فرهنگستان علوم اسلامی قم - آخرين عناوين مقاله ، يادداشت :: نسخه کامل http://isaq.ir/article Tue, 18 Dec 2018 17:17:12 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://isaq.ir/skins/default/fa/normal/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط فرهنگستان علوم اسلامی قم http://isaq.ir/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام فرهنگستان علوم اسلامی قم آزاد است. Tue, 18 Dec 2018 17:17:12 GMT مقاله ، يادداشت 60 سند الگوی پیشرفت در ترازوی نقد http://isaq.ir/vdca.un6k49n6m5k14.html  به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی حجت الاسلام دکتر مصطفی جمالی در یادداشتی به نقد الگوی ایرانی - اسلامی پیشرفت پرداخته اند که متن آن به این شرح می باشد:***پس از ۷ سال تلاش مستمر، مرکز الگوی پیشرفت با تاسیس ۲۷ اندیشکده و با مشارکت جمع زیادی از نخبگان و فرهیختگان حوزوی و دانشگاهی و با برقراری همایش ها و جلسات متعدد کارشناسی سند نهایی الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت به عنوان سندی مهم و تاثیر گذار در هدایت حرکت تکاملی انقلاب اسلامی عرضه گردید و با دستور مقام معظم رهبری جهت ارزیابی نهایی در پیش روی نخبگان جامعه قرار گرفته است . بدون شک هم به دلیل لبیک به فرمان مقام معظم رهبری و هم به دلیل سهم بالای این سند در هدایت کلیت نظام و حاکمیت این سند بر تمامی اسناد بخش های مختلف نظام ضرورت دارد نخبگان علمی تمام همت خود را در ارزیابی این سند و ارائه پیشنهادات تکمیلی معطوف دارند و هرگونه تسامح در این امر آثار زیانباری برای جامعه در پی خواهد داشت چرا که ریشه عمده همه آسیب های اجتماعی بازگشت به برنامه ها و ساختارهای اجتماعی دارند که ذیل الگوی پیشرفت شکل خواهند گرفت. با توجه به این مقدمه و بدون ذکر نقاط مثبت این سند تنها به برخی از اشکالات اساسی این سند پرداخته می شود. البته قبل از بیان نقدها ذکر چند نکته ضروری است :الف) مفهوم و معنای توسعه در دنیای امروز بسیار متفاوت از گذشته و بسیار پیچیده می باشد. توسعه به معنای تغییر تدریجی همه بخش های جامعه به سمت وضعیت مطلوب است که در جوامع امروز ديگر توسعه به صورت بخشي و جزیره ای ملاحظه نمي گردد به اينكه بخش هاي مختلف جامعه مانند بخش-هاي سياسي، فرهنگي و اقتصادي بدون هماهنگي با يكديگر، تنها به توسعه بخش خود بينديشد و برنامه ريزي كند. بلكه هدف جوامع مدرن در دنياي امروز توسعه هماهنگ در تمامي ابعاد جامعه مي باشد بگونه اي كه در تمامي سياست گذاريها، برنامه ريزيها و تصميم گيريها در هر بخش، لوازم و تبعات توسعه ديگر بخش ها ملاحظه مي‌گردد، يعني در تصميمات اقتصادي، لوازم فرهنگي و سياسي اين تصميمات و برنامه ريزيها ملاحظه مي گردد و هكذا در بخش هاي سياسي و فرهنگي اينگونه مجموعه نگري و ملاحظه سيستمي امري لازم مي باشد. بالطبع الگوی توسعه هم جهت تحقق چنين توسعه اي باید بتواند تمامي ابعاد جامعه و متغييرهاي آن را در يك مجموعه ملاحظه كند و وزن و اولويت هر موضوع و متغير را مشخص سازد تا براساس اين نگرش نظامند و سيستمي بتوان در قدمهاي بعدي متناسب با مقدورات «انساني، ابزاري و امكاناتي» برنامه توسعة هماهنگ را طراحي و اجراء كرد.ب ) طراحی الگوی پیشرفت برآیند تمامی دانش های بشری می باشد و لذا این مسئله مسئله ای میان رشته ای است که در طراحی آن می بایست از تمامی ظرفیت عقلانیت اجتماعی جامعه استفاده نمود. لذا به نظر می رسد در وضعیت ایده آل تنظیم چنین سندی متوقف بر استنباط فقه اجتماعی و تولید علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی می باشد که متاسفانه هم به دلیل سنگینی کار و هم به دلیل کم کاری شدید نهاد های علمی کشور ـ در عین پاسداشت کارهای انجام گرفته ـ هنوز انقلاب فرهنگی متناسب با حرکت تکاملی انقلاب اسلامی و متناسب با تغییر موازنه جهانی به نفع دینداران و مطالبات فرهنگی جهانی صورت نگرفته است. البته با اینهمه می توان متناسب با بلوغ علمی کشور با قبول ضریب خطا به تنظیم این الگو پرداخت و در یک فرایند آزمون و خطا متناسب با پیشرفت انقلاب فرهنگی همواره به اصلاح و ترمیم آن پرداخت.اما ارزیابی و نقدهای وارده بر سند :۱ـ اولین نقد جدی این سند عدم داشتن یک نظریه پیشرفت به عنوان نظریه پشتیبان این سند می¬باشد. در مغرب زمین تا کنون نظریه های مختلفی در باب توسعه بیان شده ازنظریه های کلاسیک همچون نوسازی ، وابستگی ، جهانی گرفته تا نظریه های ده های اخیر همچونه توسعه پایدار ، توسعه انسانی و .... . حال جهت تنظیم سند الگوی پیشرفت لازم است در گام نخست اجماع نسبی نخبگانی بر نظریه پایه پیشرفت صورت پذیرد. نظریه پیشرفت اسلامی می بایست مشتمل بر ویژگی هائی همچون اسلامیت ، جامعیت ،کارآمدی باشد . همچنین برآیند نظریه پیشرفت می¬بایست تبیین کننده مسائلی همچون محور اساسی در پیشرفت اجتماعی ، کیفیت برقراری کلان ترین نسبت های بین بخش های کلان اجتماعی ، تبیین کننده نسبت پیشرفت کشور با پیشرفت جهانی و.... باشد.۲ـ از دیگر نقدهای جدی بر این سند عدم توجه به معنای الگو می باشد .آنچنانکه که بیان شد توسعه يك تغيير تدريجي همه جانبه است كه در ايجاد اين تغيير، متغيرهاي فراواني اعم از متغيرهاي سياسي، فرهنگي، اقتصادي، اجتماعي و .... نقش آفريني مي كنند. حال الگوی توسعه یا پیشرفت، می بایست تبیین کننده سه امر زیر می باشد:الف) شناسايي تمامي متغيرها در توسعه جامعه اعم از متغییر های سیاسی ، فرهنگی ، اقتصادی و .... ب) تبیین منزلت متغيرها بدين معنا كه منزلت هر یک در سطوح «خرد، كلان، توسعه» به خوبي شناسايي و تعریف گردد. ج) تبیین کننده نسبت و ارتباط بين متغيرها و تأثير و تأثر آنها بر يكديگرو سهم تأثير هر يك در توسعه كل. مبتنی بر این تلقی از الگوی توسعه با توجه به این ویژگی های رایج از الگو، این سند هیچگونه قرابتی با الگوی پیشرفت ندارد و تنها به دو بخش لازم و البته بیرون از الگو پرداخته است. یک بخش قبل از الگو که تبیین مبانی ، اهداف و رسالت حاکم بر الگو و یک بخش پس از الگو است که تبیین افق و تدابیر بر اساس الگو می باشد وحال اینکه مهمترین کارکرد یک الگو بیان کردن تناسبات حاکم بر مولفه های تاثیر گذار بر پیشرفت می باشد به اینکه مثلاً آیا اقتصاد محور پیشرفت باشد یا فرهنگ یا سیاست و یا در اقتصاد کشاورزی محور باشد یا صنعت ؛ متاسفانه در این الگو اصلاً توجه ای به تناسبات نشده است. ۳ـ نقد دیگر این سند عدم توجه به میز گذاری بین رسالت این سند با اسناد دیگری همچون مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی ودر کل مهندسی اجتماعی و سند چشم انداز ، نقشه جامع علمی کشور و... می باشد.به نظر می رسد الگوي پيشرفت، منطق طراحي و مهندسي را از طريق معين كردن متغيرها و نسبت بين آنها و نيز ارايه شاخصه‏ هايي براي تشخيص آنها ارايه مي‏نمايد. امّا مهندسي اجتماعی پيشرفت، طراحي ساختارها و نهادهاي اجتماعي براساس معيارهاي تعيين شده در الگوي پيشرفت است. یعنی ساختار جريان قدرت، ساختار جريان اطلاعات و ساختار جريان ثروت در جامعه را معلوم می نمايد.۴ـ از دیگر نقدهای جدی بر این سند ذکر مبانی عامی است که کمترین تاثیر را در تنظیم سند دارند . متاسفانه ذکر اینگونه مبانی به یک رویه معمول در تنظیم اسناد بالادستی نظام تبدیل شده بگونه ای که همین مبانی در مثلاً در سند تعلیم و تربیت و دیگر اسناد با کمی تفاوت در تعبیر بیان می گردد و تنها به صورت انضمامی در اوائل این اسناد به صورت تزئینی بر صدر می نشینند. حال اینکه به نظر می رسد که ذکر مبانی در موارد و موضوعات خاص باید تناسب با موضوع داشته باشند و به بیان دیگر مبانی خاص آن موضوع یا مسئله باید بیان شود.مثلاً در الگوی پیشرفت مبانی همچون وحدت اجتماعی، هویت اجتماعی، عدالت اجتماعی ، جهانی شدن و... باید مطرح گردد. علاوه بر این به نظر می رسد در بین این مبانی ، طرح مبنای مهمی مورد غفلت قرار گرفته است و آن مبنای فلسفه تاریخ است که اتفاقا رابطه مستقیم با آینده نگری در اسناد پیشرفت کشور دارد . اینکه بنای عالم بر درگیری جبهه حق و باطل است و از سنن الهی درگیری مستمر و پیچیده تر شدن آن در فرایند حرکت تکاملی تاریخ بشریت می باشد بسیار متفاوت با نگاهی می باشد که به دنبال صلح کل است و سخن از بُرد بُرد در این درگیری تاریخی می زند.۵ ـ نقد دیگر ناظر به تبیین افق ها و تدابیر طرح شده در سند می باشد . اگر چه به نظر می رسد که طرح این تدابیر تخصصاً خارج از رسالت الگوی پیشرفت می باشد و بلکه ترسیم این افق ها و تدابیر بر اساس الگوی پیشرفت و نوع مهندسی اجتماعی صورت می گیرد و جایگاه آنها هم در چشم اندازکلان نظام و چشم اندازهای بخشی می باشد. با این همه به نظر می رسد تنظیم این افق ها و تدابیر با سه اشکال اساسی جامعیت، سطوح و مقیاس روبرو می باشد. جامعیت این تدابیر هنگامی قابل احراز است که منطق حاکم بر دسته بندی آنها دقیقاً مشخص گردد به اینکه کدامیک از افق ها و تدابیر فرابخشی و کدامیک بخشی می باشند ودر صورت بخشی بودن بخش های کلان نظام چگونه دسته بندی می شوند آیا از منطق پارسونز ـ که جامعه را به امور سیاسی فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی تقسیم می کند ـ تبعیت شده است ؟ یا از منطق دیگری برای دسته بندی استفاده شده است؟ اشکال سطوح این تدابیرو افق ها هم این است که متاسفانه در تنظیم آنها به سطوح « خُرد، کلان، توسعه» توجه نشده است . تدابیر و افق های سطح خُرد ناظر به موضوعات اجتماعی و نحوه تغییر و پیشرفت آنها می باشد مانند اینکه وضعیت قضات و تربیت آنها تدبیر شود . افق ها و تدابیر سطح کلان ناظر به نحوه اوصاف کلان اجتماعی و نسبت آنها با هم می باشد مانند اینکه وضعیت دستگاه قضا کشور باید چگونه باشد و نسبت آن با دیگر قوا چگونه تدبیر شود. افق ها و تدابر سطح توسعه ناظر به نحوه کیفیت بالارفتن ظرفیت اوصاف اجتماعی متناسب با حرکت ولی فقیه در جامعه می باشد. درآخر باز با تشکر از زحمات عزیزان دست اندرکار تنظیم این سند بر این نکته تاکید دارم که اگر چه باید سریعتر به یک سند پایه در الگوی پیشرفت دست یافت تا جلوی بسیاری از آسیب های اجتماعی و نابسامانی گرفته شود ولی با اینهمه مسئله مهمتر از تنظیم این سند ، ترویج گفتمان انقلاب اسلامی و ایجاد جبهه فرهنگی منسجم و آزاد کردن تمام پتانسیل علمی کشور در راستای تولید علم و نظریه پردازی می باشد چرا که بدون ایجاد نهضت نرم افزاری و ایجاد اجماع نخبگانی پشتوانه ای برای اجرای چنین اسنادی فراهم نخواهد آمد. ]]> مقاله ، يادداشت Sat, 01 Dec 2018 12:05:11 GMT http://isaq.ir/vdca.un6k49n6m5k14.html جریان های فکری مشروطیت http://isaq.ir/vdcj.yevfuqevmsfzu.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد صالحی، عضو گروه منطق و روش شناسی، در مقاله ای که به بهانه سالروز شهادت آیت الله شیخ فضل الله نوری انتشار یافت به تبیین رویکردهای فکری در برخورد با جریان مشروطیت پرداختند. ***مقدمه نزاع ذاتی میان جریان حق و جریان باطل همیشه وجود داشته است؛ جریان باطل به سرکردگی ابلیس از طریق اغوای انسان ها به دنبال کثرت عده و عُده خود بوده است تا بتواند به عهد خود وفا کند؛ «قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (سوره ص، آیه ۸۲) و همیشه با سازوکارهای مختلف به سراغ مؤمنین می آید تا رسیدن به وعده «إِنَّ الأَرضَ لِلَّهِ يورِثُها مَن يَشاءُ مِن عِبادِهِ وَالعاقِبَةُ لِلمُتَّقينَ» (سوره اعراف، آیه ۱۲۸) را به تأخیر بیندازد. رشد بی سابقه کفر در جهت اغوای مؤمنین و انسان ها ازطریق ساختارها و نظام های اجتماعی، به سرعتِ این جبهه، در مسیر حرکت خود شتاب دوچندان داده است. آنچه در این جنگ مهم می نماید، اجتماع افراد دو جریان حول محور ولی خود می باشد. ابزارهای جنگی و اغواگری از جنگ سخت به سمت جنگ نرم و از اغوای فردی به سمت اغوای جمعی پیشرفت کرده است. گاهی از مبانی و بنیاد ها و گاهی نیز ازطریق آثار و محصولات خود هجمه می کند؛ ولی آنچه در این نزاع مهم است اغواگری شیطان است که هیچ گاه به صورت مستقیم و رودررو به بنیان های اعتقادی هجوم نمی آورد و با ظاهری زیبا و فریبنده و بر اساس نیازهای نوع بشریت و اجتماعات آنان ساختارهای خود را طراحی می کند؛ درحالی که این ظاهر زیبا، باطنی فاسد و گمراه کننده دارد. نقش علما در روشنگری حرکت عمال شیطان و آگاهی دادن به جبهه مؤمنین در این بین، بیش ازپیش پررنگ شده است و این ساختار نوین نیاز به شناخت عمیق تر نسبت به حرکت جریان باطل و ابزارهای آن دارد. شاید مدد جریان حق در عصر غیبت برای مقابله با این ساختار سازمان یافته، حکومت اسلامی باشد. از عدالت خانه تا مشروطه در سراسر تاریخ پرفراز و نشیب ایران به ویژه در زمان قاجاریه، شاه همیشه قدرت مطلق و یگانه مرجع رسیدگی به مسائل کشوری و لشکری بوده است و هیچ چیز خارج از اراده او انجام پذیر نبود. پادشاهان دنیا را به معنای واقعی، لهو و لعبی بیش نمی دیدند که چند صباحی حکومت در اختیار آنان است و باید کمال لذت و کامجویی را از دنیا در این چند روزه دنیا داشته باشند، رعیت برای آنان اهمیتی نداشت؛ ظلم و استبداد و خودکامگی پادشاهان عرصه را بر مردم و زندگی آنان تنگ کرده بود و مردم که زیر یوغ پادشاهان درمانده شده بودند، علما را تنها پناهگاه خود می دانستند و با مراجعه به این پایگاه الهی از آنان طلب امداد می کردند. اعتراض به پادشاه به عنوان شخص اول مملکت که برای خود خدایی می کرد به منزله خودکشی بود؛ ازطرفی نیز رتق وفتق فردی آحاد اجتماع تا حدی امکان پذیر بود و بنا به شرایط اجتماعی به صورت فعالانه یا منفعلانه قابل پیگیری. ازاین رو دادخواهان اجتماع به فکر اصلاح ساختاری این نظام افتادند تا بتوانند به صورت دائمی و ساختاری و قانونی این معضل را حل وفصل کنند و ازطریقی بتوانند علاوه بر اصلاح ظاهری امور به این نظام مریض نیز سروسامانی دهند؛ ازاین رو اولین جرقه های عدالت خانه با این طرز تفکر ایجاد شد. بستر پیدایش مشروطه البته باید توجه داشت که اگرچه عدالت خانه می توانست به عنوان یک ساختار وارد عمل شود ولی هیچ گاه نتوانست یک نظام منسجم و سازمان یافته سیاسی پیدا کند؛ یعنی کارکردهای دقیق آن و چگونگی ارتباط آن با دربار و سایر نهادهای دولتی قاجار به درستی معنی نشده بود و این خود یکی از کاستی هایی بود که زمینه تبدیل نهضت را از عدالت خانه به مشروطه فراهم نماید؛ ولی این بدان معنا نبود که مقصود از آن به صورت کلی هم مشخص نباشد.(جواد سلیمانی، از عدالت خانه تا مشروطه غربی، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۸۴، ص۵) تعریف و تمجیدهای پرورش یافتگان مکتب فکری و فرهنگی غرب از اوضاع به ظاهر به سامان غرب در پی پذیرفتن ساختارهای مشروطیت در بلاد غربی و درمقابل تحقیر فرهنگی اسلامی و علت عقب ماندگی قراردادن این فرهنگ توسط افرادی که اسلام را به درستی درک نکرده بودند و ازطرفی خودباختگی و شیفتگی پادشاهان در برابر نظامات غرب و عدم خودباوری نسبت به مسلمانان و کج فهمی نسبت به مسئله پیشرفت موجب شد تا عنوان عدالت خانه به مشروطیت تغییر یابد؛ بدون اینکه توجهی به معنون واقعی آن داشته باشند. شاید بتوان یکی از اصلی ترین عوامل انحراف عدالت خانه به مشروطه را عدم آگاهی دقیق نسبت به مقوله مشروطیت دانست که نه تنها غرض مشروطیت به خوبی شناخته نشده بود؛ بلکه مبانی مشروطیت نیز به هیچ وجه مورد توجه قرار نگرفته بود. به هر حال عوامل بسياري در پيدايش نهضت مشروطه نقش داشته است: نفوذ فرنگيان(شيخ حسن اصفهاني كربلايي، تاريخ دخانيّه (تاريخ وقايع تحريم تنباكو)، رسول جعفريان، قم، الهادي، ۱۳۷۷، ص ۳۵) و سرازيرشدن افكار اروپايي و فهم ناصحيح از نوگرايي و تفسير به دور از حقيقت تجدد ديني و ... را مي توان از انگيزه ها و يا پيامدهاي پديده مشروطه و جريان هاي جانبي آن تلقّي كرد. معانی مشروطه بر سر معنا و مفهوم مشروطه میان علما و روشن فکران اختلاف نظر وجود داشت. اینکه مشروطه به چه تعبیری استفاده می شده ازاین جهت مهم می شود که موضع گیری علما در مورد مشروطه عموماً ازطریق شناخت لفظی مشروطه بوده است و شاید بزرگ ترین خطا در انتخاب عملکرد و موضع گیری در قبال مشروطه همین امر می باشد که در ابتدا خیلی ساده به نظر می رسد؛ ولی پس از طی فرایندی اثر معنوی این لفظ رخ می نمایاند. یکی از راه های رسیدن به برداشت علما از مشروطیت، بررسی رویکرد آنان نسبت مشروطه و موضع-گیری آنان می باشد که البته این روش تحقیق را می توان با تحلیل محتواهای موجود و باقی مانده از سخنان آن یا گزارش های میدانی رسیده از دوران مشروطیت تقویت کرد. گروهی از علما معتقد بودند که مشروطه همان عدالت خانه است و هدف از آن محدود و مشروط کردن سلطنت به مجموعه ای از قواعد و قوانین شرعی می باشد که در ساختاری اجتماعی توسط مردم و اراده-های جمعی قرار گرفته است. این گروه که عمدتاً از علمایی بودند که از ابتدا به دنبال عدالت خانه بودند و سروسامان دادن به وضعیت عدلیه و رسیدگی به داد مظلوم و ایستادگی در برابر ظلم ظالم و استبداد شاهنشاهی از مناشیء حرکت آن ها در مورد عدالت خانه بود؛ مشروطه را همسو با عدالت خانه دانسته و یا جایگزینی برای عدالت خانه دانستند؛ در واقع رویکرد ابزاری داشتن به مقوله مشروطه بدون توجه و شناخت کافی نسبت به مبانی مشروطیت منجر به اتخاذ این افراد نسبت به موضوع مشروطه گردید. به نظر می رسد پررنگ شدن هدف، که کاستن از ظلم و استبداد نظام سلطنتی بود، به وسیله ساختارهایی شبیه عدالت خانه و مشروطه موجب بی توجهی به باطن مشروطه گردید. به همین دلیل بود که شعار اصلی و نخستین مردم و علما عدالت خانه بود و رهبران جنبش نظیر سیدمحمد طباطبایی جا به جا تصریح داشتند که عدالت خانه می خواهند، نه مشروطه و جمهوری. مرحوم طباطبایی در مجلس سوگواری صدیقه طاهره (س) بر سر منبر گفت: «می گویند ما ... مشروطه طلب و جمهوری خواه هستیم و با این ها می خواهند شاه را از ما برنجانند. ولی ما تنها عدالت خانه می خواهیم. ما اجرای قانون اسلامی را می خواهیم، ما مجلس می خواهیم که در آن مجلس شاه و گدا در حدود قانون مساوی باشند».