فرهنگستان علوم اسلامی قم - آخرين عناوين :: نسخه کامل http://isaq.ir/ Mon, 20 Aug 2018 03:42:28 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://isaq.ir/skins/default/fa/normal/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط فرهنگستان علوم اسلامی قم http://isaq.ir/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام فرهنگستان علوم اسلامی قم آزاد است. Mon, 20 Aug 2018 03:42:28 GMT 60 حج، نماد اجتماع قلوب بر محور امام http://isaq.ir/vdca.wn6k49n605k14.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی به نقل از تسنیم، حجت الاسلام و المسلمین علیرضا پیروزمند، عضو هیات علمی فرهنگستان علوم اسلامی در راستای پرداختن به مساله حج و استفاده از ظرفیت های آن نکاتی را در مصاحبه خویش بیان داشتند، مشروح آن را در ادامه می‌خوانید:* به‌نظر شما چگونه می‌توان از آموزه‌های تربیتی سفر حج استفاده کرد؟به بحث سفر حج از زوایای مختلف می‌توان نگریست، به‌عنوان مثال، خداوند متعال در آیه ۹۷ سوره مبارکه مائده می‌فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ قِیَامًا لِلنَّاسِ؛ خداوند، کعبه ــ بیت الله الحرام ــ را وسیله‌ای برای استواری و سامان بخشیدن به کار مردم قرار داده». در این آیه شریفه حج به‌عنوان محور قیام قرار گرفته است و لذا باید معنای قیام را بیش از پیش مورد توجه و دقت قرار داد. با توجه به اینکه حج یک عمل عبادی و اجتماعی و یکی از مهم‌ترین اعمال حج بحث طواف خانه کعبه است که درس توحید را به همه حجاج و مشاهده کنندگان این صحنه می‌دهد، خداوند متعال می‌فرماید کعبه نشانه و سببی برای قیام است، بنابراین اگر مراسم حج به‌گونه‌ای برگزار شود که در آن پیوند میان مسلمین رخ ندهد، طبیعی است که به‌تبع این اتفاق، قیام مطرح‌شده از سوی خداوند نیز واقع نمی‌شود، این یکی از آموزه‌های مهم تربیتی حج به‌شمار می‌رود.کعبه در صورتی محور قیام و اقامه کلمه توحید قرار می‌گیرد که مسلمانان بر محور کعبه به‌عنوان نماد توحید و همچنین طواف خانه کعبه به‌عنوان نماد پیوند، انسجام، تجمع و حرکت هماهنگ بر محور کلمةالله حرکت کنند و شناخت صحیح نسبت به آن پیدا کنند و به پیامی که در آیه ۹۷ سوره مائده درباره حج بیت‌الله الحرام است، توجهی بیش از پیش کنند. * بر اساس روایت، اهل بیت(ع) مَثَلِ امام(ع) را مَثَلِ کعبه دانستند، لطفاً در این باره توضیح دهد.بله، به نکته مهمی اشاره کردید. حضرت صدّیقه طاهره(س) درباره رابطه میان امام و کعبه حدیثی را بیان کرده فرمودند: «لَقَد قالَ رَسُولُ اللّهِ صلّى اللّه علیه و آله: مَثَلُ الإِمامِ مَثَلُ الكَعبَةِ؛ إذ تُؤتى و لایَأتی» همانا رسول خدا(ص) فرمود: مثل امام، چونان کعبه است که بر گردش می‌چرخند و او بر گرد چیزی نمی‌چرخد. (بحارالانوار، ج۳۶، ص۳۵۳). این حدیث حضرت فاطمه زهراء(س) نشان‌دهنده عظمت جایگاه امام(ع) در امت اسلامی است و نشان می‌دهد که همان اثری که کعبه به‌عنوان محور قیام می‌تواند داشته باشد، امام(ع) نیز به‌نوعی دیگر این اثرگذاری را در امت اسلامی دارند و مؤمنان و شیعیان نیز باید به این موضوع توجه ویژه‌ای کنند.*  حج، تمرینی نمادین از نحوه رفتار در زمان ظهور است/ابراهیم(ع) با بنای کعبه به دنبال چه بود؟