیش رفت بومي و طراحي برنامه‌های پی ريزی تمدن اسلامی مبتنی بر آن توسط دولت و با مشاركت ساير قوا؛ـ طراحی و اجرای «مديريت شبكه‌اي تحقيقات» به منظور بالا رفتن سرعت، دقت، هماهنگی در توليد علم و استفاده حداكثری از تمامی ظرفيت‌های علمی و نیز رعايت آزادي عمل افراد و نهادهای علمی در عین مديريت غيرمتمركز، به مسؤوليت کارگروه تحول و ارتقا علوم انسانی در شورای عالی انقلاب فرهنگیـ نهادينه شدن تعامل علمی حوزه، دانشگاه و قوای اجرايي با يكديگر و با مراكز علمي دنيای اسلام و جهان زيرنظر کارگروه تحول علوم انسانی.در مجموع اهدافی كه از سياست‌گذاری، برنامه‌ريزی و سازمان‌دهی های فوق مورد انتظار بود، عبارتند از:ـ ايجاد بالندگی هدف‌مند در همه رشته های علوم انسانی و اجتماعی؛ـ رعايت سهم و تركيبِ، ايمان و عقلانيت، اخلاق و منطق، آرمان‌خواهی و كارآمدگرايی، استقلال در انديشه و تعامل فعال با متفكران جهان، تنوع در گرايش‌های فكری توأم با تفاهم جمعی، حفظ حقوق فردی با اولويت دادن به مصالح جمعی؛ـ مشارکت یافتن حداکثری نخبگان در خیزش علمی جدید؛ـ جمع واقع گرایی و دوراندیشی در تدبیر تحول علمی؛ـ مستند نمودن چگونگی تحول به الگوی منطقی از پیش طراحی شده؛ـ ايجاد ارتباط فعال، هماهنگ و هدف‌مند بين حوزه، دانشگاه و دستگاه‌های اجرايی.با پی‌گیری پیش‌نهاد فوق شیبی در تحول علوم انسانی ایجاد می‌شود که طی آن طیف وسیعی از نخبگان جامعه، حتی آنها که در بدو امر اعتقاد عمیقی به تحول ندارند به مشارکت گرفته می‌شوند. علاوه بر اینکه دست یافتنی نبودن تحول اساسی در کوتاه یا حتی میان‌مدت باعث ناامیدی و رها کردن مسأله نمی‌شود. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 16 Jul 2017 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcic3av2t1av.bct.html