نوع دوم برداشت از مشروطه، کسانی بودند که از ظاهر مشروطه عبور کرده بودند و مبانی مشروطه را در تضاد آشکار با مبانی اسلام می دانستند؛ اگرچه که عدالت خانه و رسیدگی به نیاز مردم نیز برای آنان اولویت داشت و استقبال عامه مردم از مشروطه به عنوان عدالت خانه موجب شد تا آنان برای کاستن از مضرات و معایب مشروطه دست به تغییر مشروطیت و محدود کردن آن به وسیله شرع بزنند. درواقع مشروط کردن اعمال و دستورات نظام سلطنتی به وسیله ساختار مشروطه ای که به اراده ملی و مردمی تعیین گردیده است و خود این ساختار نیز معلق و مورد تأیید شرع باشد، برداشت این گروه از مشروطه بوده است. البته این نکته در انتخاب موضع این دسته افراد نسبت به موضوع مشروطه مهم است که اینان نیز به مانند گروه اول به مشروطه نگاه ابزاری داشتند؛ ولکن بر این باور بودند که با مقید کردن مشروطه و مهذب کردن آن می توان خروجی قابل قبولی از مشروطه داشت. اما برداشت سوم از مشروطه که ابتدا توسط برخی از علما اتخاذ شد و در ادامه با شناخت عمیق تر نسبت به مشروطه دامنه پیدا کرد، آن چیزی بود که منورالفکرها از مشروطه می خواستند و به وسیله بیان و ادبیات زیبا و دینی و یا راه اندازی موج های ارتباطی خواسته خود را پیش می بردند. منظور آن ها از مشروطه ایجاد یک ساختار سیاسی ویژه بود که از مشروطه غربی و نظام های سیاسی حاکم بر کشورهایی مثل انگلستان و بلژیک الگوبرداری شده بود. البته آن ها در تدوین قانون اساسی به سراغ قانون فرانسه نیز رفتند که نظام حاکم این کشور جمهوری بود. درحقیقت روح قانون اساسی از قانون اساسی فرانسه اتخاذ شده بود؛ ولی ساختار آن را بر اساس قوانین حاکم بر انگلستان تعریف و تبیین کرده بودند. تعریفی که غرب گراها از مشروطه داشتند با تعریف مرجعیت شیعه کاملاً متفاوت بود. مراد و منظور علما از مشروطه، مشروط کردن سلطنت بود و هدف و منظور غرب گراها مشروط و محدود کردن سلطنت و دین و مذهب و روحانیت شیعه. برخی از روحانیون با امعان و دقت نظر فراوانی که نسبت به بنیان و اساس مشروطه داشتند، ذات مشروطه را فاسد می دانستند و به خوبی دریافته بودند که از این مقوله فاسد نمی توان به هدف متعالی رسید و یا به وسیله شرط و شروط های شرعی از افساد و ضرر آن جلوگیری کرد. آنان به خوبی دریافته بودند که مشروطه در باغ سبزی بیش نیست که دولت های غربی برای سیطره و استیلا بر ممالک اسلامی به دنبال برقراری مشروطه می باشند. ظاهر آن برقراری عدالت است؛ ولی باطن آن هجمه سازمان یافته ساختارهای غربی بر ساختارهای اسلامی می باشد که ازاین طریق بنیان های عقیدتی اسلام را مورد هجوم و تغییر قرار داده اند. مشروطه به معنی اداره امور جامعه به وسیله اراده جمعی فارغ از دین و خداست. آن ها می خواستند با لسان اینکه مردم باید برای سرنوشت خود تصمیم بگیرند، به ظاهر حکومت شاهنشاهی را مشروط کنند؛ ولی درواقع جایگزینی اراده انسان و بشر به جای اراده خداوند و ولایت حقه مدنظرشان بود که البته بازخوانی حوادث پس از مشروطیت و برسرکارآمدن رضاشاه و برقراری نظام پادشاهی پهلوی، بهتر می تواند بر این مدعا صحه بگذارد. اتفاقات و حوادث تاريخ مشروطه، درواقع چالش و رقابت ميان دو تفكر ديني و سكولار براي شكل دهي به نظام اجتماعي است و تدوين قوانين اين نظام بر دو مبناي ديني و سكولار. مبانی نظری مشروطه درحقیقت مشروطه الگویی برگرفته از نظام های سیاسی کشورهایی چون انگلیس و فرانسه بود. آن ها برای محدودکردن قدرت پادشاهان، نهادی به نام مجلس را در نظام حکومتی خویش تأسیس کرده بودند که اعضای آن با آرای مردم تعیین می شدند و وظیفه آن جعل قانون و نظارت بر دوایر دولتی و دربار بود و به تبع این انتخاب تنظیم و اجرای قوانین بر اساس خواست اکثریت مردم صورت می گرفت و ازآنجاکه کلیسا در قرون وسطا بر پادشاهان اروپا سلطه داشت و درحقیقت، نهاد دین در عرصه سیاسی حضور فعال داشت، نظام مشروطه غربی علاوه بر دربار، با کلیسا نیز درگیر و خواهان جدایی دین از سیاست شد و قید هماهنگی حکومت و قوانین مملکت با آیین مسیحیت را برداشت؛ ازاین رو نمایندگان مجلس می توانستند مطابق خواست اکثریت اعضا قوانین منافی مسیحیت را نیز تصویب کنند و به اجرا درآورند. ازاین رو در مشروطه نه تنها به دنبال نفی نظام استبدادی فردی بودند بلکه نفی سیطره قوانین شریعت و علمای دین از صحنه سیاست را به صورت همگام نیز خواستار بودند. نظام مشروطه غربی بر دو پایه اساسی آزادی و مساوات استوار است که هیچ یک از این دو مقید به موازین شریعت نیست؛ یعنی مردم در اعمال و رفتار خود کاملاً آزادند و بدون هیچ مانعی می توانند اعمال خلاف شریعت را مرتکب شوند و البته این آزادی تا وقتی تزاحمی با آزادی سایر افراد اجتماع نداشته باشد، قانونی است. به علاوه همه احکام مالی و قضایی برای همه شهروندان، اعم از مسیحی و یهودی و مسلمان و حتی کافر و ملحد به طور یکسان جریان می یابد. اگرچه مشروطه خواهان ایران ابتدا ویژگی های نظام موردنظر خویش را دقیقاً روشن نمی کردند؛ ولی بعدها مشخص شد آنچه آن ها از مشروطه اراده می کنند همان نظام سیاسی اروپاست که علاوه بر مبارزه با استبداد فردی با دین نیز سر ستیز دارد. رویکردهای مواجهه با مشروطه 1. موافقین مشروطه رویکرد اول کسانی هستند که مشروطه را وسیله و ابزاری جهت رسیدن به اهداف خود می دانستند، موافقین مشروطه را می توان به چند دسته تقسیم کرد. مشروطه باب سکولاریزاسیون دسته اول کسانی بودند که مشروطیت را به خوبی شناخته بودند و راه پیشرفت و توسعه را در تبعیت از غرب می دانستند و جدایی دین از سیاست را جهت بهبود منافع مادی و دنیایی خود، مطلوب می دیدند. عدالت خانه ای از جنس مشروطه دسته دوم افرادی بودند که به تبع دادخواهی از مظلومین و ایستادگی در برابر ظلم ظالمان به دنبال تشکیل عدالت خانه بودند که با ورود مشروطیت و اقبالی که به سوی مشروطیت صورت گرفته بود، به این فکر افتاده بودند تا لباس عدالت خانه را بر تن مشروطیت کنند. که به حق می توان گفت مشروطیت را به خوبی نشناخته بودند و نسبت به مبانی آن به قدر کافی اطلاع نیافته بودند. اگر راستی را خواهیم این علمای نجف و دو سید و کسان دیگر از علما که پافشاری در مشروطه‌خواهی می‌نمودند، معنی درست مشروطه و نتیجه رواج قانون‌های اروپایی را نمی‌دانستند، و از ناسازگاری بسیار آشکار که میانه مشروطه و کیش شیعه ‌است آگاهی درست نمی‌داشتند، مردان غیرتمند از یک سو پریشانی ایران و ناتوانی دولت را دیده و چاره‌ای برای آن جز بودن مشروطه و مجلس نمی‌دیدند و با پافشاری بسیار به هواداری از آن می‌کوشیدند، و از یک سو خود در بند کیش بوده چشم‌پوشی از آن نمی‌توانستند. در میان این دو درمی‌ماندند. (کسروی، تاریخ مشروطه ایران، تهران، چاپ سیزدهم، ۱۳۳۰، ص ۲۸۷) دریافت آن ها این بود که مشروطیت ابزاری است برای رسیدن به عدل و داد؛ غافل از اینکه مشروطیت ابزاری است متناسب با اهداف خودش. مشروطه به مثابه عدالت خانه این دسته افراد یا نفس مشروطیت به عنوان سیستم دادخواهی موجود برای آن ها موضوعیت یافته بود؛ همانند آخوند خراسانی به همراه شیخ عبدالله مازندرانی( ۱۲۵۶–۱۳۳۰هـ.ق) و میرزا حسین خلیلی تهرانی( ۱۲۳۰–۱۳۲۶هـ.ق) نجف که سه مرجع امضاکننده مشروطه بودند و به آیات ثلاث نجف و مراجع ثلاثه مشروطه خواه مشهور شده‌اند. در بین اینان تهرانی خلیلی زودتر از همه درگذشت و سپس خراسانی و نهایتاً مازندرانی وفات یافت؛ ولی بیشترین تأثیر در سیاست مشروطه از جانب مراجع تقلید را آخوند خراسانی دارا بود. این سه تن ـ چنان‌که از تلگراف‌هایشان هویداست ـ تا پایان زندگانی به مشروطه وفادار ماندند.(چهل و چهار مقاله، محدث کرمانشاهی، ص۲۱۵، دارالتفسیر، قم، ۱۳۹۴)مشروطه طریقی برای مبارزه با استبداد و یا اینکه موضوعیت یافتن مشروطیت به عنوان طریقی برای برون رفت از استبداد برای آن ها اهمیت یافته بود. میرزای نائینی ـ از علمای تراز اول نجف ـ نیز با وجود اینکه ثبوت ولایت فقیه در اداره حکومت را از «قطعیات مذهب» می نامید؛ اما چون تشکیل چنین حکومتی را در شرایط آن روز، غیر مقدور می دید، مجلس و قانون را از وضعیت استبدادی حاکم بهتر می دانست. او در رساله معروف خویش، سه نوع ستم از جانب حکومت تصویر می نماید: ستم به خدا (با بی اعتنایی و جاری نساختن احکام شریعت)، ستم به مردم (با ظلم و تعدی) و ستم به ولایت (با غصب جایگاه امام یا نائب او به عنوان حاکم اسلامی). سپس با توجه به غیرممکن بودن رفع هر سه ستم در شرایط آن روز، می فرماید: یک ستم (ستم به امامت) بهتر از هر سه ستم مذکور است. تصور ایشان این بود که با برپایی و استقرار مشروطیت، حکومت قانون و عدالت برقرار و ظلم و ستم به مردم مرتفع خواهد شد و شاهد اجرای احکام الهی خواهند بود.(تنبیه الامه و تنزیه المله، صفحات ۸ به بعد) بنابراین حتی اگر فقیه جامع الشرایط هم حاکم چنین حکومتی نباشد، بهتر از وضعیت رقت بار قبل از مشروطه می باشد. آزادی و برابری که در رژیم مشروطه مورد توجه می باشد از هدف‌های اصلی پیامبران (عهم) به‌شمار می‌رفته است. پیامبر ما (ص) هرگز فراموش نکرد که همه مردم آزاد و برابر هستند. رهبران مذهب شیعه می‌خواستند مسلمانان را از بردگی نجات داده حقوق ازدست رفته‌شان را بازگردانند.(حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص ۱۲۷، چاپ سوم انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۱) 2. مشروطه مشروعه رویکرد دوم مواجهه با مشروطه، کسانی بودند که فی الواقع به دنبال عدالت خانه بودند؛ یعنی کسانی که دادخواهی از مردم را اولویت می دادند، اینان نیز مشروطه را ابزار رسیدن به هدف خود می دانستند؛ ولی تضاد ذاتی و مبنایی بین مشروطه و مشروعه را غیرقابل هضم می دیدند. البته در این رویکرد، دو گروه وجود داشتند. تهذیب مشروطه ازطریق مشروعه گروهی که بنیان و اساس مشروطه را نشناخته بودند؛ ولی به حسب ظاهر مشروطه را منافی دین و مذهب می دانستند و با معلق کردن مشروطه به مشروعه به دنبال تهذیب آن بودند؛ اينان از آن مي‌ترسيدند كه قانون اساسي به دست علما بیفتد ... اين به معني به كنارنهادن «شريعت» مي بود؛ ولي واعظان و يا بسياري از ديگران اين را نمي فهميدند و نافهميده به زبان مي آوردند. اينان به مشروطه و قانون دلبستگي پيدا كرده، آن را مي خواستند؛ ولي از شريعت نيز چشم نپوشيده بودند.(احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص ۳۰۸) اين وضع سادگي برخي را در طرح مشروطه مشروعه مي رساند كه آنان جلوگيري از ظلم شاهان را مي خواستند و از شريعت نيز غافل نبودند. اما به گفته كسروي، به ناسازگاري اين دو توجه نداشتند و يا به جبر زمان، با مشروطه مخالفت صريح نمي كردند. تطهیر مشروطه به وسیله مشروعه گروه دوم کسانی بودند که مشروطه را به خوبی شناخته بودند و ازطرفی هم به حسب شرایط اجتماعی مشروطه را پذیرفته شده می دیدند و به دنبال اصلاح آن بودند؛ اصلاحی که حتی به نظر خودشان، ذات مشروطیت را نمی توانست عوض کند. دراین میان نخستین کسی که به این تعارض ذاتی پی برد و پیش از سایر رهبران مذهبی در ایران و عراق به مخالفت با جریان پشت پرده مشروطه خواهی برخاست، مجتهد متنفذ تهران ـشیخ فضل الله نوری بود. او که به اعتراف تقی زاده از مؤسسان جنبش عدالت خواهی به شمار می رفت،(«تاریخ انقلاب ایران»، مجله یغما، سال ۱۴، شماره ۱۳، ص ۱۴۵) با دیدن برخی مواضع سران مشروطه و صحنه گردانی سفارت انگستان و ستیز روبه تزایدی که با احکام شریعت در مجلس و محافل خصوصی روشن فکران آغاز شد، علم مخالفت برافراشت و تا صدور فتوای حرمت مشروطه و تقدیم جان و آبروی خویش پیش رفت. اولین منازعه آشکارا بین شیخ شهید و روشن فکران مشروطه خواه، پس از صدور فرمان نخست استقرار مشروطیت بود. این چنین برمی آید که شیخ شهید که به دنبال دادخواهی و خروج از استبداد و ظلم نظام سلطنتی بود، پس از شناخت چهره واقعی مشروطیت به دنبال برچیده شدن آن بود؛ ولی پس از صدور فرمان مشروطیت، تنها راه تغییر در انحراف پیش آمده را اصرار بر معلق کردن مشروطیت به مشروعیت دانسته و در این راه از جان و آبروی خویش نیز دریغ نکرده است. از دیگر افراد به نام این رویکرد می توان به سید کاظم یزدی اشاره کرد؛ وی در جریان نهضت مشروطه بر اثر اشاعه افکار ضدّدینی، ابتدا ادامه این حرکت را به مثابه شبی ظلمانی و آسمانی تیره و تار در افقی نامعلوم و مبهم یافت و برای کشف حقایق سکوت کرد، و در تحولات بعدی در ایران به ویژه اعلام اعتراض شیخ فضل الله نوری به قانون اساسی و مجلس به انتقاد از آن روی آورد و از تأیید مجلس شورا خودداری کرد و حمایت از آن نهاد قانونگذاری را منوط به انطباق کامل مصوّبات آن با موازین شرع انور نمود. 3. مخالفین مشروطه رویکرد سوم از آن کسانی بود که مخالف مشروطه بودند؛ البته همه افرادی که در این نوع رویکرد بودند نیز به یک رویه منظور نظر نداشتند. برخی مخالف با مشروطه بودند؛ به این دلیل که نظام پادشاهی را قبول داشتند و زیر بار مشروطه رفتن را مخالف نظام سلطنتی می دانستند. بعضی مخالف مشروطه مشروعه بودند و مشروطه را بدون هیچ قیدوشرطی می خواستند که اینان درواقع در گروه اول جای می گرفتند. مشروطه طریق هجمه کفر علیه اسلام برخی نیز مخالف مشروطه بودند؛ چون باطن مشروطه را به خوبی دریافت کرده بودند؛ اگرچه ممکن است گفته شود که نتیجه این گروه با مخالفین مشروطه در شکل اول، یکی می شود؛ لکن نکته بحث اینجاست که ممکن است در عمل به نظام سلطنتی تن بدهند؛ ولی تفاوت است میان قبول داشتن و مشروع دانستن حکومت سلطنتی با ناچاربودن به پذیرش این حکومت. شاید یکی از دلایلی که این گروه تن دادن به نظام سلطنتی را مقدم به مشروطیت می دانستند، تجربه حکومت سلطنتی در ادوار گذشته مثل حکومت صفویه می باشد که شریعت و به تبع آن جریان حق را راحت تر می توان در این مدل پیش برد؛ به خلاف نظام مشروطیت که هم تجربه نشده بود، هم ورود یک جریان باطل به تمام معنا بوده که از دل آن هیچ حقی را نمی توان خارج کرد. به هرصورت منظور ما از رویکرد سوم همین کسانی است که مشروطه را به خوبی شناخته و درک کرده بودند و مشروطه را مار خوش خط وخالی می پنداشتند که باطن آن برخلاف ظاهرش بسیار خطرناک است. ازاین رو بود که این گروه حتی با مشروطۀ مشروعه نیز مخالف بودند و معلق کردن مشروطه به مشروعه را یک خلط و مغالطه می خواندند و واقعیت آن را چیزی جز مشروطه نمی دیدند؛ مشروطه ای که با بیان و ادبیات دینی خوانده می شد؛ ولی این بیان چیزی از باطن آن را عوض نمی کرد. اگرچه علمایی همچون مرحوم آخوند ـ که مشروطه را به عنوان عدالت خانه می خواستند و یا به دنبال مشروعه کردن مشروطه بودند ـ نیز در انتها به همین نتیجه رسیده بودند که مشروطه ذاتاً و از مبنا مغایر با شرع می باشد و هیچ گاه نمی توان آن را مشروعه کرد؛ بنابراین به همین گروه پیوستند؛ چنان كه برگشتن سيداحمد طباطبایي از مشروطه در همين تضاد مشروطه و شريعت بود. ولی دیگر کار از کار گذشته بود. شاید بتوان مرحوم آیت الله میرزا صادق آقا مجتهد تبریزی را به عنوان شخص اول این رویکرد دانست که علم مبارزه با مشروطیت را بلند کرده بودند. آقاميرزا صادق آقا و ديگر علماي مهم تبريز در كنار او موضع مخالف با مشروطه داشتند؛ چنان كه اميرخيزي به تلگراف شاه قاجار به ايشان مبني بر تقويت دولت و مخالفت با مشروطه اشاره دارد؛ اگرچه آن را موجب سرافكندگي آذربايجاني هاي تهران (طرف داران مشروطه) دانسته است.(اسماعيل اميرخيزي، قيام آذربايجان و ستارخان، تبريز، كتابفروشي تهران، ۱۳۳۹، ص ۷۹) در آن روزهاي بحراني و هاي و هوي مشروطيت كه بعداً در بيشتر بلاد اسلامي تحوّلاتي رخ داد، آقاميرزا صادق روزي بر بالاي منبر وعظ و خطابه، داد سخن داد و با لحني عجيب فرمود: «اي مردم! دزداني به كشورهاي اسلامي هجوم آورده اند؛ به هوش باشيد!». ما در آن روز، مفهوم سخن ايشان را درنيافتيم. اندكي بعد ديديم انگليسي ها آتاتورك را در تركيه و رضاخان را در ايران بر مردم تحميل كردند و با ملت مسلمان و كشورهاي اسلامي آن كردند كه به مثل معروف «مسلمان نشنود كافر نبيند».(سید ابراهیم سیدعلوی، نقش آيةاللّه ميرزا صادق آقا مجتهد تبريزي در نهضت مشروطه، معرفت،ش ۱۱۴، خرداد ۱۳۸۶) اگر آقاميرزا صادق مجتهد به مشروطه روي خوش نشان نداد و با طرفداران آن همسويي نكرد، به دليل شناختي است كه او نسبت به مشروطه «كنستي توسيون» داشت و آن ماهيت غربي و ضدّديني آن بوده و چنين مخالفتي است كه خشم امثال كسروي را برانگيخته است. نتیجه گیری به صراحت می توان گفت که بنیاد مشروطه همان اومانیست است؛ یعنی انسان تصمیم می گیرد که سرنوشت خود را چگونه باید رقم بزند؛ البته فارغ از خدا و دین؛ به عبارت دیگر حکومت عرفی و سکولاریستی که بشر در مورد زندگی خود تصمیم می گیرد و این خود بنیادی از مبنا تا هدف را شامل می شود. به اسم دموکراسی به دنبال انتخاب نمایندگانی از جنس مردم بودند؛ غافل از اینکه معنای واقعی دموکراسی، آزادی بی قیدوشرط و بدون تقیید به بندگی خداوند است و مسئله فقط داشتن حق رأی نیست. مشروطه نقطه اقدامی بود برای بسط ساختارها و نظام های غرب و کفر در جهان اسلام به دور از تکنولوژی و محصولات متنوعی که قبل از ظهور مشروطه به وسیله این محصولات، پیشرفت خود را به رخ مسلمانان می کشیدند. نبود شناخت صحیح نسبت به مشروطه و نیاز به رسیدگی و دادخواهی جامعه موجب شد تا جامعه اسلامی دچار چنین حربه ای غافلگیرانه شود که به وسیله افرادی که غرب را باور داشتند و به دور از معنای واقعی آن، جامعه مؤمنین دچار چنین ابتلایی شود؛ اگرچه همین ابتلا درنهایت منجر به رشد جامعه مؤمنین و حرکت جریان حق در راه رسیدن به حکومت اسلامی گردید. هرچند به راحتی نمی توان از کنار اتخاذ موضع علما در این میدان گذشت؛ ولی این نکته نیز قابل تأمل است که انتخاب مشروطه توسط مرحوم نایینی به عنوان دفع افسد به فاسد و سپس حرکت میرزا آقا مجتهد تبریزی در تبیین ماهیت مشروطه و بعد از آن نهضت مشروعه کردن مشروطه توسط شیخ فضل الله نوری، همه قدم های یک حرکت در فلسفه تاریخ برای بروز حکومت اسلامی می باشد.. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 05 Aug 2018 05:53:43 GMT http://isaq.ir/vdcj.yevfuqevmsfzu.html فرهنگ عمومی و الزامات آن در آسیب های اجتماعی http://isaq.ir/vdch.vnzt23nzkftd2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی،حجت الاسلام والمسلمین محمد رضا خاکی قراملکی، عضو هیئات علمی فرهنگستان علوم اسلامی در نخستین همایش ملی مواجهه با آسیب های اجتماعی به ارسال مقاله و همچنین ارائه بحث پرداختند؛ چکیده مقاله ایشان در مورد تاثیر الگوهای توسعه بر فرهنگی عمومی ارائه می گردد:***تحقق یک جامعه دارای نظم و امنیت اجتماعی وبه دور از آسیب های و ناهنجاری های عمومی که شامل امنیت فردی در سه ساحت روحی،فکری،جسمی و امنیت اجتماعی در سه ساحت سیاسی ،فرهنگی، اقتصادی می باشد،بیش از اینکه به تغییر و اصلاح کنش زندگی فردی بستگی داشته باشد،به نوع نظام سازی که دولت ها عهده دار آن هستند باز می گردد.اما چگونه الگوسازی و مدل نظام سازی و در راس آن الگوی توسعه که از سوی نظریه پردازان اجتماعی ارائه می شود و توسط دولت و کارگزاران پیاده می شود،با آسیب های اجتماعی و امنیت و نظم اجتماعی مرتبط می گردد، موضوع و مساله این مقاله است. در حقیقت دولت ها با نظام سازی، چارچوب و مکانیزم حرکت و تحرک و تحریک اجتماعی، همه کنش های زندگی فردی و اجتماعی را تعیین کرده و الزامات و ساختارها و اهداف حکومتی و تمدنی خود را از این طریق دنبال می کنند. اما کدام چارچوب ها، در نظام سازی، نقش مکانیزه کردن جریان قدرت اختیارات فردی و اجتماعی را در سمت و سوی خاص و تعریف شده از سوی حکومت ها و حاکمیت به عهده دارند؟ آیا در این مکانیزم ها نقش و اختیار کنشگران به صورت یک مشارکت هوشمندانه و فعالانه است؟ یا منفعلانه؟ یعنی آیا نقش و عاملیت ساختارها، متغیر اصلی حرکت تلقی می شود یا فاعلیت ارادی انسان ها؟ از این روی در این مقاله تلاش می شود، چارچوب های فوق را در قالب مدل های توسعه که ساختار پرورشی جامعه را رقم می زنند را به عنوان ابر الگوی مهندسی اجتماعی معنا و معرفی کند، که در تعیین و تغییر و تکامل مطلوب و یا انحطاط و تخریب سبک زندگی فردی و اجتماعی حضور اساسی داشته است، پس از آن تاثیر و حاکمیت تغییر سبک زندگی اجتماعی را در فرهنگ و اخلاق اجتماعی مورد تاکید قرار داده، و در پایان الزامات و نتایج مثبت و منفی تغییر اخلاق اجتماعی را در تحقق امنیت اجتماعی یا سلب آن مورد توجه جدی قرار می دهد. در حقیقت آسیب های ناظر بر امنیت اجتماعی جامعه دینی که ظهور و بروز آن در قالب شکاف هویتی و اختلاف طبقاتی و عدم همدلی و تفاهم و تعاون اجتماعی و نیز در قالب اخلاق رزیله حرص،حسد، ظلم و تکاثر و اسراف و..نمود پیدا می کند، و در نهایت در اشکال مختلف جرم و بزهکاری پدیدار می شود، ریشه در آسیب های فرهنگ تخصصی و کارشناسی دارد که نقش تصمیم سازی و ساختارسازی فرهنگ اجتماعی را به عهده دارند. به این ترتیب ارتباط منطقی تحقق تمدن اسلامی و تولید الگوی و مدل پیشرفت ایرانی و اسلامی بر پایه اسلامی سازی علوم نیز روشن می گردد. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 22 Jul 2018 10:56:19 GMT http://isaq.ir/vdch.vnzt23nzkftd2.html ادوار تحول حوزه http://isaq.ir/vdci.3azct1auybc2t.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد صالحی، عضو گروه منطق و روش شناسی، در مقاله ای به موضوع تحول حوزه در ادوار مختلف زمانی، از بدو تاسیس این سازمان علمی تا انقلاب اسلامی، پرداخته است. در این متن، رویکردهای مدیریتی ای که در برهه های مختلف تاریخی منجر به تصمیم گیری در مورد این سازمان گردیده است از زوایای مختلفی بررسی شده است.*** بی تردید حوزه ها و سازمان روحانیت شیعه، در طول تاریخ همواره مرزداران مبانی و ارزش های اسلامی بوده اند. سرنوشت اسلام واقعی و مبانی دینی، به حضور و عملکرد حوزه ها و روحانیت گره خورده و حوزه های دینی سرچشمه اندیشه و تفکر صحیح مذهبی، اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بوده است. روحانیت، انتقال دهندگان این نوع اندیشه به نسل و جوامع بشری هستند. حوزه ها به عنوان کانون گرم حرکت های انقلابی و مبارزه بر ضد بی عدالتی و تجاوز طاغوت ها، گذشته روشن و پر افتخاری پشت سر گذاشته اند و علما با توجه به جایگاه و نفوذی که در میان مردم داشته اند، در عرصه های گوناگون حضور یافته و افزون بر فعالیت در زمنیه های علمی – آموزشی و رسیدگی به مسائل دینی و شرعی مردم، در هدایت جریان های اجتماعی – سیاسی نیز سهم داشته اند. تحول و ایجاد سطحی متفاوت از سطح قبل، نتیجه واکنش یک فرد یا سازمان یا جامعه نسبت به کنش بیرونی یا محیط اطراف قابل بررسی می باشد. به عبارتی فشارهای بیرونی و تغییر شرایط موجب می شود که موضوع برای از بین نرفتن و بقاء خود دست به تغییر بزند تا بتواند خود را با محیط پیرامون سازگار کند که در این صورت یا جدال برای بقاء و اثرپذیری کمتر است یا جدال برای قدرت و اثر گذاری بیشتر. این واکنش می تواند یا در جهت توسعه و تعالی و به تبع آن ایجاد محیط و دامنه نفوذ بیشتر در گستره محیطی باشد و یا در جهت منفی و انفعالی و اثر پذیری و صرفا برای حیات موضوع باشد. قبض و بسط ید حوزه های علمیه تشیع نیز از این قاعده مستثنی نبوده و در رابطه مستقیم با شرایط محیطی می باشد که از جمله این شرایط می توان به حکومت و زمامداران وقت اشاره کرد، البته تحول حوزه های علمیه را از جهات مختلفی می توان بررسی کرد بطور مثال: تحول نظام پژوهشی، تحول نظام آموزشی، حضور در اجتماع، تحول به لحاظ ساختارهای اقتصادی، حضور سیاسی و اثرگذاری فرهنگی، ولی قدر متیقن تمامی این ابعاد، تابعی از ظهور و بروز حوزه علمیه به لحاظ وجود بستر حضور در صحنه های مختلف می باشد که با توجه به حکومت های مختلف، سیاست های کلی حوزه علمیه متفاوت بوده است. بدین صورت که هرگاه زمام امور حکومت را شیعیان به دست گرفته اند، بستر و فضایی ایجاد شده برای رشد و توسعه حوزه های علمیه و آنگاه که حکومت به دست مخالفین یا حتی اهل تسنن بوده، حوزه های علمیه منفعل شده و برای حفظ و بقاء جنگیده اند. می توان با معیار حکومت ها و عوض شدن حکومت ها دستی به تاریخ حوزه برد و از این منظر به تحولات حوزه پرداخت ولکن در این یادداشت به دنبال هر تحولی در حوزه نیستیم، بلکه تحولاتی که رویکرد حوزه نسبت به تعاملات ملی، جهانی و بین المللی را عوض کرده است مد نظر قرار داده ایم. از این رو می توان ادوار تحول حوزه را در سه مقطع مورد بررسی قرار داد: 1- مقطع اول: پیدایش حوزه های علمیه 2- مقطع دوم: حوزه های علمیه در زمان صفویه و روی کار آمدن حکومت شیعی 3- مقطع سوم: حوزه های علمیه در انقلاب اسلامی. 1- پیدایش حوزه های علمیه زمانی، تنها حفظ اسلام و جلوگیری از استحاله نظام مسلمین در دستور کار علما و حوزویان قرار داشت که این امر را می توان در زمان اندکی پس از غیبت صغری به وضوح دید، حفاظت از کیان اسلام به معنی حفظ خط بندی ها و مرزبندی های مسلمین با کفار و نشان دادن دین اسلام به عنوان جبهه ای که خودش دارای فرهنگ و مکتب روشنی است دارای مکتب اخلاقی، فقهی و عرفانی و از همه مهم تر دارای منش سیاسی است. این جلوگیری از آمیختگی با جامعه کفار نیاز به وحدت حداکثری با اهل تسنن و صف بندی میان اسلام و کفر بود. البته ناگفته نماند این شکل از وحدت را هیچ گاه نمی توان به تاکتیکی در مقابل کفار دانست بلکه وحدت شیعه و سنی به عنوان استراتژی تشیع شمرده می شود که در دوره های مختلف بنا به شرایط اجتماعی و جهانی، بروز و ظهور مختلفی پیدا می کند. به عنوان نمونه می توان به اتحاد حکمی علمای اهل تسنن و تشیع در مقابل حمله مغولان اشاره کرد. از جمله کارهایی که در این راستا صورت گرفته است می توان به جمع آوری احادیث و روایات معصومان و آموزش و تربیت دانشمندان در سرزمین های گوناگون اسلامی نام برد. که از آن جمله می توان به کتب اربعه و جمع آوری احادیث توسط محمدون ثلاث و تربیت شاگردان توسط آنان نام برد. از نکات بارز دیگر این دوران می توان به پرورش حوزه های علمیه از درون و شکوفایی محتوایی به لحاظ علمی نام برد. بنا به ضرورت و مقتضیات زمان موضوعاتی همچون اجتهاد و استنباط و تعلیم و تعلم به صورت خاص، رسما شکل گرفت؛ این روش ها که در مقابل روش های فقهی اهل سنت همچون قیاس و استحسان و ... بنا به دلایل نقلی و عقلی بوجود آمده بود، شکل و قوام توصیف شریعت شیعه را بیش از پیش منطقی و مستدل می کرد. رقابت تنگاتنگ با فقه اهل تسنن که بواسطه بهایی که دولت ها به آنان داده بودند ریشه و سابقه بیشتری داشت و مواجه با دول کفر که از هر دو جهت تشیع را در تنگنا قرار می داد موجب می شد تا تعامل با اهل تسنن از یک سو و صیانت از بیضه اسلام در مقابل کفر از سوی دیگر در دستور کار حوزه علمیه قرار گیرد. به طور مثال شیخ مفید، مناظراتی نیز با عالمان اهل تسنن داشته که با توانایی علمی و بیان متقن و منطق قوی خود، در تمامی موارد پیروز شده است که از آن جمله می توان مناظره وی با علی بن عیسی رمانی را نام برد. در این دوره عمده حرکت حوزه های علمیه به سمت پرورش نیروهای نخبه و کارآمد جهت امتداد راه حوزه های علمیه و توان پاسخگویی به شبهات و دفاع از عملکرد دین مبین اسلام بوده و افرادی همچون شیخ رضی و سید مرتضی و ... را می توان ما حصل این تلاش دانست که این مهم، خود زمینه ساز پیدایش حرکت های تاریخی حوزه نیز می باشد و بزرگان حوزه با درک صحیح از نیاز زمان، به پرورش نیروهای با استعداد پرداختند. پایه ریزی تشکیلات روحانیت به عنوان سازمانی که دارای ویژگی هایی از قبیل رهبریت فرد واحد، سلسله مراتب تفوق و اقتدار، اهداف سازمانی، منابع مالی و کارکردهای مشخص اجتماعی باشد، از بغداد و نجف شروع شد. فعالیت های سازمانی این نهاد عمدتا از اواخر قرن چهارم با حضور جدی شیخ مفید و تمرکز فزاینده تلاش های فرهنگی و آموزشی در بغداد آغاز گردید. که می توان به عنوان نمونه مدارس بوجود آمده در آن دوران را مثال زد. 2- حوزه های علمیه در زمان صفویه روی کار آمدن حکومت شیعی و فراهم شدن زمینه ها و شرایط سیاسی فرهنگی برای شیعه، در اثر تحولات ناشی از تهاجم مغول _ در قرن هفتم - به واسطه ی وقفه و فترتی که در زنجیره ی دولت های نیمه مذهبی - که پس از حمله مغولان و بواسطه ارتباط با شیعیان و تغییر دین حاکم مربوطه بوجود آمده بود- مرتبط با دستگاه خلافت پدید آورد، نقطه ی عطفی در حیات سیاسی دینی جامعه ی ایران به شمار می آید؛ دولت صفوی از میان این فترت با داعیه ی دینی سر برآورد. عصر صفوی نسبت به دولت های پیش از مغول، دو تفاوت عمده را نشان می دهد: 1- جایگزین شدن اقتدار دینی شیعه به جای اقتدار دینی اهل سنت؛ 2- پدیدار شدن الگوی جدیدی در مناسبات میان دین و دولت. این دو تفاوت در یک نکته مشترکند و آن، نوعی بنیاد گرایی مذهبی، از نوع شیعی آن در این مقطع تاریخ است. هر چند این بنیاد گرایی تا جریان دین در فرهنگ تخصصی و عمومی جامعه نیز تا ارائه ی الگوی جامع اداره ی زندگی بر مبنای دین ، فاصله ی بسیاری داشت، اما رویکرد توجه به مذهب در این مقیاس، تحولی بنیادی محسوب می شود. با روی کار آمدن صفویه و ایجاد حکومت شیعی و حضور پر رنگ علما و حوزویان شیعه در دربار که موجب نفوذ و گستردگی حضور علما در عرصه ملی و بین المللی شد، شرایط تغییر کرد، این بار دغدغه حوزه علاوه بر درگیری مستمر با جبهه ای که در صدد تغییر فرهنگ شیعه بود بروز جدی در مناسبات بین المللی و تغییر استراتژی از زاویه منفعلانه به زاویه فعال بود. به عبارت دیگر حوزه دچار تحولی جدی در عرصه سیاست خارجی خود می شد که باید متناسب با این تحول، در ساختار آموزشی و پژوهشی خود نیز بازنگری می کرد و در واقع ارتقاء از سطحی به سطح دیگر صورت می گرفت. دیگر کار علما و حوزه، فقط حفظ نظام مسلمین نبود بلکه با توجه به رویکرد حکومت صفویه، کشورگشایی و حمایت های مالی ای که از سوی حکومت نسبت به حوزه علمیه صورت می گرفت به فکر حضور منطقه ای و جهانی بود. در این برهه علمای حوزه نه تنها جوابگوی پرسش ها و تهاجم های مخالفین بودند بلکه ابتکار عمل را به دست گرفته و جای سائل و مجیب را عوض کردند. از موضع اقتدار، منطق های دیگر را به چالش می کشیدند و این قدرت روز افزون به کمک حیث معنوی حکومت نیز می آمد. نمونه بارز آن را می توان به پرسش ها و پاسخهای ملا محسن فیض کاشانی با کشیشان مسیحی و یا بازدید شاه و علما بعد از جنگ چالدران اشاره کرد. از دیگر نکات قابل اشاره در این دوره می توان به ورود علما به میدان جامعه سازی برای اولین بار پس از غیبت امام عصر عج اشاره داشت؛ علما با اشتغال به مناصب اداری و فرهنگی و حکومتی جهت اجرای احکام الهی دست به همکاری با دولت وقت زدند. جریان فکری غالب در میان علما، استفاده از فرصت پدید آمده در به قدرت رسیدن دولت شیعی بود که مجال فعالیت نیز به علما می داد. در کنار این تجویز عملی مشارکت با صفویه و مسئولیت پذیری رسمی برخی در درون تشکیلات حکومتی، اتفاق با برکت دیگر، تلاش در جهت طرح تئوری حکومت اسلامی به محوریت ولایت فقیه بود. طرح این مبنای فکری از یک سو و اقدام عملی برای نفوذ در حاکمیت و بهره برداری فرهنگی از آن، از سوی دیگر، تلاش مهمی در جهت جامعه سازی محسوب می شد که سابق بر آن اساسا مطرح نبود. خلاصه این که علما در این دوران به تناسب ظرفیت آن زمان افزون بر فرد سازی به جامعه سازی روی آوردند و بعضا با استفاده از ابزارهای حکومتی به اصلاح فرهنگ عمومی جامعه پرداختند و این نقطه عطفی در بلوغ فرهنگی حوزه های علمیه به شمار می آمد. هر چند معنا و ظرفیت جامعه سازی در آن تاریخ با آنچه در عصر حاضر با آن روبه رو هستیم بسیار متفاوت است. 3- حوزه های علمیه بعد از انقلاب اسلامی با افول قدرت دولت مرکزی و کاهش اثرگذاری منطقه ای و جهانی دولت شیعی و تمایل به توسعه و پیشرفت غرب و رسیدن به آرزوهای مادیگرایانه دولت مردان، مقابله دولت علیه حوزه های علمیه شکل جدیدی به خلاف شکل سطح اول آن که دولت شیعی نبود به خود گرفت و این مقابله موجب کاهش نفوذ و قدرت منطقه ای و جهانی حوزه های علمیه بصورت سازمانی شد اگرچه این نفوذ در سطح اجتماعی و ملی هنوز کارآ بود و حوزه های علمیه نیز برای اینکه بتوانند حیات اجتماعی خود را متناسب با شرایط بوجود آمده حفظ کنند دست به ابتکار عمل می زدند از آن جمله می توان به مشروطیت و یا تحریم تنباکو اشاره کرد، اگرچه این نوگرایی از زمان قاجار شروع شد ولی در زمان پهلوی به نقطه اوج خود رسید، احساس خودکم بینی و عدم خودباوری موجب تکیه بیش از پیش به غرب و تغییر فرهنگ این مرز و بوم در جهت رسیدن به آمال پادشاهان شده بود و این رفاه و راحت طلبی مغایر با معارف شیعه و استقلال و عزت کشور اسلامی بود که در نتیجه دولت و حوزه علمیه را در مقابل یکدیگر قرار میداد. اقدامات روحانیت را می توان مقابله با ترویج فرهنگ غرب، دفاع از آیین ها و مناسک مذهبی، دفاع از حریم حوزه های علمیه و دفاع از اسلام از طریق قانون گذاری ذکر کرد. در این برهه دولت مردان مسلمان فقط به فکر جنگ ظاهری عقیدتی نبودند بلکه در قالب سازمانی جدید و سطحی جدید از مبارزات ، این هجمه را پیگیری می کردند، جبهه باطل با ادعای جهانی شدن و حکومت یکپارچه بر دنیا و با اصطلاحاتی همچون دهکده جهانی ، مدیریت واحد به دنبال سیطره بر فرهنگ و مکتب اسلامی بودند. ایجاد علوم جدید و تکنولوژی های مدرن در جهت رفاه بیشتر  زندگی در سایه پیشرفت نظامی، اقتصادی و فرهنگی متناسب با مبانی مکتبی خود، بستری جدید برای تسلط و ادعای مدیریت زندگی اجتماعی انسان در همه شئون را پدید آورد تجربه و ذخیره علما و حوزه های علمیه از بدو تأسیس و گذر از دوران های قبلی و افول دولت مرکزی و وادادگی آنان نسبت به غرب موجب شد که این بار علما خودشان رأسا وارد میدان شوند و از آنجائی که این تقابل بسیار شدیدتر دیده می شد دست به انقلابی بزرگ بزنند که این انقلاب با پشتوانه هزار ساله خود، علم مقابله با جبهه کفر را به دوش می کشید. این بار حوزه های علمیه نه تنها تابع حکومت وقت نبودند بلکه به تعبیر مقام معظم رهبری، مادر نظام و حکومت قلمداد می شدند که از دل آن ها مردی برای مقابله برخواسته بود این انقلاب برای شکل دهی و انسجام جبهه حق در زمان لازم ظهور کرد ولکن، حوزه علمیه نیز باید خود را در قد و قواره و تناسبات جهانی و بین المللی این حکومت متحول می کرد. در جائی که ابزار جنگ جبهه باطل دیگر بیان اعتقادی نبود و با شکلی پیچیده تر به زندگی وارد شده بود، حوزه نیز باید قواعد این جنگ را رعایت کند. مطالبات و انتظارات جهانی و ملی پس از انقلاب، ایجاب می کند تا حوزه های علمیه بتوانند معارف «توصیفی، ارزشی و تکلیفی» خود را در عرصه ی «فردسازی، سازمان سازی و جامعه سازی» ارتقا بخشیده و تأثیر فرهنگ «عمومی، تخصصی و بنیادی» را نیز ارتقاء دهد و با تحرک بخشی لازم به سه فعالیت «پژوهش، آموزش و تبلیغ» وضعیت درونی خود را نیز برای ایجاد بسترهای بیرونی ارتقاء دهد. ]]> مقاله ، يادداشت Sat, 23 Jun 2018 14:33:29 GMT http://isaq.ir/vdci.3azct1auybc2t.html راهبرد های مقابله با جنگ نرم در «حوزه فرهنگی» http://isaq.ir/vdce.v8zbjh87e9bij.html به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشت یازدهم از سلسله یادداشت های حجت‌الاسلام محمدرضا کتابی در خصوص «بررسی راهبردها و راهکارهای مقابله با جنگ نرم »، به توصیف ابعاد و گستره جنگ نرم در حوزه فرهنگی پرداخته است.