در دعایی که به‌هنگام ورود به مسجد الحرام مستحب است خوانده شود، سلام بر پیامبر اکرم(ص) آمده است و این نشان‌دهنده این است که اتصالی که میان مسلمین و خداوند متعال باید وجود داشته باشد، به‌واسطه پیامبر(ص) و معرفت به ایشان باید باشد، علاوه بر این، ولادت امیرالمؤمنین(ع) در خانه کعبه به‌صورت کنایی می‌تواند اهمیت وجود مقدس حضرت علی(ع) و پیوند معنایی میان آن حضرت و خانه کعبه را به ما نشان بدهد و این‌چنین می‌توان پیوندی میان کعبه، نبوت و امامت برقرار کرد.* به‌نظر شما یک حاجی واقعی چه‌کسی است؟حج ابعاد مختلفی دارد، در واقع یک میزان حداقلی و حداکثری برای بهره‌مندی حجاج از حج وجود دارد. حداقل استفاده در ایام حج این است که فرد حج را به‌عنوان یک فریضه دینی و واجب شرعی در صورت استطاعت مالی برگزار کند که با رعایت آداب و مناسک مطرح‌شده در این سفر، عنوان «حاجی» بر او اطلاق می‌شود. مرتبه بعدی بهره‌مندی از حج این است که علاوه بر اینکه فرد تکلیف الهی را ادا کرده، بتواند در آن ایام خود را در محضر خداوند متعال و امام عصر(ع) به‌عنوان خلیفه الهی ببیند. بر اساس روایت، حاجی و عمره‌گزار مهمان خدا است و خدا نیز از مهمان خود پذیرایی می‌کند، خدا به آنان وعده‌هایی داده، خدایی که در هیچ‌گونه از وعده‌هایش تخلفی وجود ندارد «إِنَّ اللَّهَ لَایُخْلِفُ الْمِیعَادَ» (آل‌عمران۹) و حداقل این وعده به مهمانانش، غفران گناهان و تطهیر قلوب آنان است.لقاء امام(ع) نشانۀ حج کامل استمرتبه بالاتر این است که امام باقر(ع) فرمود: «تَمَامُ الْحَجِّ لِقَاءُ الْإِمَام»، تمام بودن حج به لقاء امام(ع) است‏ (صدوق، محمد، عیون ‌اخبار الرضا‌(ع)، ج۲، ص۲۶۲)، بنابراین می‌توان گفت لقاء امام(ع) و معرفت به ایشان، نشانۀ حج کامل است، چنین شخصی را می‌توان حاجی واقعی نامید. از یک جنبه شایسته است انسان بعد از اعمال حج، به زیارت امام(ع) برود، امام صادق(ع) در این زمینه می‌فرماید: «إِذَا حَجَّ أَحَدُکُمْ فَلْیَخْتِمْ حَجَّهُ بِزِیَارَتِنَا لِأَنَّ ذَلِکَ مِنْ تَمَامِ الْحَج» هرگاه کسی از شما به حج برود و مناسک خود را به‌جاى ‏آورد، به مدینه آید و ما اهل‌بیت را زیارت کند، زیرا این کار از تمامیّت حج است.یک معنای باطنی این حدیث نیز می‌تواند این باشد که انسان باید محضریت امام زمان(عج) را با تمام وجود درک کند، این فرصت در عرفات برای حجاج از ارزش والایی برخوردار است، در روز عرفه و در صحرای عرفات، حجاج وقوف خواهند داشت و امام(ع) نیز در این موقعیت زمانی و مکانی حضور دارند و حجاج کنار امام(ع) تنفس می‌کنند که این بسیار ارزشمند است. رهبر معظم انقلاب در اهمیت این امر می‌‌فرماید: «امام خود را در آن سرزمین سراغ بگیرید و خود را با کانون معنویت مرتبط کنید».حج باید مبدأ قیام باشددرک محضریت آن حضرت مرتبه دیگری از بهره‌مندی حجاج از سفر حج است. مرتبه بالاتر بهره‌مندی حج این است که حج باید مبدأ قیام شود و تحقق این امر در صورتی است که در حج برائت از مشرکین اتفاق بیفتد، برائت از مشرکان چیزی است که خداوند در قرآن آن را مطرح کرده و ما را نسبت به آن متذکر شده است. خدا در سورۀ مبارکۀ توبه می‌فرماید: «وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ». امام خمینی(ره) آن‌قدر بر این مسأله تأکید و اهتمام داشتند که فرمودند حج بدون برائت حج نیست. در واقع مقدمه قیام بر محور توحید اعلام برائت و انزجار از مشرکین است و این مشرکین نیز در هر زمانی رنگ و لباس متفاوتی به خود می‌گیرند و امروزه آمریکا و اسرائیل مصداق بارز مشرکین هستند.«حج» بیانگر اجتماع قلوب بر محور امام(ع) استدر سفر حج؛ موقعیت‌هایی همچون صفا، مروه، عرفات و...، علاوه بر اینکه همگی به‌صورت نمادین ما را با صحنه رستاخیز آشنا می‌کنند، اذهان حجاج را نیز به آن موقعیت‌ها در آینده می‌برند و این تذکری بزرگ است که در حج بیت الله الحرام رخ می‌دهد. حج درس اجتماع، مشارکت و یکپارچگی را برای یک مقصد واحد به ما می‌آموزد، حج به ما این درس را می‌دهد که باید حول محور توحید آن هم به‌صورت دسته‌جمعی طواف کنید آن هم با هم و از طرف دیگر یکی دیگر از اعمال حج سنگ زدن به نماد ابلیس است آن هم به‌صورت دسته‌جمعی و در یک زمان و مکان معین. این صحنه از حج دارد به ما درس قیام و یکپارچگی و حرکت منسجم برای اخراج کردن دشمنان از صحنه به ما می‌آموزد، به‌عبارت دیگر، «حج» بیانگر اجتماع قلوب بر محور امام(ع) است. ظهور زمانی اتفاق می‌دهد که ائتلاف قلوب رخ داده باشد، ظهور زمانی اتفاق می‌افتد که با هم بودن بر محور امام(ع) را به‌خوبی تمرین کرده باشیم، بنابراین اتفاقاتی که در موقعیت‌های مختلف سرزمین وحی برای حجاج رخ می‌دهد، تمرینی برای این صحنه بزرگ الهی است.* امام خمینی(ره) حج را کانون معارف دانستند، در همین راستا به‌نظر شما چرا تاکنون به معارف و مفاهیم نهفته در حج آن‌طور که باید و شاید پرداخته نشده و بیشتر از منظر فقهی مورد بررسی قرار گرفته است؟رهنمودهای امام خمینی(ره) و مقام معظم رهبری به‌ویژه در پیام‌هایی که برای حجاج بیت الله الحرام صادر می‌کردند، سرشار از معارف حج و لزوم بهره‌مندی حجاج از این فرصت استثنایی بوده است. در کاروان‌های ایرانی معمولاً با هدایت بعثه مقام معظم رهبری و روحانیان حاضر در کاروان‌ها بخشی از اوقاتی که حجاج در جمع کاروانیان هستند، به مباحث فقهی پرداخته می‌شود و تأکید بعثه در راستای فرمایشات رهبر معظم انقلاب در جهت بهره‌مندی از جنبه‌های عرفانی، اجتماعی، اخلاقی و... بوده است. یکی از مشکلات اساسی در این زمینه این است که متأستفانه با حضور وهابیت و آل‌سعود در حرمین شریفین، امکان و فرصت تبادل این معارف میان مسلمانان، برائت از مشرکین که جزو فلسفه‌های حج محسوب می‌شود، به‌درستی محقق نمی‌شود. در مقابل آل‌سعود سعی می‌کند محیطی رعب‌آور و محدود ایجاد کند تا مسلمانان به‌ویژه ایرانی‌ها نتوانند ارتباطی صمیمانه با یکدیگر برقرار و چنین مباحثی را میانشان مطرح کنند. ]]> گفتگو ، گفتار Wed, 08 Aug 2018 17:08:40 GMT http://isaq.ir/vdca.wn6k49n605k14.html جریان های فکری مشروطیت http://isaq.ir/vdcj.yevfuqevmsfzu.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد صالحی، عضو گروه منطق و روش شناسی، در مقاله ای که به بهانه سالروز شهادت آیت الله شیخ فضل الله نوری انتشار یافت به تبیین رویکردهای فکری در برخورد با جریان مشروطیت پرداختند. ***مقدمه نزاع ذاتی میان جریان حق و جریان باطل همیشه وجود داشته است؛ جریان باطل به سرکردگی ابلیس از طریق اغوای انسان ها به دنبال کثرت عده و عُده خود بوده است تا بتواند به عهد خود وفا کند؛ «قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (سوره ص، آیه ۸۲) و همیشه با سازوکارهای مختلف به سراغ مؤمنین می آید تا رسیدن به وعده «إِنَّ الأَرضَ لِلَّهِ يورِثُها مَن يَشاءُ مِن عِبادِهِ وَالعاقِبَةُ لِلمُتَّقينَ» (سوره اعراف، آیه ۱۲۸) را به تأخیر بیندازد. رشد بی سابقه کفر در جهت اغوای مؤمنین و انسان ها ازطریق ساختارها و نظام های اجتماعی، به سرعتِ این جبهه، در مسیر حرکت خود شتاب دوچندان داده است. آنچه در این جنگ مهم می نماید، اجتماع افراد دو جریان حول محور ولی خود می باشد. ابزارهای جنگی و اغواگری از جنگ سخت به سمت جنگ نرم و از اغوای