در ادامه یازدهمین بخش از سلسله یادداشت های ایشان از پیش روی شما می گذرد.***یادداشت یازدهم: بررسی راهبردها و راهکارهای مقابله با جنگ نرم در «حوزه فرهنگی»پس از تبیین مختصر راهبردها و راهکارهای عام و سیاسی جبهه خودی، اینک در این یادداشت با ملاحظه نقشه راه استراتژی دشمن در بُعد فرهنگی، راهبردها و راهکارهای جبهه انقلاب اسلامی را در حوزه فرهنگی مورد بررسی و دقت قرار می‌دهیم.۱ ـ راهبردها و راهکارها در حوزه مسئولین و مدیران نظاممخاطب اصلی این حوزه که باید نسبت به مقابله با جنگ نرم در حوزه فرهنگی، دغدغه داشته و دارای ایده و راهبرد و راهکارهای مناسب باشند، مسئولین فرهنگی کشور و در رأس آنان «شورای عالی انقلاب فرهنگی» قرار دارد که قرارگاه اصلی مدیریت و مهندسی فرهنگی کشور در این درگیری هستند.یکم: اصلی ترین راهبرد و راهکار شورای عالی انقلاب فرهنگی به عنوان قرارگاه اصلی برای مدیریت جنگ نرم فرهنگی، «مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی کشور» است. به تعبیر رهبر فرزانه انقلاب اسلامی «برای مهندسی فرهنگی کشور باید فرهنگ مهندسی شده ای که بر اساس آن می‌خواهد کشور، مهندسی شود، معین گردد. بنابر این جایگاهی که وظیفه مهندسی فرهنگی کشور را بر عهده دارد، باید نخست مهندسی فرهنگ را انجام دهد ... بنابراین یکی از مهمترین راهبردها، مهندسی فرهنگ کشور است و غیر از سیاستگذاری به آن معنا؛ یعنی تعیین سیاست‌های پیش رو و مهندسی فرهنگی کشور، کار دیگر شورا، مهندسی فرهنگ کشور است». (مقام معظم رهبری، ۱۳۸۸و۱۳۸۱)در مهندسی فرهنگ باید منظومه باورها، ارزش‌ها و رفتارهای موجود در عرصه فرهنگ را بازشناخت تا از این طریق، چالش ها، تعارض ها، انحطاط ها، التقاط‌ها و نیز قوت‌ها شناخته شود و مبتنی بر «فرهنگ آرمانی» بدست آمده از کتاب الهی و سنت پیامبر و ائمه اطهار علیهم السلام بتوان "فرهنگ هدف" (قابل حصول) را شناسایی نمود و در هر مرحله، تکامل فرهنگی فرهنگ هدف را به فرهنگ آرمانی نزدیک تر نمود. (استاد پیروزمند، پاورپوینت مفهوم شناسی و الگوپردازی در مهندسی ...)در کنار مهندسی فرهنگ، شورای عالی انقلاب فرهنگی، متولی «مهندسی فرهنگی» کشور است. «فرهنگ کشور کلاً به یک نظم و جهت گیری و جهت یابی و انسجام بخش‌های گوناگون دولتی و غیر دولتی در باب فرنگ احتیاج دارد که شورای عالی انقلاب فرهنگی باید با یک نگاه برتر و یک فکر کلان، به این مهم بپردازد». (مقام معظم رهبری ۲۶/۹/۱۳۸۱)مهندسی کردن کل جامعه مبتنی بر فرهنگ، مهندسی فرهنگی نام دارد. در مهندسی فرهنگی می‌بایست اثر و وظیفه تمامی اجزاء جامعه اعم از خرد و کلان، فرد و سازمان، دولتی و خصوصی مشخص شده باشد. بدین ترتیب مشخص می‌شود هر بخش جامعه مبتنی بر چه فرهنگی مهندسی شده و مولد چه فرهنگی نیز می‌باشد. از آنجا که مهندسی فرهنگی جامعه باید مبتنی بر فرهنگ مهندسی شده طراحی گردد، بنا بر این، جریان دین در شکل و محتوای مهندسی، نمود و حضور دارد.البته مدیریت کشور با رویکرد فرهنگی می‌تواند تحقق مهندسی فرهنگی انجام شده را ضمانت نماید و این امر از طریق «پیش بینی ساز و کارهای اجرایی»، «نظارت و کنترل پیشرفت فرهنگی»، «ارائه بازخورد در مورد مهندسی فرهنگی و پیشنهاد باز مهندسی» و اموری از این دست انجام می‌پذیرد. البته باید توجه داشت که این مهندسی فرهنگی در مقیاس‌های جهانی، منطقه ای و ملی قابلیت طراحی و تحقق دارد.دوم: «ارائه پیوست فرهنگی» نیز از دیگر راهکارهای مهم فرهنگی است که توسط شورای عالی انقلاب فرهنگی می‌بایست دنبال گردد. در طرح‌های گوناگونی که در کشور تنظیم می‌شود، طرح‌های اقتصادی، طرح‌های پولی و مالی، طرح‌های عمران، حتماً یک پیوست فرهنگی داشته باشد و همه ملزم باشند که به آن توجه کنند و آن را لازم الاجرا بشمارند (مقام معظم رهبری، ۱۷/۹/۸۶)پیوست فرهنگی، شناخت نسبت و تناسبات بُعد فرهنگی کلیه پدیده‌ها و موضوعات موردنیاز جامعه اسلامی است و بررسی می‌شود که این موضوع، چه تأثیری از فرهنگ می‌پذیرد و چه اثری بر آن می‌گذارد. در واقع پیش‌بینی، هدایت و کنترل چگونگی جاری شدن فرهنگ در روح تک تک اجزاء جامعه، مسئولیتی است که بر عهده مدیریت فرهنگی کشور است و پیوست فرهنگی، ابزار کارسازی برای این سطح از مدیریت محسوب می‌گردد؛ با این وصف کار پیوست فرهنگی، ساماندهی نسبت بین مدیریت راهبردی و مدیریت اجرایی کشور و ابزار پیوند بین این دو مدیریت، در حوزه فرهنگ است. با این توضیح، لایه‌ها و ابعاد اقتصادی، فرهنگی و سیاسی کشور در یک فرآیند تدریجی بدون وجود پیوست فرهنگی قابلیت اجرا نخواهد داشت.از این منظر، پیوست فرهنگی به عنوان یک ابزار مهم رصد و هدایت کلان فرهنگی کشور، یک فرصت واقعی برای جاری ساختن سیاست‌های کلان فرهنگی در موضوعات و ابعاد مختلف و تحقق آرمان های نظام اسلامی در اختیار مدیریت کشور می‌گذارد و به عنوان ابزار کلیدی و راهگشا می‌تواند فرصت و زمینه ایجاد مصونیت فرهنگی و تقویت هویت ملی را در اختیار بگذارد و می‌تواند یک ابزار مهم و حیاتی در مدیریت تأثیرات و تأثرات بین فرهنگ و سایر ابعاد اجتماعی از قبیل سیاست و اقتصاد باشد.سوم: از دیگر راهکارهای مهم در حوزه مدیریت فرهنگی کشور، «تهیه اسناد بالا دستی فرهنگی» می‌باشد. باید توجه داشت که پیوست فرهنگی یک ابزار است که بدون حضور نقشه‌ها و سیاست‌های بالادستی، کارآمدی چندانی نخواهد داشت. اسناد بالادستی، اسنادی هستند که به طور مستقیم و موثر، در تدوین پیوست فرهنگی هر بخش اعم از سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، ایفای نقش می‌کنند و عبارت اند از: «نقشه مهندسی فرهنگی کشور» و «برنامه‌های توسعه ۵ ساله و سالیانه کشور»، «نقشه جامعه علمی کشور»، «سند تحول بنبادین آموزش و پرورش» و «سند راهبردی علوم و فناوری شناختی»۲ ـ راهبردها و راهکارها در حوزه متخصصین متفکرین نظام یکم: «تولید فکر مورد نیاز نظام اسلامی توسط حوزه های علمیه» از اساسی ترین راهبردهای مطرح در حوزه متفکرین نظام است. حوزه‌های علمیه و عالمان بزرگوار شیعی همواره در طول تاریخ تشیع مرجع فکری و مرکز هدایت و سرپرستی جامعه شیعی بوده اند و به نیازهای جامعه پاسخ مناسب و شایسته را ارائه می‌داده اند؛ اما باید توجه داشت که انقلاب اسلامی یک بار دیگر دین را در کانون توجه جهان قرار داده و انتظار از دین را از سطح پاسخ گویی به نیازها و سوالهای فردی، به مقیاس جامعه پردازی و تمدن سازی ارتقاء داده است.ملاحظه می‌شود که انقلاب اسلامی مأموریت حوزه‌های علمیه را تغییر داده است. امام راحل (ره) موضوع ولایت فقیه را در جهان مطرح کردند و تسری دادند و جهان را از حالت تک قطبی تمدن مادی غرب به عرصه ی رویارویی تمدن نوین اسلامی و تمدن غرب مبدل ساخته اند و این یک نقطه عطف در تاریخ حوزه‌های علمیه است. امروز حوزه‌های علمیه می‌بایست با توجه به رسالت و هدف انقلاب اسلامی عمل کنند و تبلیغ، آموزش و پژوهش حوزه را متناسب با تغییرات و نیازهای عصر حاضر و در مقیاس حکومت اسلامی و درگیری با توسعه و تمدن مادی غرب و شکستن هژمون و سلطه همه جانبه آن به خصوص در بعد ایدئولوژیک آن، ساماندهی و دنبال نمایند.رسیدن به هدف «حوزه انقلابی» و مهد انقلاب، نیازمند اندیشه، تدبیر و برنامه ریزی دقیق است. اگر بخواهیم نظام اسلامی، همچنان اسلامی و انقلاب بماند، باید حوزه‌های علمیه، انقلابی بماند و اگر حوزه علمیه انقلابی نماند، نظام در خطر انحراف از انقلاب قرار خواهد گرفت.حوزه انقلاب اسلامی باید عالمانه و به صورت فقهی و علمی و مستدل از ولایت فقیه و مواضع رهبری انقلاب دفاع کند و مطالبات حضرت امام و مقام معظم رهبری را به صورت جدی دنبال و پیگیری نماید. در این راستا، توجه به همه ابعاد نظام و جامعه، تفکر، رشد و تولید علم و تئوری سازی، مبارزه با انحرافات، توجه به همه نیازهای جامعه و پاسخگویی به آنها و به تعبیر حضرت امام(ره) در دست داشتن نبض تفکر آینده و تلاش برای تحقق و جریان یافتن دین در عینیت جامعه و تولید ابزارهای متناسب با آن از شاخص‌های حوزه علمیه انقلابی و بالنده است.با این اوصاف به نظر می‌رسد مهم ترین مسئله امروز حوزه که مهم ترین مطالبه حضرت امام و مقام معظم رهبری نیز می‌باشد، بالندگی روش اجتهاد شیعه و رسیدن به مرز پاسخ گویی به مسائل امروز ما می‌باشد. در واقع مهمترین مسئله، سرپرستی و حکومت به مفهوم جدید به معنای مسئله تکامل اجتماعی و سرپرستی تکامل اجتماعی است. اینکه نبض زمان در اختیار حوزه‌ها باشد، چیزی فراتر از پاسخگویی به مسائل مستحدثه است و به رهبری حوادث اجتماعی در مقیاس مواجهه تمدنی و مسائل جهان مربوط می‌شود. امام (ره) مقیاس تصرف فقیه را رهبری حوادث برای تغییر موازنه قدرت در جهان می‌دانستند و پاسخ گویی به مسائل در این مقیاس، موضوع امروز فقه ما می‌باشد که فقه تکامل اجتماعی است؛ یعنی مدیریتی است که در آن نظامات اجتماعی تکامل پیدا می‌کنند.تکامل ابزار استنباط و بالندگی در فقاهت و روش استنباط بر پایه سه اصل اساسی و معیارهای حجیت می‌باشد که عبارتند از: ۱ ـ اصل تعبد به وحی ۲ ـ اصل قاعده مند کردن این تعبد و ذوقی حرف نزدن از طرف دین ۳ ـ اصل به تفاهم اجتماعی رساندن آن قواعد که به نظر می‌رسد مسلماً هیچ فقیهی با توسعه علم اصول بر مدار این سه پایه حجیت، مخالف نیست، بلکه فقهای عظام، با ورود ذوقیات به مدار فقه و تحمیل آراء و اندیشه‌های حسی و لوازم تمدنی بر فقه مخالف هستند.دوم: دومین نهادی که در حوزه متفکرین نظام می‌بایست برای مقابله علمی با این رویارویی گسترده فرهنگی و علمی، «تولید ابزارهای مورد نیاز اعم از تولید علم و معادلات کاربردی متناسب با نیازهای جامعه اسلامی» را بر عهده داشته باشد، «نهاد دانشگاه» است.مسئله ای که در طی گذشت چهار دهه از عمر انقلاب اسلامی اثبات شده است، این است که مشکل اصلی ما مشکل نرم افزاری است و آسیب اصلی انقلاب، فقدان نرم افزارهای لازم و متناسب با توسعه و برنامه ریزی دینی است. بر اساس این نظریه، کارشناسی در حوزه علوم انسانی و با یک نگاه وسیع تر و عمیق تر در مجموعه علوم، حتی علوم پایه (علوم محض) در دو مدل اسلامی و غیر اسلامی قابلیت تحقق دارد و علاوه بر ضرورت تهذیب عالم، خود این علوم نیز باید تهذیب و پالایش شوند. این علوم «ابزار برنامه ریزی و اداره جامعه» هستند؛ در حقیقت، علم، حلقه پیوند بین فلسفه و ارزش‌ها است و علم موجود، به ویژه علم تولید شده بعد از رنسانس، متکی به فلسفه حسی و اخلاق حسی است و اخلاق حسی، غایات و کارآمدی آن را ترسیم می‌کند و پیش فرض‌ها و فرهنگ فلسفی خودش را از فلسفه حسی می‌گیرد، بنابراین برای اداره جامعه دینی، ناکارآمد و متعارض است. بر این اساس ما باید ادبیات جدید اداره خود را تولید کنیم و نرم افزار دینی و به تعبیری علم دینی خود را برای اداره و پیشبرد آرمان‌های خود به دست آوریم.در حال حاضر انقلاب اسلامی هنوز دگرگونی همه جانبه ای در عرصه فرهنگ تخصصی و علوم انسانی و اجتماعی و سایر بخش‌ها صورت نداد و از همان ادبیات و فرمول‌های علمی و فرهنگی موجود و عمدتاً مبتنی بر مفاهیم تمدن غرب برای اداره جامعه انقلابی استفاده می‌کند که همین امر تعارض و تناقض میان آرمان‌های انقلاب با علوم و تئوریهای نظری و کاربردی غربی را موجب شده و شکاف نظری عمیق را در متن جامعه انقلابی پدید آورده است. (استاد میرباقری، تحول در علوم انسانی، چرا و چگونه) این چالش و تقابل هم جدی است و هم زمان طولانی لازم دارد. بر همین اساس حضرت امام (ره) می‌فرمایند، خروج از فرهنگ بد آموز غربی و نفوذ و جایگزین شدن فرهنگ آموزنده اسلامی ـ ملی و انقلاب فرهنگی در تمام زمینه‌ها در سطح کشور، آن چنان محتاج تلاش و کوشش است که برای تحقق آن، سالیان باید زحمت کشید و با نفوذ عمیق و ریشه دار غرب مبارزه کرد. (صحيفه امام، ج ۱۹، ص ۱۱۰ ـ ۱۹/۹/۱۳۶۳.)در این شرایط و با توجه آثار سوء اتکاء به علوم انسانی غربی ـ که در یادداشت پنجم برای سطوح و راهبردهای جنگ نرم فرهنگی به آن پرداخته شد ـ در فرآیند حرکت تکاملی انقلاب اسلامی و محدودیت‌های معرفت شناختی و روش شناختی این علوم، باید نسبت به نوآوری، فرآوری و تحقیق جدی در مفاهیم، قواعد و چارچوبهای این علوم همت گماشت و با تکیه بر عقلانیت دین محور و بهره گیری از معارف کامل و جامع قرآن مجید و اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) مبانی و مسائل علومی همچون اقتصاد، جامعه شناسی، علوم سیاسی، روان شناسی و در یک نگاه عمیق تر، تمامی حوزه‌های علم را از نو صورت بندی کرد.سوم: اما سومین نهادی که در حوزه متخصصین و متفکرین نظام، متکفل طراحی و برنامه ریزی برای مقابله با جنگ نرم فرهنگی است، «اتاق‌های فکر دستگاههای حاکمیت» است که موضوع فعالیت آن تولید نرم افزارها و الگوهای اداره مورد نیاز جامعه که مهم ترین آن «الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت» می‌باشد.جریان یافتن اهداف و آرمانها و جهت گیری‌های انقلاب اسلامی در عینیت جامعه و حضور علوم و معادلات اسلامی در برنامه ریزی و اداره جامعه، نیازمند نرم افزارها و الگوهای اداره در سطح عینی و اجرایی جامعه می‌باشد. ما هنوز متأسفانه نتوانسته ایم الگویی برای توسعه و پیشرفت همه جانبه کشور بر اساس مدل اسلامی و فرهنگ بومی و ایرانی خود طراحی کنیم. در همین راستا رهبر معظم انقلاب اسلامی، در سالهای اخیر به طراحی و ارائه الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت تأکید کرده اند و تا چنین الگویی در برابر الگوهای غربی و لیبرالی نداشته باشیم، از فعالیت‌های پراکنده و بعضاً متعارض و خنثی کننده¬ی اثر یکدیگر، کاری ساخته نیست.برای تحقق این هدف مهم، باید تحول بنیادین و اساسی در نگاه ما به مفهوم توسعه صورت گیرد و برای دستیابی به آرمان‌های انقلاب، می‌بایست از مسیر عقلانیت دیگری عبور کرده و توسعه و پیشرفت دیگری را تعریف نماییم. از منظر دعوت انقلاب اسلامی، مفهوم نوینی به نام «پیشرفت الهی» بر پایه دین تعریف می‌شود که در مقابل پیشرفت و توسعه غیر الهی قرار دارد. این تعریف از پیشرفت بر اساس مکتب الهی، چشم اندازها، استراتژی‌ها و سیاست‌های حاکم بر پیشرفت را تغییر داده و محتوای فکری و برنامه فعالیت و سازمان کار را دستخوش دگرگونی می‌سازد که حاصل آن پیشرفت و تعالی و ابتهاج و آرامش و بستری برای معنویت و توسعه قرب الهی خواهد بود. ان شاء الله.البته بسیار روشن است که برای تنظیم الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی توأم با عدالت و معنویت، ویژگی‌های خاص جامعه شیعی و ایرانی مورد توجه قرار گیرد؛ یعنی از یک سو سند الگوی پیشرفت و تعالی اسلامی ـ ایرانی باید معطوف به فلسفه تاریخ شیعی؛ یعنی مبتنی بر اندیشه مهدویت تنظیم شود، زیرا جامعه شیعی زمانی به تکامل حقیقی خود می‌رسد که عصر ظهور را که عالی ترین مرتبه از تکامل جامعه شیعی است، درک کند و روشن است که با تکیه بر عقلانیت سکولار و الگوی توسعه مادی نمی‌توان جامعه اسلامی را در مسیر صحیح مهدویت به پیش برد. از سوی دیگر این الگو می‌بایست بر اساس ویژگی‌های خاص جامعه ایرانی، بومی سازی شود و به طور مثال، الگوی ترکیه، مالزی، کره و سنگاپور، مورد تقلید واقع نشود. البته نقشه راه و سازمان کار نیز بخش مهمی از کار است که باید مورد دقت واقع شود.بدون تردید انقلاب اسلامی یک انقلاب فرهنگی و تکاملی است که جهت گیری، هدف گذاری و آرمانهای آن درست در نقطه مقابل جهان مادی و تمدنی مدرن است و در پی تحقق یک مدینه فاضله و آرمانشهر است. بدیهی است که دستیابی به این مهم ابزارها و عقلانیت خاص خود را می‌طلبد. مهم ترین آرمان انقلاب اسلامی که در راستای بسترسازی برای تحقق عصر ظهور می‌باشد، دستیابی به تمدن نوین اسلامی است که در فرآیند انقلاب اسلامی، نظام اسلامی، دولت اسلامی، کشور اسلامی و در نهایت تمدن اسلامی دست یافتنی است. لازمه حرکت درست در این مسیر عبور از عقلانیت مادی و دستیابی به یک عقلانیت ایمانی و تحقق الگوی پیشرفت و تعالی اسلامی ـ ایرانی در مقابل الگوهای توسعه مادی است.بنابراین برنامه‌های توسعه کشور می‌بایست متناسب با مبانی، آرمان ها، افق و رسالت انقلاب اسلامی باشد و پیشرفت و تعالی مادی و معنوی همراه با عدالت و معنویت را دنبال نماید. از آنجا که هر برنامه ای بر اساس یک الگوی برنامه طراحی می‌گردد، حتماً می‌بایست برنامه‌های توسعه و پیشرفت کشور متناسب و برگرفته از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و هماهنگ با سند چشم انداز ایران در افق ۱۴۰۴ باشد. می‌توان گفت با توجه به اینکه الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت در حال تدوین است، لذا برنامه‌های پیشرفت و توسعه کشور حتماً می‌بایست حداقل به صورت تخمینی بر اساس قدر متیقن‌های این الگو و هماهنگ با حرکت کلی و آرمانهای انقلاب اسلامی باشد و استقلال سیاسی، فرهنگی و اقتصادی و حرکت شتابنده علمی و فرهنگی کشور را لحاظ کند.۳ ـ راهبردها و راهکارها در حوزه فعالین فرهنگی (جبهه فکری فرهنگی انقلاب اسلامی) حوزه سوم درگیر در جنگ نرم فرهنگی، حوزه فعالین فرهنگی و در واقع جبهه گسترده فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی می‌باشد که وظیفه و راهبرد و راهکار اصلی آن «جبهه سازی»، «کار تشکیلاتی بر پایه اخلاق جمعی اسلامی» و «طراحی نقشه عملیاتی میدانی» می‌باشد.یکم: مهمترین مأموریت فعالین فرهنگی انقلاب اسلامی، «جبهه سازی و تشکیل جبهه مردمی» و خارج کردن کار از شکل فردی و جزیره ای و تجمیع ظرفیت‌های انسانی، فکری و مقدوراتی و هماهنگ عمل کردن اجزاء و نهادهای فرهنگی برای غلبه بر تهاجم همه جانبه و سازمان یافته دشمن در عرصه نبرد نرم است. جبهه فکری و فرهنگی، زنجیره ای از ظرفیت‌های هم افزا و هماهنگ و مرتبط و دارای جهت گیری و راهبرد واحد و تحت راهبرد یک قرارگاه واحد است که در این صورت موثر واقع خواهد شد.جبهه فرهنگی موظف است تا چتر گفتمان انقلابی را در کشور باز کند و با پیگیری شاخصه‌های انقلابی چون عدالت اجتماعی، استکبارستیزی، محرومیت زدایی، خدمات اجتماعی، دعوت به معنویت و نیز تبیین تاریخ و دستاوردها و بیان نقاط قوت و خدمات انقلاب، جای گفتمان انقلاب اسلامی را در دلهای مردم باز کند و عمق بخشد.دوم: از دیگر وظایف بسیار مهم جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی، «تربیت نیروی انسانی و ساخت و پرورش انسان تراز انقلاب اسلامی» می‌باشد. از جمله اموری که در دهه‌های اخیر با رشد علوم انسانی در کانون توجه غرب قرار گرفته است، مهندسی انسانی و انسان سازی متناسب با آرمان های توسعه و جهانی سازی مادی است. در نقطه مقابل، انقلاب اسلامی با طرح ادعای دستیابی به تمدن اسلامی و جهانی سازی الهی و دعوت بشریت به رشد و تعالی معنوی و بسترسازی برای تحقق ظهور حضرت بقیه الله (ارواحنا فداه) در پی تربیت انسان با نقطه مختصات سازگار و همگون با این هدف و گسترش و ترویج حیا، اخلاق و فضایل اخلاقی است.با توجه به نظام اهداف و آرمان‌های بلند انقلاب اسلامی و ضرورت تربیت نیروی انسانی متناسب با آن، می‌توان گفت انسان تراز انقلاب اسلامی، انسانی است که دارای اهداف و آرمان‌های متعالی و دارای جهت گیری مشخص با نظام کفر و سلطه جهانی و همسو با آرمان‌های انقلاب و اهل مجاهدت و تلاش و فداکاری برای تحقق آن آرمان ها و توسعه اقتدار اسلام می‌باشد.با این وصف، در انسان تراز انقلاب اسلامی « تلازم صبر و بصیرت»، «جمع اخلاق و معنویت»، «پیگیری تعالی و کمال انسانی»، «تزکیه و تربیت اسلامی» و «جهت گیری و مجاهدت در راه آرمان‌های متعالی» را در کنار یکدیگر شاهد هستیم.در کنار این موارد، توجه به عقلانیت ایمانی و انقلابی، دارا بودن قدرت تحلیل جامع مسائل، احساس مسئولیت خودباوری، سازده زیستی و ایثار نیز دیگر شاخصه‌های انسان تراز انقلاب اسلامی می‌باشد. با این اوصاف و با توجه به اهمیت موضوع، یکی از مهم ترین مأموریت‌های جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی، علاوه بر کار تشکیلاتی و تشکیل جبهه مردمی، اهتمام به این موضوع مهم و تلاش برای به دست آوردن الگوها و ابزارهای تحقق آن می‌باشد.سوم: از دیگر وظایف و مأموریت‌های بسیار مهم جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی در مقابله با تهاجم فرهنگی و جنگ نرم دشمن در حوزه‌های فکری و اندیشه ای، «تقویت اصول و مبانی و بنیه فکری و معرفت دینی مردم» و نقد و نقض اندیشه‌های التقاطی و الحادی متحجرانه در حوزه معارف دینی و انقلاب اسلامی و در مقابل، طرح و تبیین معارف و مفاهیم دینی صحیح و اندیشه‌های اسلام ناب و تفکیک آن از اندیشه‌های غلط و انحرافی در راستای ارتقاء فکری و فرهنگی جامعه و افزایش بصیرت بخشی عمومی می‌باشد. بصیرتی همه جانبه که بتواند حق را از باطل تشخیص داده و انسان و جامعه را به شناخت، تصمیم، موضعگیری و رویارویی با صف و جبهه باطل در طول تاریخ برساند. تشکیل هیأت‌ها و تشکل‌های اندیشه ورز دینی و مجموعه‌های فکری و راه اندازی و تداوم دوره‌ها و طرح‌های علمی و فرهنگی (مانند طرح ولایت و والعصر) که بتواند مخاطب را تقویت و پشتیبانی فکری نماید از اقدامات لازم و مهم جبهه فکری انقلاب اسلامی در این راستا به شمار می‌رود.چهارم: «ترویج و تقویت فرهنگ مطالعه و کتابخوانی و تبدیل آن به فرهنگ عمومی و تزریق نشاط علمی به جامعه در راستای تقویت فکری مخاطبان» از دیگر مأموریت‌های جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی است. اهمیت این مسئله آن چنان زیاد است که رهبر فرزانه انقلاب اسلامی رسیدن به اهداف و آرزوهای جامعه ایرانی را بدون نهادینه کردن فرهنگ مطالعه و کتابخوانی و انس با کتاب ناممکن می‌دانند. (۲۶/۲/۷۴) معظم له ضمن توصیه جامعه به انس گرفتن با کتاب می‌فرماید: توقع من این است که کتاب و کتاب‌خوانی را جدی بگیرند و از همه اوقات ضایع شونده خود مثلا در تاکسی، اتوبوس و یا موارد دیگر استفاده کنند و به مطالعه و کتابخوانی بپردازند. چرا که اگر مردم عادت کنند تا از اینگونه اوقات خود بخوبی برای مطالعه استفاده کنند، جامعه به پیش رفته و ترقی خواهد کرد. کشور ما در مسائل فرهنگی زمینه بسیار خوبی برای پیشرفت بیشتر دارد و تنها به مقداری همت و تدبیر و برنامه‌ریزی احتیاج دارد . و مقداری هم خود مردم باید شوق و اشتیاق نشان دهند. (مقام معظم رهبری، ۲۲/۲/۱۳۷۵) بدیهی است که برای تحقق این هدف متعالی و رفع موانع آن و فراهم‌کردن زمینه و بستر لازم جهت ترویج و توسعه‌ی فرهنگ مطالعه و کتابخوانی بایستی تلاشی همه‌جانبه با مشارکت و فعالیت نهادهای مختلف از جمله نهاد خانواده، نظام آموزشی و تربیتی، کتابخانه‌ها وبالاتر از همه نظام حاکم صورت پذیرد.پنجم: از دیگر راهبردها و مأموریت‌های مهم دیگر جبهه فرهنگی انقلاب اسلامی «آسیب شناسی سبک زندگی موجود و طراحی سبک زندگی اسلامی» می‌باشد. از نگاه مقام معظم رهبری (مد ظله العالی) پیشرفت همه جانبه و تمدن سازی نوین اسلامی، از دو بخش ابزاری (صنعت، سیاست، اقتصاد، اقتدار سیاسی و نظامی، اعتبار بین المللی) و حقیقی (موضوعات سبک زندگی از قبیل سبک ازدواج، نوع مسکن، الگوی مصرف، نوع خوراک، نوع تفریحات و ...) تشکیل می‌شود. انقلاب اسلامی در بخش ابزاری پیشرفت‌های زیادی داشته است ولی در بخش اصلی تمدن سازی؛ یعنی سبک زندگی، موفقیت چشم گیری نداشته و اگر انقلاب اسلامی در این بخش پیشرفت جدی نکند، نمی‌تواند رستگاری را برای ملت به ارمغان بیاورد و امنیت و آرامش روانی به ملت مسلمان ببخشد، چنانچه در غرب علیرغم پیشرفت‌های ظاهری، امنیت روانی و رستگاری ایجاد نشده است. بنابراین ایشان توصیه می‌فرمایند که گفتمانی در علت یابی و آسیب شناسی سبک زندگی کنونی و راه علاج آنها به وجود آید و آرام آرام به سمت تحقق سبک زندگی اسلامی گام برداشته شود. تحقق سبک زندگی اسلامی و انقلابی بر مبنای رعایت اصول اسلامی، می‌تواند نقش مهمی در پیشرفت اهداف انقلاب که مهم ترین آن پی ریزی تمدن نوین اسلامی است، داشته باشد.بنابراین انقلاب اسلامی باید به دنبال نوع دیگری از زیست اجتماعی برود که با مفاهیم قدسی، پرستش خدای متعال، درک از عوالم غیب و آمادگی برای سیر در عوالم بالاتر همراه باشد. آنچه که مأموریت اندیشمندان و محققین ما می‌باشد این است که امکان این زیست و زندگی جدید را فراهم کنند و الزامات یک سبک زندگی جدید را در چارچوب فرهنگ اسلام ایجاد و تولید نمایند.ششم: یکی دیگر از مأموریت‌های بسیار مهم جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی «حضور موثر در فضای مجازی و دستیابی به رسانه تراز انقلاب اسلامی و تقویت هنر دینی و متعالی» است.در جنگ نرم فرهنگی، دنیای غرب برای بسط فرهنگ و اخلاق مادی خود از طریق ابزارهای گوناگون به ویژه هنر و رسانه‌های جمعی دست به یک سرمایه گذاری استثنایی زده است و با تشکیل امپراطوری رسانه ای، بی دینی و بی اخلاقی و تحریک به شهوت و دنیا و اباحه گری را در عالم اقامه می‌کند و به پذیرش اجتماعی می‌رساند.امروز کارکرد اصلی رسانه در دنیای غرب، ایجاد بیم و امید و ایجاد اخلاق و زیبا شناسی مادی بر اساس تحریک شهوات و در نتیجه توسعه عصیان و استبکار است. (جلسه هشتم مبانی فقه حکومتی ۱۶/۱۲/؟) امپراطوری رسانه ای غرب امروز به وسیله رسانه‌ها و فضای مجازی با دسته بندی و طبقه بندی خاص اطلاعات، تمایلات را کنترل کرده و بیم و امیدها را در متن جوامع دامن می‌زنند؛ در واقع به جای خبر رسانی و انتقال واقعیت، با بر هم زدن تناسبات و ایجاد ترکیب ویژه در اخبار و اطلاعات، ایجاد حادثه کرده و مدیریت قلوب و افکار را به دست می‌گیرند. در حقیقت باید توجه داشت که هنر و رسانه، امری خنثی نیست بلکه اقتضائات رسانه، فرهنگ جامعه را تغییر می‌دهد و علیه اسلام انگیزش جهانی ایجاد می‌کند.حال با ترسیم وضعیت نبرد رسانه ای دنیای غرب با جهان اسلام و انقلاب اسلامی، مأموریت جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی واضح و مشخص می‌شود؛ دست اندرکاران فرهنگ و هنر و رسانه دینی و انقلاب وظیفه دارند تا در این درگیری، از نفوذ سکولاریسم رسانه ای جلوگیری به عمل آورند. در این رویارویی سنگین اصحاب هنر و رسانه انقلاب می‌بایست هم سو با سیاستهای رهبر معظم انقلاب و تقویت آن در راستای تحقق آرمانهای انقلاب اسلامی، درگیری همه جانبه کفر و ایمان در همه ابعاد را موضوع کار خود قرار دهند و انگیزش جامعه خودی و جهانی را به سمت دستیابی به آرمان‌ها و اهداف خود و زمینه سازی تحقق عصور ظهور سامان دهی نمایند و دنبال نمودن این آرمان‌ها را از مسئولیت و مدیران جامعه همواره مطالبه نمایند.نکته بسیار مهم در فعالیت هنری و رسانه ای جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی آن است که این فعالیت‌ها باید به «امید افزایی و افزایش انگیزه و تعهد در جبهه داخلی» و «افشاگری و ایجاد یأس و ناامیدی در جبهه دشمن» منجر شود. رسانه‌های انقلاب باید با ارائه تحلیل کلان از میدان درگیری انقلاب و دنیای کفر و ترسیم دقیق ابعاد این درگیری و افشاگری نسبت به راهبردها و نقشه‌های دشمن، از فتوحات و دستاوردها و پیشرفت های جبهه خودی و در نقطه مقابل از شکست و آسیب و چالش و عقب نشینی دشمن گزارش صحیح و دقیق ارائه نمایند.هفتم: «توسعه و ترویج فرهنگ زیارت و تسهیل بسترهای آن» نیز از مهم ترین راهبردهای جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی است. در باب اهمیت فوق العاده این راهبرد استثنایی باید بیان داشت بر صاحبان اندیشه پوشیده نیست که اساس وحدت جامعه بر وحدت قلوب و تعلقات آن بر می‌گردد. زیارت یک سیر معنوی و یک سفر کامل الی الله است که موجب طهارت از شرک و نفس و عبور از دنیا به وادی توحید می‌شود. اما در بعد اجتماعی آن زیارت مبدأ شکل گیری جامعه مومنین حول محور امام علیه السلام است. امام، سرچشمه و محور سلوک و تعاطف و تراحم و محبت و عاطفه اجتماعی است که روابط جامعه مومنین حول این محبت و ولایت، شکل می‌گیرد و اصلاح و تهذیب می‌شود. در واقع زیارت یک نوع خاص از روابط را احیاء می‌کند و رشته پیوند و محبت را بین مومنین برقرار می‌سازد که حول آن باید جامعه پردازی شود.در این بستر، خصلت‌های قومی، قبیله ای و عشیره ای رنگ می‌بازد و همه تعلقات و عواطف بر مدار امام شکل می‌گیرد در حقیقت زیارت تمرین روابط اجتماعی جامعه موحدین و تبدیل آن به موضع گیری و صف بندی حول امام می ‌باشد و یک جامعه و تمدن مومنانه بر این مدار درست می‌شود و این زیارت بستر شکل گیری تمدن دینی و انتقال فرهنگ جامعه دینی می‌گردد.امروز زیارت اربعین یک زیارت جمعی است که توانسته است مرزها را برداشته و تمایزات عرب و عجم را از بین ببرد و همه را حول محبت سید الشهداء (ارواحنا فداه) و تبرّی نسبت به دشمنان حضرت، یک رنگ کند و تعامل جمعی بین جامعه مومنین را رقم زند و جلوه ای از جامعه ایمانی را به نمایش بگذارد که در آن ایثار و روحیه فداکاری و محبت و برادری موج می‌زند و اعتماد عمومی در آن رشد یافته و همه چیز بر مدار تقوی شکل می‌گیرد.بر این اساس مأموریت مهم جبهه فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی با پشتیبانی نظام اسلامی و آحاد این جامعه ایمانی، این است که بسترهای این زیارت تسهیل و آسان گردد و برنامه ریزی اجتماعی جامعه مومنین با فضای زیارت هماهنگ و متناسب باشد. در این راستا زیارت اربعین می‌تواند بستری برای دستیابی به جامعه و تمدن ایمانی و احیای نوع دیگری از سبک زندگی باشد که ظرفیت تأثیرگذاری بر سایر امت‌ها و جامعه جهانی را دارا می‌باشد. از این رو باید توجه داشت که از نگاه اقتصادی به زیارت پرهیز شود و در کنار زیارت و مشاهد شریفه، جلوه‌های توجه به دنیا و شهرهای تفریحی و توریستی را نباید رشد و رواج داد، چرا که شهر باید حول محور امام شکل بگیرد و حواشی شهر باید با متن آن هماهنگ و مکمل آن باشد.و السلام. ]]> مقاله ، يادداشت Tue, 08 May 2018 07:03:37 GMT http://isaq.ir/vdce.v8zbjh87e9bij.html توصیفی از فضای تقابل قائلین و مخالفین امکان تحقق تمدن اسلامی http://isaq.ir/vdcf.edyiw6dxvgiaw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی ، حجت الاسلام حسن شیخ العراقین زاده، دبیر «گروه منطق و روش شناسی» فرهنگستان علوم اسلامی، در تبیین نظریات مختلف ایجاد تمدن اسلامی یادداشتی نگاشته اند. در این یادداشت مولفه های مهم امکان دست یابی به تمدن، خصوصا تمدن اسلامی مورد بررسی قرار می گیرد. متن این یادداشت  ارائه می گردد:***یکی از ضرورت‌های فهم نظریات مختلف باب امکان یا عدم امکان ایجاد تمدن اسلامی و امکان مقایسه آنها، فهم از وجوه اشتراک و اختلاف این نظریات است. در این نوشتار کوتاه فرض‌هایی را مطرح می‌کنیم که بر اساس آن می‌توان نظریات مختلف باب امکان یا عدم امکان تحقق تمدن اسلامی را طبقه‌بندی کرد. این طبقه‌بندی را بر اساس یک سیر منطقی ثنایی پی خواهیم گرفت تا مشخص گردد که قائلین به امکان تحقق و ایجاد تمدن اسلامی چه چیزی نیستند!۱- اولین نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که آیا تمدن‌های مختلف در جهان داریم یا خیر؟ چنانچه کسی قائل به وجود تمدن‌های مختلف در جهان نباشد، از اساس منکر تمدن اسلامی است و وارد این بحث نخواهد شد. منظور از تمدن، تجسد و کالبد فعالیت‌های انسانی در قالب ابزارهای نرم و سخت است. مثلاً ایجاد معماری جدید، یا قواعد اجتماعی جدید و ... را یک مدنیت می‌نامیم و سؤال بر سر این است که آیا مدنیت‌های مختلفی در جهان وجود داشته است یا خیر؟ به نظر می‌آید همه می‌پذیرند که تمدن‌های مختلفی در جهان وجود داشته و دارد. تمدن غربی غیر از تمدن اسلامی و غیر از تمدن کنفوسیوسی و ... است.۲- دومین نکته این است که آیا در اختلاف این تمدن‌ها، انسان‌ها دخیل هستند یا خیر؟ اگر انسان‌ها در اختلاف تمدن‌ها دخالت نداشته باشند و تنها شرایط جغرافیایی و طبیعی در ایجاد تمدن‌ها دخالت داشته باشد، باز هم مفهومی ندارد که از تمدن اسلامی سخنی به میان آید. تنها می توان از تمدن مثلاً خاورمیانه یا تمدن اروپا و غیره سخن گفت که ناظر به جغرافیای خاصی است و اساساً انسان ها در آن دخالت ندارند. این توصیف ناشی از پذیرش این نکته است که گرایش‌ها و شایست و ناشایست‌ها و باید و نبایدها کاملاً بر اساس شرایط طبیعی ایجاد گشته است و هیچ گونه منشأیتی ورای آن ندارد. بنابراین اسلام نیز -معاذ الله- دینی به معنی نزول از آسمان نیست! بلکه ناشی از شرایط طبیعی و زمانی آن اقلیم است. لذا معنی ندارد که از تمدن اسلامی سخن گفت. اما اگر بپذیریم که انسان‌ها دخیل در اختلاف تمدن‌ها هستند و فعالیت ایشان تأثیر در تمدن‌ها دارد، آنگاه یکی از پایه‌های اساسی در پذیرش امکان ساخت تمدن ایجاد خواهد گشت.۳- اگر بپذیریم که فعالیت انسان‌ها در ساخت تمدن تأثیرگذارند، با این سؤال مواجه می‌شویم که میزان تأثیرگذاری انسان‌ها در ایجاد تمدن چه مقدار است؟ آیا جهت‌گیری و اراده انسان‌ها نیز در کیفیت تمدن‌ها دخیل است یا صرفاً تحقق تمدن را سریعتر و کندتر می‌کنند؟ به عبارت دیگر آیا فرهنگی که انسان‌ها اراده کرده و ایجاد می‌کنند (اعم از گرایش‌ها، بینش‌ها، شایست و ناشایست‌ها، باید و نبایدها و مواردی اینچنینی) در کیفیت ایجاد تمدن‌ها دخیل است یا انسان ها صرفاً می‌توانند تحقق تمدن خود را سریعتر یا کندتر کنند؟ پذیرش این نکته که انسان‌ها صرفاً تحقق تمدن خود را تسریع می‌بخشند به این معنی است که در نهایت همه جهان به یک تمدن واحد خواهد رسید و اختلاف تمدن‌ها تنها ناشی از مراحل رشد تمدن‌ها است و نه جهت‌گیری حرکت تمدن‌ها. در این مقام اختلاف تمدن‌ها، ارزشی نیست و ارزش‌ها دخالتی در ایجاد تمدن‌ها ندارند.این مطلب به دو گونه قابلیت توصیف دارد. با توجه به اینکه تمدن را به معنی تجسد فعالیت‌های انسان‌ها در قالب ابزارهای نرم و سخت دانستیم، یک تعبیر بیان می‌کند که گرایش‌ها، بینش‌ها، شایست و ناشایست‌ها و موارد اینچنینی که بخشی از فعالیت‌های انسانی است، در مسیر تحقق تمدن غایی و سیر حرکت جوامع به وجود می‌آید و در نتیجه بسیار شبیه حالت گذشته می‌شود که ادیان نیز در تحرک جوامع برای رسیدن به آن تمدن غایی شکل گرفته است. در این صورت ملحق به فرض قبل می‌شود.تعبیر دیگر بیان می کند که تمدن و مدنیت در واقع قالبی است که گرایش‌ها و ارزش ها در آن جریان پیدا می کند و کالبدی است که گرایش‌ها و ارزش‌های انسان‌ها در آن تأثیر دارند؛ بلکه صرفاً گرایش‌ها و ارزش‌ها در آن جریان می‌یابند و معیشت خود را در این کالبد پی می‌گیرند. لذا قطعاً معیشت و حیات انسانی متأثر از گرایش‌ها و ارزش‌های انسانی است و حتماً تمدن یک جامعه (حداقل در بخشی از خود یا به طور کامل) متأثر از گرایش‌ها و ارزش‌های انسانی می‌شود و لذا مفهوم «تمدن اسلامی» معنی خواهد داشت.۴- در دیدگاه کسانی که قائل به وجود تمدن اسلامی هستند، این نکته مطرح می‌شود که آیا تمامی وجوه مدنیت انسان‌ها متأثر از گرایش‌ها و ارزش‌های ایشان می‌گردد یا تأثیرپذیری یک تمدن از گرایش‌ها و ارزش‌ها به صورت بخشی است؟ قائلین به تأثربخشی تمدن‌ها از ارزش‌ها، خواهند پذیرفت که در قسمت‌هایی که ارزش‌ها و گرایش‌های انسانی تأثیری بر ساخت مدنیت ندارند، نقاط اشتراک تمدن‌ها است. این تفکر به معنی منتزع کردن و بخش بخش کردن مدنیت انسان‌ها است و بیان اینکه نیازهایی در جوامع مختلف وجود دارد که متأثر از ارزشها نمی‌شود و بنابراین در میان همه جوامع مشترک هستند.این تفکر قائل است که حتی اگر بپذیریم که نیازهای جوامع کاملاً یکسان نیستند، وقتی پاسخی برای نیازی داده می‌شود، دایره مفاهیم در پاسخ‌گویی، منحصر به نیازی نیست که برای پاسخ به آن ایجاد شده است. به عنوان مثال وقتی نیازمند به کارگیری موادی در زیردریایی هستیم که تحمل فشار بالا را داشته باشد، ممکن است روی ساخت فلزی تحقیق کنیم که مقاومت بالایی در برابر فشار داشته باشد.پس از ساخت این فلز، می‌توان از آن در صنایع دیگری استفاده کرد که فلز مقاوم به فشار در آن صنایع کارایی و راندمان آن صنعت را افزایش می‌دهد. بنابراین پاسخ‌های ایجاد شده طیفی از نیازهای دیگر را نیز می‌تواند پاسخ دهد. بر این اساس بخش هایی از مدنیتهای دیگر را می‌توان در مدنیت خویش استفاده کرد؛ چراکه دایره پاسخگویی آن بخش از مدنیت نیازهای جامعه ما را نیز خواهد پوشاند.در حالی که قائلین به تأثیرگذاری ارزش‌ها در جمیع عناصر یک مدنیت، بیان می‌کنند که اولاً نیازهای هر جامعه‌ای از هم بریده نیستند و با هم یک نظام دارای روابط و اولویت‌بندی را تشکیل می‌دهند که معین می‌کند کدام نیاز از منزلت بیشتری در جامعه برخوردار است. نظام نیازمندی‌ها در واقع بیان می‌کند که هر نیازی در ارتباط با چه نیازهای دیگر قرار دارد و حساسیت جامعه نسبت به آن چه مقدار است.وقتی نیازها در ارتباط با هم قرار می‌گیرند، بر هم تأثیر می‌‌گذارند و در نهایت نیازهای ترکیبی در جامعه تشکیل می‌شود که از نیازهای جوامع دیگر متمایز می‌شود. مثلاً خوراک به تنهایی و بدون ارتباط با نیازهای دیگر یک "نیاز انتزاعی" بریده از جامعه است که می‌توان گفت نیاز هیچ جامعه‌ای نیست. اما نیاز به خوراکی با خصوصیات اقلیمی و مذهبی و قیود دیگری که توسط نیازمندی‌های دیگر ایجاد می‌شود را می‌توان "نیاز واقعی" یک جامعه دانست و به همین دلیل متمایز از نیاز دیگر جوامع است.ثانیاً سنخ پاسخ به نیازمندی‌ها نیز به دلیل حساسیت‌ها و گرایش‌های هر جامعه به نیازهای خود متمایز از دیگر جوامع است. هر جامعه متناسب با حساسیت‌ها و گرایش‌هایی که دارد برخی از نیازمندی‌ها را نسبت به برخی دیگر بیشتر مورد توجه قرار می‌دهد و نسبت به برآورده ساختن آن‌ها حساس‌تر است. این تعیین اولویت باعث تغییر منزلت نیازمندی‌ها می‌شود.نیازی که بیشترین اولویت را دارد و جامعه بیشترین حساسیت را روی آن دارد، آنچنان مهم است که برآورده ساختن نیازهای دیگر نیز به تبع رفع آن نیازمندی مشخص انجام می‌گیرد و درنتیجه مهمترین نیازمندی، بیشترین ارتباط را با دیگر نیازمندی‌ها برقرار می‌کند و منزلت رفیع‌تری نسبت به دیگر نیازمندی‌ها خواهد داشت؛ چراکه برای رفع هر نیازی باید توجه داشت که نیاز اصلی جامعه نیز با پاسخی که داده می‌شود برطرف گردد.به عنوان مثال جامعه‌ای که اولویتش برآورده سازی نیازهای خوراک و پوشاک خود است با جامعه‌ای که اولویتش برپا کردن پرچم اسلام در قلل رفیع جهانی است، در عمل، نیازمندی‌های متفاوتی خواهند داشت و پاسخ‌های متفاوتی را ایجاد خواهند کرد که در یکی پاسخ به سایر نیازها در گرو تأمین خوراک و پوشاک خود باشد و در دیگری پاسخ به نیازها منجر به تحقق برپایی پرچم اسلام گردد. بنابراین اینگونه نیست که پاسخ به نیازهای جوامع دیگر و ایجاد بخشی از مدنیت خویش توانایی پاسخ گویی به نیاز جامعه ما را (که در ارتباط با دیگر نیازها است) داشته باشد و لذا همه مدنیت تحت تأثیر گرایش‌ها و ارزش‌های جامعه قرار خواهد گرفت.هر تمدنی به مثابه یک "کل" است که عناصر آن در ارتباط نظام‌مند با هم منجر به بروز یک اثر مشخص از آن تمدن هستند و نمی‌توان با حیث، حیث کردن و منتزع کردن عناصر آن بدون توجه به نظام تمدنی خود، از عناصر دیگر تمدن‌ها استفاده نمود.۵- کسانی که معتقد به تأثیرگذاری ارزش‌های انسانی در تمامی عناصر یک تمدن هستند و تمدن را به صورت یک کل منسجم تحلیل می‌کنند، با این سؤال مواجه خواهند بود که آیا فرهنگی که از جهت‌گیری و اراده انسان‌ها پدید می‌آید، باید به تفصیل ایجاد گردد تا بتوان آن را متجسد کرد و تبدیل به تمدن نمود یا می‌توان متناسب با سیر اجمال به تفصیل فرهنگ، تمدن را از اجمال به تفصیل بنا نمود؟ به عبارت دیگر عالَم فرهنگی که در ذیل آن تمدن شکل خواهد گرفت، عالمی است که دفعتاً و بالتفصیل ایجاد می‌گردد یا در سیری از اجمال به تفصیل ایجاد خواهد شد؟ طرفداران نظریه اول عنوان می‌کنند که تا عالمَ فرهنگی اسلامی شکل نگیرد و همه نیازها و خواست‌ها به سمت ایجاد مدنیت اسلامی تغییر نکند، سخن گفتن از ایجاد تمدن اسلامی امری بی‌معناست. تمدن اسلامی به صورت طبیعی و پس از تغییر عالم فرهنگی جامعه شکل خواهد گرفت و معنا ندارد که برای تحقق تمدن اسلامی و تولید علوم اسلامی برنامه‌ریزی کرد. بلکه ابتدا باید جامعه و عالم فرهنگی آن اسلامی شود و سپس امیدوار بود که علم اسلامی و تمدن اسلامی یافت گردد.در مقابل قائلین به امکان تحقق تدریجی تمدن اسلامی بیان می‌کنند که درست است که تا عالم فرهنگی جامعه، اسلامی نشود و خواست جامعه، اسلامی نگردد، نمی‌توان از تحقق مدنیت اسلامی سخن گفت؛ اما ایجاد عالم فرهنگی اسلامی در جامعه به گونه‌ای نیست که بالتفصیل و به صورت دفعی محقق شود. عالم فرهنگی در سطوحی محقق می‌شود و اصلی‌ترین سطح آن خواست اساسی جامعه برای تحقق اسلام است؛ که با بروز انقلاب اسلامی در جامعه ایران محقق شده است و به همین میزان مدنیت جدیدی بنا شده است. ساختار حاکمیتی تغییر یافته است و سازمان اجتماعی جامعه غیر از سابق خود شده است.طبیعی است که این فرهنگ خیلی مجمل است و بیشتر، گرایش جامعه را تبیین می‌کند تا تفصیل کاملی از مدنیت، روابط و ابزارهای متعین اجتماعی باشد. چنانچه بخواهیم برای تفصیل این عالم فرهنگی اقدام نماییم، راهی جز توسعه فرهنگ اسلامی محقق شده بر اساس نظریات علمی نداریم. آن چیزی که می‌تواند عامل تفصیل گرایش جامعه و فرهنگ مجمل ناشی از آن گردد، تولید نظریاتی است که ضمانت تحقق آن گرایش‌ها و گسترش آن را فراهم می‌کند؛ که البته تولید چنین نظریاتی در فضای فرهنگی خاص خود نیز محقق می‌شود.یعنی یک تعامل دو سویه بین نظریات علمی و فرهنگ جامعه برقرار می‌گردد. نظریات علمی برای جریان گرایش‌ها و فرهنگ اجمالی حاکم بر خود ایجاد می‌ شوند و عمل به آنها باعث تفصیل فرهنگ حاکم برخود می‌شوند. در نتیجه باز هم نیاز به علوم مترقی‌تری بر اساس فرهنگ تفصیل یافته خواهیم داشت و این سیکل و تأثیر و تأثر دوسویه علم و فرهنگ، باعث تحول و ایجاد مدنیت اسلامی بر پایه تولید علوم اسلامی می‌شود.به عبارت دیگر نظریات علمی امکان «پیش‌بینی، هدایت و کنترل» تغییرات موضوع خود را به سمت غایتی که گرایش جامعه تعریف می‌کند، فراهم می‌نمایند. ساخت تمدن نیز به عنوان یک موضوع، می‌تواند دارای نظریه‌ای باشد که تسهیل‌گر و هماهنگ‌ساز فعالیت‌های لازم برای تحول جامعه به سمت یک مدنیت جدید گردد.با این توصیف ایجاد نظریه‌ای برای ساخت تمدن اسلامی و تفصیل گرایش‌ها و فرهنگ جامعه ایرانی ضرورت دارد. با تحقق انقلاب اسلامی، گرایش‌های جامعه به سمت تحقق تمدن اسلامی سوق پیدا کرده است و جامعه ایران به دنبال تحقق مدنیتی است که در آن دین مبین اسلام جریان داشته باشد. بنابراین برای تفصیل این گرایش و فرهنگ غنی (که مجمل است)، نیازمند ارائه نظریه‌ای هستیم که با کمترین هزینه و تعارضات اجتماعی و با بیشترین راندمان، به مدنیتی اسلامی با بیشترین هماهنگی دست یابیم و این گرایش و فرهنگ را تفصیل بخشیده و در تمامی نظام اجتماعی خود جریان دهیم.توصیفی که انجام گرفت را می‌توان به عنوان نقشه‌ای فرض کرد که اهم اختلافات و نقاط نزاع نظریات قائلین و موافقین امکان تحقق تمدن اسلامی را بیان می‌کند. بر این اساس می‌توان توصیف کرد که مخالفین تمدن اسلامی در چه موضعی اعلام مخالفت کرده‌اند. موافقین تحقق تمدن اسلامی نیز چه اختلافاتی با هم دارند. ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 11 Apr 2018 12:24:20 GMT http://isaq.ir/vdcf.edyiw6dxvgiaw.html طب اسلامی به کدام روایت؟ http://isaq.ir/vdcg.u9qrak9zupr4a.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی، حجت الاسلام دکتر یحیی عبدالهی، پژوهشگر فرهنگستان علوم اسلامی، در باب طب اسلامی و مباحث پیرامون آن یادداشتی ارائه داده اند که متن کامل آن ارائه می گردد:***اظهار نظر پیرامون طب اسلامی امروزه بازار گرمی دارد اما نکته ای که از آن غفلت می شود اینکه موافقان و مخالفان بی آنکه التفاتی داشته باشند ذیل تلقی و رویکرد خاصی از «علم دینی» به نفی یا اثبات می پردازند و آن هم ضعیف ترین وجه ممکن از علم دینی است! در یک طبقه بندی کلان، دیدگاه های موجود در فضای «علم دینی» را در یک سیر تکاملی می توان در سه رویکرد دسته بندی کرد: ۱. رویکرد انتزاعی و مسأله محور: رویکردی که با نگاه انتزاعی به کثرات علم، علم را به گزاره های آن تقلیل می دهد و مستقیماً به بررسی تک تک موضوعات داخلی علم می پردازد. علم دینی در این رویکرد عبارت است از استخراج آموزه های اسلامی ناظر به هریک از موضوعات و مسائل علم و تجمیع آنها در کنار یکدیگر. ۲. رویکرد مجموعه نگر و مبنا محور: به تدریج جامعه علمی فعال در حوزه علم دینی به این تفطن دست یافت که مبانی یک علم در تار و پود یک علم ساری و جاری است و نظام مفاهیم و گزاره های علم را جهت می دهد. مبانی یک علم همچون ارکان و ستون هایی است که قوام مفهومی علم به آنهاست و مسائل علم همگی از این مبانی تغذیه می شوند. طبق این رویکرد نگاه موردی و انتزاعی به مسائل علم کافی نیست بلکه اگر مبانی یک علم فاسد بود، گستره وسیعی از نفوذ آن مبانی درون علم نیز فاسد می گردد. بنابراین دستیابی به مبانی علوم انسانی از منظر دینی می بایست در دستور کار قرار گیرد تا بتوان به علوم انسانی اسلامی دست یافت؛ مبانی ای همچون هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی که از منظر دینی حتماً متفاوت با مبانی مادی و سکولار است، می تواند سرنوشت مسائل و گزاره های علمی را از موضعی فراتر تغییر دهد. ۳. رویکرد تکاملی و روش محور: این رویکرد علاوه بر تحفظ بر جایگاه مبانی علوم و نقش کلیدی آن در ساماندهی مفاهیم علم به کیفیت امتداد مبانی در گزاره های علمی نیز توجه دارد. فرآیند تغییر و تحول مفهومی یک مبنا تا رسیدن به یک گزاره علمی جز با کاربست روش علمی مناسب ممکن نخواهد بود. مبانی حاکم و فائق بر یک علم آنگاه می تواند در علم مادون جریان یابد که طی مراحلی از علم مبداء به علم مقصد فرآوری شود و در هر مرحله صبغه علم مقصد را به خود بگیرد که این مأموریت مهم جز با «روش» محقق نمی گردد. همچنین ترکیب سازی مبانی مختلف به منظور ساماندهی و بهینه سازی یک علم در گذر زمان، شیوه استناد علم به منابع و... همگی مستلزم روش و منطق تولید علم است. روش های مختلف علوم همچون روش نقلی، عقلی و تجربی نیز می بایست در نهایت در یک نظام روشی به هماهنگی برسند تا بتوان به «نظام معرفتی» منسجم و یکپارچه و البته کارآمد و متناسب با نیازهای زمانه دست یافت.مبتنی بر آنچه گذشت، این پرسش جای طرح دارد که طب اسلامی به کدام روایت از علم دینی، مقصود موافقان و مخالفان است؟ به نظر می رسد آنچه تاکنون از «طب اسلامی» ارائه شده است، فراتر از رویکرد اول (انتزاعی و مساله محور) نیست؛ بدین گونه که برای هر مساله (بیماری)، گزاره های نقلی مرتبط جمع آوری و ارائه شده است. طبق این رویکرد، روایات طبی و ناظر به حوزه سلامت اهمیت ویژه ای پیدا می کند. مخالفین نیز از عدم کفایت این روایات برای پاسخگویی به تمام مسائل طبی و عدم اعتبار بسیاری از آنها سخن گفته اند.اما از منظر رویکرد دوم (مجموعه نگر و مبنا محور)، این مبانی مفروض در علم است که بیش از همه به علم جهت می دهد؛ دانش پزشکی مدرن نیز همچون دیگر دانش ها از مفروضات متعددی بهره می برد که در بالاترین سطح بر پیش فرض های هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی تکیه زده است. بدیهی است که تحول در این مبانی، سرنوشت کل علم را دستخوش تغییر می سازد. در یک تحلیل کامل تر، فراوری مبانی بالادستی علم و ترکیب و نظام سازی آنها به نحوی که معطوف به طب باشد، ما را به «مکتب طب اسلامی» می رساند که از سه طیف گزاره های توصیفی، تکلیفی و ارزشی بهره برده است. «مکتب طب اسلامی»، جامع معارف و آموزه های دینی در حوزه سلامت است که می تواند با روش متناسب، در «علم طب» جریان پیدا کند. بنابراین نمی بایست بین «معارف مستند به وحی» با «دانش طب» خلط کرد و ایندو را ادغام نمود و علم دینی را به علم نقلی از گزاره های مأثور تقلیل داد، بلکه دانش طب، در امتداد نظام معارف مستند به وحی (مکتب) قرار می گیرد. این تفکیک به ما اجازه می دهد که میان روش های استناد به وحی (کتاب و سنت) با روش های علمی (عقلی، نقلی، تجربی) تفکیک نموده و میان حوزه «تفقه» با حوزه «علوم و دانش ها» تفاوت قائل شویم، هرچند ایندو حوزه را به نحو هم¬آهنگ و در امتداد یکدیگر تصویر می کنیم. هماهنگی کامل دو حوزه «تفقه» و «علم» از طریق هماهنگی روش ها و در یک نظام جامع روشی واقع می شود، چرا که در غیر اینصورت تشتت در روش، موجب گسست مکتب از علم خواهد شد. این نظام روشی جایگاه هریک از روش های عقلی، نقلی و تجربی را بر محور وحی مشخص می سازد. براین اساس برای دستیابی به طب اسلامی، در گام نخست می بایست مکتب طبی اسلام را از مجموعه معارف دینی به دست آوریم به گونه ای که از بنیادی ترین آموزه ها همچون مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی معطوف به حوزه سلامت تا جزئی ترین دستورالعمل های طبّی را در یک نظام منسجم جای دهد، سپس در گام بعد می بایست این مکتب از طریق روش های علمی تا علم طب امتداد یابد. دستیابی به مکتب اسلامی حتماً می بایست توسط یک تفقه متکامل و بالنده صورت پذیرد تا بتواند أسناد را اعتبار سنجی کند، قرائن و مولفه های دخیل در دلالت أسناد را شناسایی نماید و با عرضه روایات بر یکدیگر به یک نظام منسجم دست یابد.سخن آخر اینکه؛ تحقیقات پیرامون طب اسلامی در ابتدای راه قرار دارد، هرچند همین آموزه های موجود، کارآمدی چشمگیری دارد اما تا رسیدن به مقصد، راه بسیار است و این مقدار کارآمدی نمی بایست ما را از ادامه مسیر باز دارد که آسیب های آن نیز فراوان است. ادامه مسیر نیز تنها با تنقیح مبانی و روش تولید علم دینی میسر است. نه آنچه تاکنون به نام طب اسلامی عرضه شده است تصویر کاملی از طب اسلامی در قد و قامت یک علم است و نه ادله نافیان و نقدهای صورت گرفته، امکان طب اسلامی را منتفی می سازد و اساساً گفتگوهای دو طرف در مسیر صحیحی قرار ندارد. نزاع بر سر مقدار و اعتبار روایات طبّی نیز در رویکرد اول، حائز اولویت اول است، طبق رویکردهایی که بر مبانی و روش تأکید دارند دسته ای دیگر از روایات نقش اصلی را ایفا می کند، براین اساس گفتگوهای پیرامون طب اسلامی می بایست به این سوال پاسخ دهند که: طب اسلامی به کدام روایت؟ ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 11 Apr 2018 05:28:27 GMT http://isaq.ir/vdcg.u9qrak9zupr4a.html نگاهی به ارکان و ماهیت هندسه تمدن نوین اسلامی http://isaq.ir/vdcc.mqsa2bqx1la82.html  به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت اسلام دکتر مصطفی جمالی، عضو هیات علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در یادداشتی به تبیین ماهیت، تناسبات و ارکان تمدن به عنوان مقدمه دستیابی به تمدن اسلامی پرداختند.***دستیابی به تمدن نوین اسلامی آرمان انقلاب اسلامی است و اولین گام در تحقق این آرمان عظیم، شناخت دقیق ماهیت، تناسبات و ارکان آن است.۱ـ باطن هر تمدن، جریان اراده های اجتماعی حول اراده ای محوری و برتر است که تجسد آن، غالب های تمدنی را شکل می دهد و شاخصه تمدن نوین اسلامی نیز حاکمیت اراده توحیدی و جریان ولایت و تولی حول این محور در همه عرصه های حیات اجتماعی و تمدنی است. اینکه ائمه معصومین (ع) به عنوان مظاهر اراده توحیدی « ساسه العباد و ارکان البلاد» اند بدین معناست که بلد یا مدینه بر مدار امام شکل می گیرد و باطن مدینه جریان ولایت امام و تولی مومنین به ولایت اوست و تمامی ارزش های اجتماعی ظهور و بروز این جریان ولایت و تولی است. به دیگر سخن، برایند باور و عمل به مناسک مذهبی وانجام فعالیت های اجتماعی بر اساس جریان ولایت و تولی حول امام، شکل گیری تمدن است. براین اساس، به دلیل تمایز ولایت الهی از ولایت شیطانی، تمدن بر مدار ولایت و تولی نیز دو گونه خواهد بود که یکی (تمدن الهی) بر مدار جریان ولایت ولاة حق و بلد امین ظهور می یابد و دیگری (تمدن شیطانی) بر محور جریان ولاة باطل و قریه یا تمدن مادی شکل می گیرد.۲ـ دو رکن اساسی تمدن یعنی سبک زندگی و زیرساخت سبک زندگی را می توان به مثابه نمونه ای ذکر کرد که در آن جریان ولایت و مدیریت اجتماعی ساری و جاری است. سبک زندگی «فردی، خانوادگی و اجتماعی» مبتنی بر الگوهای اسلامی و برگرفته از منابع دینی کاملا متمایز از سبک حیات مبتنی بر ایدئولوژ ی های غربی است. تغییر سبک زندگی کنونی مستلزم ارائه نظامی از الگوهای متعدد در عرصه های مختلف زندگی همچون الگوی پوشش ، الگوی خوراک ، الگوی شهرسازی و.... است.«نظام تمایلات اجتماعی ، بینش ها و دانش ها ، محصولات» سه رکن اساسی هر تمدن می باشد که در این میان جایگاه تمایلات اجتماعی ـ تمدنی بسیار مهم می باشد چرا که نقطه عزیمت تمایز هر تمدن از تمدنی دیگر ، تغییر در تمایلات، عاطفه‏ها و زیباشناسی اجتماعی است. سپس متناسب با این تغییر ، عقلانیت تمدنی شکل گرفته و شبکه علوم و دانش های تمدن ساز تولید شده و بر اساس این علوم ، محصولات تمدنی تولید می شود .۳ـ مهمترین گام در تحقق تمدن اسلامی، تغییر زیباشناسی اجتماعی و نظام تمایلات اجتماعی حول ایمان به خدا و تولی تام به رسول و اولیاء حق می باشد چرا که هسته اصلی امت اسلامی و ستون خیمه تمدن اسلامی تولی تام به جریان ولایت الهیه می باشد که این تولی از طریق تولی به اولیاء الهی شکل می گیرد و توحید امت هم جز از این طریق امکان نخواهد داشت . تنها در سایه تحقق این بُعد از تمدن است که فرهنگ ، معارف و مناسک اجتماعی و تمدنی معنا پیدا کرده و قابلیت تحقق پیدا می کند چرا که بدون تولی به امام نه تمدن و بلکه دین و مناسک دین هم بی معنا می باشد.این امام و تولی به امام است که اساس دین است « السلام علی الدین ماثور»( شیخ عباس قمی ، مفاتیح الجنان)ذکر این نکته لازم است که تغییر تمایلات اجتماعی ، شیوه و روش های خاص خود را طلب می کند که در این راستا تولید هنر اسلامی ضرورت می یابد و می بایست از تمامی ظرفیت های جهان تشیع همچون حادثه عاشورا در تغییر عاطفه و زیباشناسی اجتماعی کمال بهره مندی را داشت.۴ـ در بستر تغییر زیباشناسی اجتماعی ، امکان تولید اندیشه ها ، شبکه علوم و دانش های اسلامی فراهم خواهد شد. این اندیشه‏ها لایه‏های متعددی دارد که از یک نگاه می‏توان آن را به اندیشه‏های «بنیادی, راهبردی و کاربردی» تقسیم نمود که همین اندیشه‏ها، فرهنگ جامعه را شکل می‏دهند.به تعبیر دیگر «مفاهیم، ساختارهای اجتماعی، الگوها و مدل‏های گوناگون» در عرصه‏های مختلف «سیاسی، فرهنگی ، اقتصادی» همة اینها رکن دوم و اساس یک تمدن را شکل می‏دهند که براساس آنها روابط اجتماعی و کنش‏ و واکنش‏های متقابل در سطوح خرد و کلان شکل می‏گیرد. نکته مهمی که در این باب باید بدان توجه نمود وابستگی تمامی ابعاد تمدن به یکدیگر می باشد . توجه به این ویژگی با توجه به پیچیدگی جامعه پردازی در عصر حاضر ضرورتی اجتناب ناپذیر می باشد.به عبارت دیگر هر تمدنی دارای نظامات اجتماعی متعددی می‏باشد که اساساً همین نظامات هستند که تمامیت یک تمدن را محقق می‏سازد مانند نظام‏های حقوقی، تربیتی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و دیگر نظامات کلان و خرده نظامات که به صورت هماهنگ تعیّن بخش می‏باشند.بر این اساس در باب مهندسی تمدن اسلامی می بایست سه لایه از معارف و علوم مورد نیاز در تحقق این بُعد از تمدن اسلامی به صورت هماهنگ استنباط و تولید گردد.الف) فقه تمدنی : اولین لایه استنباط فقه تمدنی می باشد . مراد از فقه تمدنی فقهی است که بتواند تمامی سازها تمدنی و نظامات اجتماعی را از دین اسلام استنباط کند همچون نظام اقتصادی ، نظام سیاسی ، نظام فرهنگی ، نظام قضائی و... آنچنانکه شهید صدر ضرورت استنباط این نظامات را تبیین نموده اند ؛ حتی بالاتر از این معنا فقه تمدنی ، فقهی است که علاوه بر ترسیم وضعیت مطلوب تمدنی و استنباط نظامات تمدنی بتواند معادله عام تغییر وضعیت موجود تمدنی را به وضعیت مطلوب تمدنی را عرضه کرده و طریق سرپرستی این تغییر را بیان کند . به عبارت دیگر فقه تمدنی فقه ولایت و سرپرستی جامعه در مقیاس تمدنی می باشد. البته پر واضح است که جهت استنباط چنین فقهی از منابع دین لازم است تحول و تکامل جدّی در شیوه و روش استنباط موجود در حوزه های علمیه صورت گیرد چرا که ظرفیت فقاهت موجود استنباط احکام فردی می باشد .ب) شبکه علوم اسلامی : دومین لایه از اندیشه های تمدن ساز تولید علوم اسلامی می باشد علومی که از یک طرف مبتنی بر فقه تمدنی شکل گرفته باشد و از طرف دیگر کارآمدی بالائی در ایجاد تغییرجامعه به سمت تحقق تمدن اسلامی را داشته باشند و لذا می توان همین دو قید اسلامیت و کارآمدی در جهت تکامل بندگی را معیار صحت و حقانیت علوم اسلامی دانست.پر واضح است که تولید چنین شبکه علوم کارآمدی تنها در سایه مدیریت شبکه ای آموزش و پژوهش امکان پذیر است تا در سایه آن بتوان از تتمامی ظرفیت های جهان اسلام در راستای تحقق تمدن اسلامی بهره مند شد.ج) الگوی ایرانی ـ اسلامی پیشرفت : سومین لایه از اندیشه های تمدن ساز دستیابی به الگوی ایرانی ـ اسلامی پیشرفت و الگوهای بخشی هماهنگ با الگوی مادر می باشد . الگوهائی که از یک طرف بر اساس فقه تمدنی و علوم اسلامی شکل گرفته اند و از طرف دیگر با محاسبه وضعیت عینی هر منطقه یا کشور می توانند نسخه خاص تغییر هماهنگ آن منطقه را بیان کند کاری را که هم اکنون الگوهای توسعه تمدن لیبرال ـ سرمایه داری برای کشور های اسلامی انجام می دهند و توسعه کشورهای آنان را در راستای توسعه اهداف خود در مقیاس جهانی مدیریت می کنند.۵ـ نمود یک تمدن، در محصولات تمدنی است. محصولات تمدنی همواره مبتنی بر فرهنگ و اندیشه‏های خاصی شکل می‏گیرد ولذا خود حاصل فرهنگ و ارزش‏های خاصی هم می‏باشند و دقت در این معنا بسیار مهم است تا آنجا که بعضی، این محصولات را جزو ارکان فرهنگ بر شمرده‏اند.البته در باب محصولات تمدنی باید به این نکته توجه نمود که محصولات تمدنی اعم از محصولات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‏باشد و اینگونه نیست که تنها محصولات به تکنولوژی معنا شود. اگر چه خود تکنولوژی هم در عصر حاضر حامل فرهنگ خاصی می‏باشد. به تعبیر دیگر علم و تکنولوژی و کلیه ساختارهای ناشی از تمدن مدرن هم به دلیل مبادی و مبانی ـ که محرک ایجاد و اختراع آنها بوده است ـ و هم به جهت شاکله و نوع کارکردهایشان، حامل گرایش‏ها و کشش‏های خاص خود هستند که با برخی از مبانی و اهداف فکری و اعتقادی، سازگاری بیشتری دارند تا برخی دیگر.بنابراین در مهندسی تمدن اسلامی باید به این جنبه مهم توجه نمود که تسخیر طبیعت و ساخت ابزار و تکنولوژی هرگز بصورت خنثی صورت نمی گیرد. تصرف مومنانه در جهان طبیعت نه تنها به تخریب طبیعت و حیات انسانی منجر نمی شود بلکه در راستای آسایش و آرامش به خلق تکنولوژی پاک و بی ضرر ختم می شود. تکنولوژی دنیای امروز اگر چه در نگاه ظاهری آسایش و رفاه را برای بشر به ارمغان آورده است اما با کمی مطالعه میدانی و به اقرار بسیاری از اندیشمندان و دانشمندان غربی تکنولوژی دنیای مدرن در مجموع هم به تخریب طبیعت منجر شده است و هم ضررهای فراوانی به جسم و بدن انسانی وارد کرده است . هم اکنون مشکل دنیای امروز آلودگی های هوائی ، دریائی و زیست محیطی می باشد لذا می بینیم سخن از تکنولوژی سبز یا پاک در میان می باشد .۶ـ سبک زندگی خروجی هر تمدن و تابلوی عینی هر تمدن می باشد و تمامی ارزش های تمدی در سبک زندگی متبلور می شود و به عبارتی دیگر هر تمدنی متناسب با زیرساخت‏های خود سبک زندگی خاصی را شکل می‏دهد.سبک زندگی، هرچیزی است که متن و جوهره زندگی انسان را تشکیل می‏دهد. در واقع باید به نوعی آن را محصول همان فرهنگی دانست که مردم بر اساس آن زندگی می‏کنند. نظیر خانواده، آداب ورسوم ازدواج، نوع لباس، تفریحات، الگوی مصرف، کسب و کار و رفتارهای فردی و اجتماعی و هرچه که در اثر نگاه افراد به زندگی و تعریفشان از اهداف خود بوجود می‏آید.در باب سبک زندگی باید به سه محور اساسی توجه نموداولاً : سبک زندگی انسانی دارای سه عرصه «فردی، خانوادگی و اجتماعی» می باشد که هر عرصه دارای آداب و مناسک خاصی می‏باشد. این سه عرصه سبک زندگی ارتباط و تاثیرگذاری مستقیمی بر یکدیگر دارند ولذا در طراحی الگوی سبک زندگی می بایست به ویژگی های هر عرصه و تاثیر و تاثر هر عرصه بر دیگری توجه تام و تمام نمود.ثانیاً: در تبیین سبک زندگی اسلامی تنها نباید به توصیه های کلی در باب سبک زندگی اسلامی بسنده گردد به اینکه مثلاً تنها شاخص های اسلامی پوشش در اسلام طبق روایات و آیات بیان گردد بلکه لازم است الگوی سبک زندگی اسلامی طراحی و عرضه گردد مانند الگوی پوشش ، الگوی مصرف ، الگوی معاشرت و.... و در مجموع شبکه الگوهای هماهنگ طراحی و عرضه گردد.ثالثاً: سبگ زندگی اسلامی بسیار متاثر از زیرساخت های تمدن اسلامی همچون ساختارها و برنامه های توسعه اجتماعی می باشند ولذا مثلاً نمی توان با الگوی اقتصاد سرمایه داری که مبتنی بر مصرف دائم التزاید انسان در راستای تلذذ حداکثری او از دنیا بنا نهاده شده است انتظار ایجاد فرهنگ قناعت در الگوی مصرف ویا فرهنگ ایثاردر جامعه داشته باشیم.بر این اساس جهت نیل به تمدن اسلامی می بایست مبتنی بر ارزش های دینی و تغییر تمایلات بر اساس این ارزش ها ، فقه تمدنی استنباط ،علوم اسلامی و الگوهای اسلامی پیشرفت متناسب با شرایط زیست محیط هر نقطه از محیط تمدن اسلامی تولید گردد و در آخر محصولات تمدنی اعم از محصولات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، تولید شوند. ]]> مقاله ، يادداشت Thu, 05 Apr 2018 11:56:41 GMT http://isaq.ir/vdcc.mqsa2bqx1la82.html حجیت قطع (2) http://isaq.ir/vdcf.tdyiw6dxcgiaw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد متقیان، عضو گروه فلسفه شدن اسلامی، در سلسله یادداشت هایی از مباحث حجیت قطع، در یادداشت دوم خود به تحلیل و بررسی موضوع شناسی قطع پرداختند که این یادداشت جهت استفاده علاقه مندان در سایت قرار می گیرد.برای دریافت یادداشت جلسه اول به اینجا مراجعه فرماییداشاره؛ بعد از آنکه موضوع شناسی قطع در شماره پیشین این نوشتار انجام شد، اینک نوبت آن می رسد که مفهوم «کاشفیت» به عنوان مؤلفه اصلی تعریف هویت قطع در نزد اصولیین مورد مداقه جدی قرار بگیرد. نگارنده در این شماره، مداقه لازم را انجام داده و به لوازم تحلیل ماهیت قطع به کاشفیت پرداخته است. همانطور که پیشتر گفته شده بود، وجیزه های پیش روی خلاصه ای است از تحقیقات مفصلی که انجام شده است و در این سایت به فراخور فضای آن تلخیص شده و در اختیار عزیزان قرار می گیرد. ***تحلیل و بررسی «موضوع شناسی قطع» با توجه به آنچه که از کلمات اصولیین گذشت، روشن می شود که، کلیدواژه اصلی ایشان در تبیین واقعیت «قطع اصولی» همانا مفهوم «کاشفیت» است. حال، نوبت آن می رسد که پیرامون مفهوم کاشفیت بحث هایی صورت بگیرد. آیا این مفهوم خاستگاه خاصی دارد یا اینکه صرفاً و بدواً در علم اصول و با بیان ایشان در تحلیل قطع تولید شده است؟ آیا این مفهوم می تواند پیشبرنده تفسیر ایشان از قطع اصولی باشد؟ آیا این مفهوم دارای اقتضائات و لوازمی است یا اینکه بدون اقتضاء است؟ و اگر اقتضائاتی دارد، آیا می توان دامنه اقتضائات آن مفهوم را در علم اصول تسلم کرد؟ این سؤال ها زمینه ابهاماتی را درباره مفهوم کاشفیت فراهم می سازد که نیازمند تحقیقی جدی پیرامون آن است.بنابراین، در ابتدای امر به بررسی خاستگاه اصلی مفهوم کاشفیت پرداخته و آن را در محمل اصلی خود مورد تدقیق قرار خواهیم داد و سپس اقتضائات مفهوم کاشفیت را در تناسب با خاستگاه اصلی اش مورد توجه قرار داده و در نهایت به داوری خواهیم نشست که، آیا می توان از این مفهوم و لوازم آن در علم اصول با توجه به خصوصیاتی که دارد بهره گرفت؟ کسانی که با علوم معقول آشنا هستند، به ناچار ادبیات «کاشفیت عن الواقع» را در دانش معرفت شناسی اسلامی جستجو خواهند کرد. دانش معرفت شناسی اسلامی، همانا معرفت شناسی مبتنی بر فلسفه اسلامی است که به تعدد مکاتب فلسفی می تواند دارای نحله های مختلف معرفت شناختی باشد، مانند معرفت شناسی سینوی، اشراقی و صدرایی. پس معرفت شناسی در دنیای اسلام، علمی نوپدید است که از درون سرمایه فلسفی سنت اسلامی استحصال شده و در دوران معاصر به همت بزرگانی نظیر علامه طباطبائی و شاگردان معظم ایشان حضرات آیات مصباح یزدی و جوادی آملی، و دیگر اساطین حکمت اسلامی تنظیم و تبویب پیدا کرده است. به اعتقاد نگارنده، مفهوم «کاشفیت» از عناصر اصلی معرفت شناسی اسلامی است که دارای لوازم و تبعات منحصر به خود نیز می باشد. خاستگاه این مفهوم در تعریف «علم» رقم می خورد، آنجایی که علم را به «کشف از واقع» یا «واقع نمایی» تفسیر می کنند. توضیح مطلب اینکه؛ در معرفت شناسی، علم را به دو قسم علم حصولی و علم حضوری تقسیم می کنند. علم حصولی، علمی است که معلوم به واسطه صورت ذهنیه نزد عالم حاضر می شود و علم حضوری نیز علمی است که معلوم بنفسه نزد عالم حاضر می شود. به عبارت دیگر، علم حضوری، علمی است که معلوم در آن عین واقعیت بوده منشأ اثر نیز باشد، و علم حصولی، علمی است که معلوم عین واقعیت نیست بلکه واقعیت نما است. واقع نمایی، به آن معناست که صورت علمیه حاضر در ذهن واقع را در ذهن انسان مانند آینه ای انعکاس می دهد، که به تعبیر دیگر، آن صورت علمیه از یک واقعیت بیرون از ذهن یا واقعیت خارجی پرده برمی دارد و کاشف از آن می باشد. مفهوم «حاکویت ذاتی» نیز از دیگر مفاهیمی است که برای بیان این خاصیت علم حصولی یا صورت علمیه ذهنی به کار می گیرد. بنابراین، واقع نمایی یا کاشفیت یا حاکویت، عبارات متعددی هستند برای اشاره به یک واقعیت که همانا خاصیتی است که در صورت علمیه حاضر در ذهن وجود دارد. خاصیتی که سبب می گردد تا آن صورت علمیه به «آینه» تشبیه گردد و فعل آن هم انعکاس واقع در نزد نفس انسانی باشد. جناب علامه طباطبائی در مقام بیان استدلالی برای ادعای «بازگشت علم حصولی به علم حضوری» به خاصه کشف در علم اشاره می کنند که نقل آن عبارت در این مقام مفید فایده خواهد بود: «به مقتضای بیرون نمایی و کاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیتی لازم است؛ یعنی در مورد هر علم حصولی علم حضوری موجود است.»( مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2 ص 45) با این وصف، مفهوم کاشفیت از اوصاف «صورت ذهنیه» است که اساس علم حصولی را تشکیل می دهد و بر همین اساس نیز مبحث کاشفیت را باید در علم حصولی پی جویی نمود، و این نکته حاکی از آن است که، مبحث «قطع اصولی» ابتدائاً ذیل عنوان «علم حصولی» قرار می گیرد و بالتبع در مجموعه دانش «معرفت شناسی اسلامی» جانمایی می شود. علیرغم نتیجه ای که گرفته شد، از متون حکمی بر می آید، که اصطلاح «کاشفیت» هم در وادی علم حصولی و مفاهیم ذهنی استفاده می شود و هم در وادی علم حضوری و شهودی. پس می توان این اصطلاح را در علم عرفان نظری نیز پیگیری نمود. یکی از محققین عرفانی نظری پیرامون محورهای اساسی این دانش چنین می نویسد: «دست کم چهار محور اساسی در عرفان نظری یا علم عرفان نظری مطرح است؛ اول آنکه عرفان نظری از سنخ معرفت و علم و دانش است نه از سنخ عمل، دوم آنکه محتوای عرفان نظری هستی شناسی عرفانی است که در آن روابط خداوند و اسما و صفات وافعال و مظاهرش تبیین می شود، سوم آنکه روش وصول به معارف در عرفان نظری و آنچه مبنای کار در آن است، روش و مبنای شهود است، چهارم و آخرین محور اساسی در علم عرفان نظری عنصر تبیین و توضیح است و در همین جاست که قدرت علمی و فلسفی و زبانی عارفان رخ می نماید و ایشان را مختلف می سازد.»(علی امینی نژاد، حکمت عرفانی، ص 63) آنچه محل دقت و تأمل است، این نکته است که، عنصر کشف تنها در وادی علم حصولی و برآمده از دنیای ذهن و مفاهیم تفسیر نمی شود بلکه این عنصر در وادی علم حضوری و عرصه عرفان و شهود نیز تفسیری دیگر پیدا می کند. البته می توان اذعان نمود که کاشفیت در هر دو وادی علیرغم تفاوت جایگاه وجودی، از یک خاصیت واحد برخوردار است و آن خاصیت «ارائه واقع» است. حال این ارائه واقع در دنیای ذهن از دریچه مفاهیم صورت می گیرد و مفاهیم آینه سان واقع را نشان می دهند و در دنیای شهود و حضور بدون واسطه مفاهیم و با درک نفس واقع فراچنگ انسان می آید. چنانچه بخواهیم بنابر منابع تحقیق مفهوم کاشفیت را توسعه دهیم، یعنی هم شامل کاشفیت ذهنی و مفهومی شود و هم شامل کاشفیت حضوری و وجدانی شود، و نتیجه ای که پیشتر گرفته شده بود مخدوش می گردد. به این معنا که، قطع اصولی که مساوی و مساوق با کاشفیت است، هم ذیل کاشفیت حصولی قرار می گیرد و هم ذیل کاشفیت حضوری مندرج می گردد، و این امر باید به سامان برسد که، آیا اصولیین آنچه که مدنظر ایشان بوده است، کاشفیت مفهومی بوده است یا کاشفیت وجدانی و حضوری؟ چرا که لوازم کاشفیت مفهومی با لوازم کاشفیت وجدانی متفاوت است. و روشن است که مهمترین لازمه کاشفیت مفهومی همانا «مطابقت با واقع» است، و این نتیجه هم کاملاً خلاف ممشای فقاهت و اجتهاد است و مورد پذیرش اصولیین قرار نمی گیرد. ]]> مقاله ، يادداشت Wed, 28 Feb 2018 07:44:42 GMT http://isaq.ir/vdcf.tdyiw6dxcgiaw.html نقدی بر پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت http://isaq.ir/vdcht6nwd23nq.ft2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، آقای عباس معلمی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی، در یادداشتی به بررسی و نقد پیش‌نویس الگوی پایه پیشرفت پرداختند. این یادداشت در دو بخش جهت اطلاع علاقه مندان در سایت قرار می گیرد. که چندی پیش بخش نخست آن منتشر گردید.***۲- نقد بخش مبانی۱/۲- مشخص نبودن نسبت مبانی با الگوی پیشرفتدر مبانی مواردی را از عقاید اسلامی آورده اندکه پسندیده است اما مثلا در بحث خداشناسی گفته اند: او عادل در تكوین و تشریع، واسع و .... است، می‌توان پرسید؛ چرا فقط این صفات آمده و بقیه موارد و صفات را نیآورده‌اید؟ و نسبت این صفات با الگوی پیشرفت چیست؟یعنی در فضای خداشناسی و منطق دین شناسی، صفاتی الهی که متناسب با الگو و در ربط با الگو است باید ذکر شود وگرنه خداوند متعال صفات متعددی دارد.۲/۲- ضرورت وجود مبنای واحد همچنین مبانی چون زیربنایی ترین محتوای سند است، نباید متعدد باشد، بلکه می بایست به «یك اصل» برگردد. یعنی باید از یك محور واحد شروع کرده و بعدا آن را گسترش داد. نه این كه از کثرت شروع کنیم؛ کثرات باید جامع مشترك داشته باشند. به عنوان مثال می‌توان گفت مبنای تنظیم این سند «توحید» یا «عبودیت» است، بعد آن را در بند های دیگر توضیح داد، نه این که از ابتدا مبانی را در شش بند آورد که بعد سوال ‌شود که چرا این شش تا؟ وچرا چهار تا یا پنج تا نیست؟ پس مبنا باید واحد باشد و مطالب بعد، از آن مبنای واحد منشعب شود، یعنی شرح وبسط همان باشد. وقتی مبنا چهار یا پنج مورد شد، یا باید جامع مشترك آنها را مبنا قرار داد، یا باید کار دیگری کرد که در ذیل می آید.۳/۲- ضرورت تقدم مبنای دین شناسی اگر کثرت مبانی را در شکل خدا شناسی، جهان شناختی، انسان شناسی، جامعه شناختی، ارزش شناختی و دین شناختی بپذیریم، اولین مبنایی كه باید ذکر شود، «مبنای دین شناختی» است. دین را به صورت خیلی ساده به «توصیف ها، ارزش‌ها و تكالیف الهی» تعریف می‌کنیم كه باید در زندگی جاری شود. براین اساس دین، بخش اول واقع می‌شود نه بخش چهارم؛ یعنی خداشناسی‌ باید بر اساس مبانی دین شناسی تعریف شود؛ چون مشركین هم خدا را تعریف می‌كردند، مسیحیت هم خدا را تعریف می‌كند، بودایی‌ها هم خدا را بگونه ای تعریف می‌كنند. اما ما می‌گوییم خدایی كه اسلام معرفی می‌كند «مبنای خدا شناسی» ما است.مبنای الگوی اسلامی پیشرفت، «عبودیت» است. عبودیت یعنی پرستش خداوند متعال و اطاعت از دستور خداوند. باید ببینیم اسلام عبودیت را چگونه تعریف می‌کند و عبادت خدا یعنی چه؟ وقتی معنای عبودیت مشخص شد، بقیه موارد بر همین اساس تعریف می‌شود؛ یعنی خدای آن، اسلامی تعریف می‌شود، پس از آن، جهان تعریف می‌شود؛ یعنی «هستی شناسی الهی»، یعنی جهان شناسی بر مبنای دین تعریف می‌گردد. بعد فلسفه تاریخ و تاریخ شناسی ، سپس جامعه شناسی وبعد از آن انسان شناسی قرار می گیرد. ارزش شناختی هم زیر مجموعه دین شناسی است.۱/۳/۲- تعریف دین به « توصیف، تكلیف و ارزش »دین سه بخش مختلف دارد که عبارت اند ازاحکام ارزشی، احکام تكلیفی و احکام توصیفی . براین اساس ارزش شناسی جزء دین شناسی است و ارزش های دینی را معرفی می كند و نه هر ارزشی را. معرفت شناسی هم بعد از انسان شناسی است. البته صحت این تقسیمات ودیدگاه وقتی اثبات می‌شود كه آن را به یك مبنای بالاتر برگردانیم. مثلاً در تبیین مراتب دین می‌توان گفت «الوهیت، ولایت و شریعت» . براساس این اصل و الگو، از توحید شروع می‌كنیم بعد ولایت و سپس شریعت را بحث می‌کنیم. یا مثلا می‌گوییم «ولایت، تولی، تصرف»؛ یعنی یك الگو ارائه می‌دهیم که قبل از آن اثبات شده است و سپس همان را گسترش می‌دهیم. یك چنین چیزی در اینجا لازم است و بر فرض كه كسی این الگوها را نپذیرد، باید مبنای دیگری ارائه دهد تا بتوان بررسی کرد كه آیا دین شناسی هم عرض ارزش شناسی است یا خیر؟ این پنج مبنا هم عرض هستند یا این كه تقدم و تأخر دارند؟ اگر پایه بحث اصول دین؛ یعنی «توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت» است و می‌گوییم اصول دین اسلام را اینجا آوردم، بنابراین اول توحید؛ یعنی خداشناسی است؛ سپس رسالت یا نبوت و بعد، معاد و در آخر هم عدل و امامت است. اما اگر آن طور تعریف نمی‌كنید و آن دسته بندی اصلی را در اینجا نمی‌آورید، حداقل می‌توان بیان کرد که دین را باید اول قرار داد. الان که نمی‌خواهیم نظام فكری بدهیم، می‌خواهیم الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم؛ یعنی اسلام، قید الگو است؛ یعنی هر الگویی را نمی‌خواهیم بلکه الگوی اسلامی می‌خواهیم، بنابراین "مبانی" را باید از اسلام گرفت. اگر خدا را تعریف می‌كنیم، خدایی است که اسلام می‌گوید. و جهان را اسلامی تعریف می¬کنیم و همچنین اگر، جامعه، تاریخ، انسان، ارزش و معرفت را تعریف می‌كنیم، باید اسلامی باشد.۲/۳/۲- ضرورت ارائه مباحث «مرتبط» به الگوی پیشرفتنكته مهم دیگر این است كه مبانی ارائه شده در این سند می‌بایست با الگوی پیشرفت نسبت داشته باشد. حرف های عالی و مهم زیادی در اسلام وجود دارد اما مبانی ای باید آورده شود که با الگوی پیشرفت ارتباط وثیق داشته باشد، مثلاً در بحث توحید مباحثی را که با الگوی پیشرفت نسبت دارد، باید طرح کرد.۴/۲- جمع بندی بخش مبانیاگر بخواهیم به سمت خلیفه الله شدن برویم؛ چه باید بكنیم؟ قرآن کریم می‌فرماید: ما جن و انس را خلق نكردیم، مگر برای عبادت. پس رسالت و آرمان این است كه به سمت «عبودیت» حرکت کنیم، منتها عبادت شاخه های مختلفی دارد، عبادت «فردی»، «اجتماعی»، «سازمانی» و غیره. باید به سمتی برویم که گناهان و مکروهات در جامعه کم یا حذف شود، اگر این طور شد؛ یعنی عبادت كرده‌ایم. هستی شناسی دینی؛ یعنی كل جهان مخلوق است و همه موجودات محدودند، و عند ا... همه فقیرند؛ همه در حال تغییرند و همه از بین رفتنی هستند الا وجه ا... ، ارزش شناسی هم بعد از هستی شناسی می‌آید. تاریخ شناسی هم باید قبل از آن باشد. در فلسفه تاریخ الهی بیان می‌شود که وارث زمین عباد صالحین هستند، یعنی فلسفه تاریخ دینی می‌گوید عالم عرصه درگیری و جنگ حق و باطل است. در این دنیا یك طرف شیطان است و یك طرف نیز اولیاء الهی قرار دارند. آخر این جنگ هم پیروزی صالحین و مستضعفین خواهد بود، نگرش تاریخی ما باید بر این اساس باشد. سپس جامعه را بعد از فلسفه تاریخ آورده و جامعه‌ی در دلِ آن تاریخ، یعنی جامعه اسلامی تعریف می‌¬شود. مرز جامعه، مرز عقیدتی است نه مرز جغرافیایی؛ یعنی اگر الان کسی در نیجریه زندگی می‌کند و شیعه است، در جامعه ما است و برادر ماست و آن کسی هم كه در ایران زندگی می‌کند و دین ندارد، از ما نیست، مثلاً منافق جزء جامعه ما نیست. سپس انسان و بقیه مواردی که در این چرخه هست را متناسب با دین شناسی تعریف می‌کنیم.بنابراین از توحید و از احكام «توصیفی، تكلیفی، ارزشی» شروع می‌كنیم. می‌گوییم الگو تركیبی از "توصیف ها، تكلیف‌ها و ارزش ها" است كه باید از اسلام به دست بیاید تا الگوی اسلامی شود ، پس باید از مبانی اسلامی استخراج شود.شبیه این كاری كه در این مبانی انجام شده، در دو سند دیگر هم این كار شده است. الف) در سند آموزش و پرورش (طرح تحول بنیادین نظام تعلیم وتربیت). ب) طرح سلامت روانی شورای عالی انقلاب فرهنگی که به درخواست آقای دکتر مرندی توسط مؤسسه آیت ا... مصباح انجام شده است. آن‌ها هم مبانی خداشناسی و جامعه‌شناسی و از این قبیل مباحث را طرح کرده¬اند که در آنجا هم باید دقت نمود که این‌ها چه ربطی به سلامت روح و روان دارد؟ این اشكال وارد است كه شاید برای طرح سلامت روانی لازم نیست از آن مبانی اولیه شروع کنیم. باید به واسطه های نزدیک تمسک کنیم و جلو برویم و آن مبانی همانند اسناد بالادستی است كه این اسناد اسلامی، كتاب و سنت است و متخصص آن هم فقیه است که با روش فقاهت آن را به دست می‌آورد. لازم نیست این‌ها را در این گونه سندها تکرار کنیم؛ باید از نتایج آنها استفاده کرد. ۳- نقد بخش آرمان۱/۳- ضرورت تعریف آرمان محوریدر بخش آرمان‌ها نیز باید یك آرمان محوری بیان شود و سپس آرمان های فرعی و تبعی به تبع آن تعریف شود. آرمان اصلی یكی است، اگر آرمان‌ها متعدد هستند، قابلیت جمع دارند، وجه مشترك و جامع مشترك آنها ، همان آرمان اصلی است. اگر آرمان‌ها متعدد باشند و جامع مشترك نداشته باشند، برنامه ریزی و جامعه را به تشتت می‌كشانند. اگر گفته شود "نظام آرمان‌ها" و واقعا به نظام بودنش اعتقاد داشته باشیم، باید ترتیب، توالی و تركیب شان قاعده مند باشد. در این صورت حتما جامع مشترك خواهند داشت، که آن جامع مشترك، آرمان اصلی است و باید آن را اصل گرفت و سپس بر اساس آن نظام را سامان داد.۲/۳- عبودیت الهی مبنایی ترین ارزش آرمانیدر همین سند آمده است که آرمان الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، مبنایی ترین ارزش های فرازمانی، فرامكانی و جهت دهنده پیشرفت هستند. هم چنین آورده اند مبنایی ترین ارزش آرمانی انسان میل به خلافت اللهی است. یعنی یک آرمان اصلی را مطرح کرده اند، اما این محل بحث است. به نظر می‌رسد كه مبنایی ترین ارزش، عبادت الهی؛ یعنی عبودیت است. خدای متعال فرموده من شما را برای این هدف خلق كرده‌ام. این که ما به هدفی كه خدا ما را برای آن خلق كرده است؛ برسیم آرمان محقق می‌شود. سپس می‌گوییم که عبودیت یعنی چه، چه مراحلی و چه تركیباتی دارد.۳/۳- ضرورت ارتباط نسبت مجموعه ارزش‌ها با ارزش محوریدر این سند خلافت اللهی آرمان اصلی قرارداده شده است و بعد مجموعه¬ای از ارزش‌های زندگی انسان ذیل این ارزش اصلی بیان شده است که باید مشخص شود این‌ها چه نسبتی با آن ارزش اصلی دارند؟ این‌ها باید منطقا با خلافت الهی نسبت داشته باشند، یعنی آن ارزش محوری و آن ارزش آرمانی، باید در دل این مجموعه ارزش‌ها جا داشته باشد. مثلا درباره ایمان به غیب و نزدیكی به خدا باید بیان شود که این ارزش‌ها چه نسبتی با هم دارند و چگونه از خلافت الهی به آنها رسیدیم، اگر نسبت ایمان به غیب با خلافت الهی معلوم است، نسبت سلامت «جسم، روح و فكر» با خلافت الهی چیست؟ آیا اگر کسی جسمش سالم نبود به خلیفه اللهی نمی‌رسد؟ این سند بعد از خلافت الهیه دو شعبه را بیان كرده است: ارزش های زندگی انسانی و ارزش‌های آرمانی اجتماعی. البته بهتر بود هر دو را با یك تعبیر بیان می‌کرد؛مثلا می‌گفت: «ارزش های آرمانی انسانی» و «ارزش های آرمانی اجتماعی». حال سوال این است كه چرا فقط انسانی و اجتماعی؟ آیا شقّ سوم و یا چهارم ندارد؟ مثلاً بگوییم ارزش های آرمانی خانوادگی؛ بین فرد و اجتماع، می‌توان «خانواده» را قرار دارد؛ به دلیل اینکه خانواده اولین واحد اجتماعی و همچنین زیربنایی¬ترین و اساسی ترین واحد اجتماعی است و اگر خانواده درست شکل نگیرد، هیچ وقت اجتماع درست نمی‌شود. لذا خانواده را هم باید در این تقسیم بندی قرار داد. به هر حال این‌ها باید تعریف و «منطق» آن بیان شود وگرنه هر کسی می‌تواند براساس ذوق و سلیقه خود تقسیم بندی کند و مثلاً کسی بگوید من خانواده را یک نهاد اجتماعی دانسته و آن را ذیل و جزء اجتماع می بینم.۴- نقد بخش رسالت۱/۴- تعریف رسالت در محور رسالت نیز نسبت بین رسالت و آرمان بیان نشده است! رسالت را تعریف کرده اند به "تعهد آگاهانه و عقلانی ملت، نظام و مسئولین نظام به حركت در جهت آرمان‌ها برای احیاء و گسترش تمدن اسلامی". این جا رسالت كلی تعریف شده است، در حالیکه آرمان در قالب یک مجموعه آمده است. البته رسالت به معنای تعهد نیست. رسالت، زمینه سازی برای تحقق آرمان است؛ اگر ما آرمان را عبودیت الهی بدانیم، رسالت، زمینه سازی برای عبودیت است.رسالت كلی ترین راه رسیدن به آرمان است. البته این سند می‌گوید عبارت است از تعهد آگاهانه. رسالت زمینه سازی برای رسیدن به آرمان است، زیر عالم، دار اختیار است و انسان اختیار دارد و ما نمی‌توانیم مردم را به زور وادار به عبادت کنیم. یا اگر آرمان خلافت اللهی باشد، انسان مختار است و به زور خلیفه الهی نمی‌شود. بنابراین حكومت برای رسیدن به این هدف، زمینه سازی می‌كند، نه آن که مردم را وادار به حرکت به سمت این هدف و آرمان كند. زیرا در پی‌ساخت الگو اجتماعی هستیم و این الگو را حكومت درست می‌كند و می‌خواهد به وسیله آن جامعه را اداره كند. در واقع می‌گوییم در برنامه ریزی زمینه سازی صورت می‌گیرد كه مردم به قول سند خلیفه الهی شوند و یا به قول ما بتوانند بهتر عبادت كنند. در عین حال دولت نمی‌تواند بگوید من کاری به خلیفه الله شدن و یا عبودیت ندارم و فقط عمران و آبادی می‌کنم و جاده و پل می‌سازم و با بخش اقتصاد کار دارم؛ دولت باید برای آرمان و رسالت بستر سازی و زمینه سازی کند. ۲/۴- عدم تفاوت «جهت» و «برای» در این بحث در سند نوشته شده است در «جهت» و «برای» احیاء و گسترش تمدن اسلامی، مبتنی بر مبانی اسلامی و آموزه‌های قرآن و اهل بیت (علیهم السلام). به نظر می‌رسد که آوردن کلمه جهت کافی است و نیاز به آوردن «برای» نیست. در جهت و برای یكی می‌شود.نکته دیگر اینکه، واژه احیاء و گسترش تمدن اسلامی از کجا آمد؟ چنین اصطلاحی تا قبل از این نه در مبانی و نه در آرمان‌ها نبود، آرمان‌ خلیفه الهی شدن بود، پس این جا هم مثلا باید گفته می شد در جهت گسترش خلیفه اللهی؛ با این کار، نسبت بین رسالت و آرمان تعریف می شد. ولی یك مرتبه گسترش تمدن اسلامی وارد سند شده است. تمدن چیست؟ و اسلامی‌اش چیست؟ اینها باید تعریف می شد. ۵- نقد بخش افق‌ها و تدابیر۱/۵- بیان نسبت افق‌ها و تدابیر با محورهای دیگر در بحث افق‌ها و تدابیر نیز ابتدا باید تعیین شود چه نسبتی بین افق و رسالت و دیگر محورها وجود دارد؟ آیا افق‌ها، محدوده‌ها یا موضوعات داخل در رسالت هستند، یا حدود رسالت را در موضوعات مختلف نشان می‌دهند؟ از رسالت چگونه به اینجا می رسیم؟۲/۵- ضرورت بیان منطق تقسیم و دسته بندی افق هاآورده اند که مردم ایران دیندار، پیرو قرآن كریم و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) شناخته می‌شوند، این مطلب چیست و از كجا آمده است؟ آیا یک افق محوری وجود دارد که از آن اخذ شده و افق‌ها باید به آن برگردد؟ در این جا هجده افق آورده اند، تقسیم بندی افق‌ها از كجا آمده است؟ موارد بسیاری وجود دارد که می‌توان مشابه این‌ها دانست و دركنارشان قرار داد.تدابیر را ذیل افق قرار داده اند. یعنی تدابیر، راه‌های رسیدن به افق¬ها هستند. البته بعضی در طرح های دیگر افق ها را خرد و ریز كرده اند؛ یعنی گویا یک افق سطح بالاتری وجود داشته است، که در سطح پایین تر به صورت یک، دو، سه، چهار ریز شده است.افق با چشم انداز یكی است. باید دید این طرح چه تعریفی از آن ارایه می‌کند، همچنین باید نسبت بین افق و رسالت مشخص شود. ممكن است كسی این طور تعریف كند که افق ها، مطلوب های تحقق رسالت در موضوعات مختلف هستند. مثلاً بگوید در موضوعات انسانی و اجتماعی افق‌هایی داریم و بعد از آن رسالت در ابعاد اجتماع و انسان ضرب شود و اگر اجتماع دارای "فرهنگ، اقتصاد و سیاست" است، باید افق سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تعریف شود. یا اگر ابعاد انسان «روحی، فكری و رفتاری» است، مثلا بگوید افق فكری انسان این است که همه چیز را نشانه و آیتی از خداوند متعال بداند و حب و بغضی غیر از حب و بغض الهی نداشته باشد. یعنی بحث رسیدن به مقام خلیفة اللهی كه در این سند بعنوان فلسفه خلقت بیان شد (ما بجای آن گفتیم تحقق عبادت و عبودیت الهی) باید این جا آمده و ریز شود و در سطوح «فردی، خانوادگی و اجتماعی» ضرب شود. ولی این سند هجده بند در افق ارایه کرده است که مشخص نیست دلیل حصر آن چیست و یا چرا نمی‌شود دو تایش را با هم تركیب كرد و چون منطق خاصی ندارد، این جا هم ذوقی می‌شود. این هجده مورد را به سادگی می‌توانیم به بیست مورد یا شانزده مورد تبدیل کنیم و مواردی را حذف یا اضافه كنیم. همین بحث نسبت به تدابیر هم قابل طرح است.۶- نتیجه گیری وسخن پایانیبنابراین، مبنا امر واحدی است كه در همه موضوعات دیگر جاری است. به تعبیری: «مبنا، عوامل، اجزاء، روابط»، مبنا در همه این‌ها جاری می‌شود. به طور مثال مبنای یک اتوموبیل تبدیل انرژی شیمیایی به انرژی مكانیكی است. وقتی این مبنا شد، عواملش چیست؟ به صورت بسیار كلان وقتی می‌خواهند از سوزاندن بنزین، حرکت به وجود آورند، چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌گوییم در ماشین مثلا سه دسته عوامل از جمله سیستم تولید نیرو، سیستم انتقال نیرو و شاسی واتاق وجود دارد؛ باید توجه کرد که این‌ها در كنار مبنا نیستند، بلکه از یك سطح به یك سطح دیگر آمده ایم؛ یعنی همان مبناست كه به وسیله این عوامل تحقق پیدا می کند. بعد می پرسیم کارآیی موتور چیست؟ گفته می‌شود موتور از سوزاندن بنزین حركت ایجاد می‌كند؛ که برای این کار یك سیستم سوخت‌رسان ؛ یک سیستم هوا رسان و یک سیستم برق رسان دارد که این سه نظام با هم تركیب می‌شوند تا انفجار ایجاد شود. باز آن دستگاه‌ها نیز جلوه‌ها و یا تعین هایی از مبنا هستند. پس مبنا تك است. گفته می‌شود که یك مبنا داریم و در سطح دیگر یك آرمان، یك رسالت و یك افق هایی داریم. حال در سطح بعدی «افق ها، آرمان‌ها و رسالت‌ها» را ریز می‌کنیم، ولی اینها یك سطح پایین تر از مبنا هستند و هم عرض آن نیستند. تدابیر هم در مرحله بعد و زیر مجموعه اینها است؛ یعنی بعد از این كه افق ترسیم شد، سوال می‌شود از چه راهی؟ چیزی که در سطح اینها باشد، «سیاست» است. در برنامه ریزی‌ها «سیاست» ذکر می شود، بعضی سیاست را قبل از هدف و بعضی بعد از هدف می آورند، اگربعد از هدف قرار گیرد، منظور، باید و نباید هایی است كه در راه رسیدن به هدف باید رعایت شود؛ به طور مثال «هدف» رفتن از قم به تهران است. حال راه رسیدن از قم به تهران و ابزارهای آن متفاوت است؛ یعنی می‌توان پیاده، با دوچرخه، با ماشین، با هلی كوپتر، با اتوبوس یا سواری رفت؛ این راه‌ها و ابزارها متعدد است، اما «سیاست» راه را محدود می‌كند و می‌گوید برای رفتن به تهران نباید بیش از سه ساعت معطل شوید، بنابراین پیاده و با دوچرخه نمی‌توان رفت. و یا گفته می‌شود برای سفر نباید بیش از شش هزار تومان هزینه کرد، که در نتیجه در شرایط موجود باید با اتوبوس رفت. بنابراین سیاست‌ها باید و نباید هایی هستند كه برای رسیدن به هدف رعایت آنها الزامی است. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 07 Jan 2018 05:30:00 GMT http://isaq.ir/vdcht6nwd23nq.ft2.html