فردی به سمت اغوای جمعی پیشرفت کرده است. گاهی از مبانی و بنیاد ها و گاهی نیز ازطریق آثار و محصولات خود هجمه می کند؛ ولی آنچه در این نزاع مهم است اغواگری شیطان است که هیچ گاه به صورت مستقیم و رودررو به بنیان های اعتقادی هجوم نمی آورد و با ظاهری زیبا و فریبنده و بر اساس نیازهای نوع بشریت و اجتماعات آنان ساختارهای خود را طراحی می کند؛ درحالی که این ظاهر زیبا، باطنی فاسد و گمراه کننده دارد. نقش علما در روشنگری حرکت عمال شیطان و آگاهی دادن به جبهه مؤمنین در این بین، بیش ازپیش پررنگ شده است و این ساختار نوین نیاز به شناخت عمیق تر نسبت به حرکت جریان باطل و ابزارهای آن دارد. شاید مدد جریان حق در عصر غیبت برای مقابله با این ساختار سازمان یافته، حکومت اسلامی باشد. از عدالت خانه تا مشروطه در سراسر تاریخ پرفراز و نشیب ایران به ویژه در زمان قاجاریه، شاه همیشه قدرت مطلق و یگانه مرجع رسیدگی به مسائل کشوری و لشکری بوده است و هیچ چیز خارج از اراده او انجام پذیر نبود. پادشاهان دنیا را به معنای واقعی، لهو و لعبی بیش نمی دیدند که چند صباحی حکومت در اختیار آنان است و باید کمال لذت و کامجویی را از دنیا در این چند روزه دنیا داشته باشند، رعیت برای آنان اهمیتی نداشت؛ ظلم و استبداد و خودکامگی پادشاهان عرصه را بر مردم و زندگی آنان تنگ کرده بود و مردم که زیر یوغ پادشاهان درمانده شده بودند، علما را تنها پناهگاه خود می دانستند و با مراجعه به این پایگاه الهی از آنان طلب امداد می کردند. اعتراض به پادشاه به عنوان شخص اول مملکت که برای خود خدایی می کرد به منزله خودکشی بود؛ ازطرفی نیز رتق وفتق فردی آحاد اجتماع تا حدی امکان پذیر بود و بنا به شرایط اجتماعی به صورت فعالانه یا منفعلانه قابل پیگیری. ازاین رو دادخواهان اجتماع به فکر اصلاح ساختاری این نظام افتادند تا بتوانند به صورت دائمی و ساختاری و قانونی این معضل را حل وفصل کنند و ازطریقی بتوانند علاوه بر اصلاح ظاهری امور به این نظام مریض نیز سروسامانی دهند؛ ازاین رو اولین جرقه های عدالت خانه با این طرز تفکر ایجاد شد. بستر پیدایش مشروطه البته باید توجه داشت که اگرچه عدالت خانه می توانست به عنوان یک ساختار وارد عمل شود ولی هیچ گاه نتوانست یک نظام منسجم و سازمان یافته سیاسی پیدا کند؛ یعنی کارکردهای دقیق آن و چگونگی ارتباط آن با دربار و سایر نهادهای دولتی قاجار به درستی معنی نشده بود و این خود یکی از کاستی هایی بود که زمینه تبدیل نهضت را از عدالت خانه به مشروطه فراهم نماید؛ ولی این بدان معنا نبود که مقصود از آن به صورت کلی هم مشخص نباشد.(جواد سلیمانی، از عدالت خانه تا مشروطه غربی، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۸۴، ص۵) تعریف و تمجیدهای پرورش یافتگان مکتب فکری و فرهنگی غرب از اوضاع به ظاهر به سامان غرب در پی پذیرفتن ساختارهای مشروطیت در بلاد غربی و درمقابل تحقیر فرهنگی اسلامی و علت عقب ماندگی قراردادن این فرهنگ توسط افرادی که اسلام را به درستی درک نکرده بودند و ازطرفی خودباختگی و شیفتگی پادشاهان در برابر نظامات غرب و عدم خودباوری نسبت به مسلمانان و کج فهمی نسبت به مسئله پیشرفت موجب شد تا عنوان عدالت خانه به مشروطیت تغییر یابد؛ بدون اینکه توجهی به معنون واقعی آن داشته باشند. شاید بتوان یکی از اصلی ترین عوامل انحراف عدالت خانه به مشروطه را عدم آگاهی دقیق نسبت به مقوله مشروطیت دانست که نه تنها غرض مشروطیت به خوبی شناخته نشده بود؛ بلکه مبانی مشروطیت نیز به هیچ وجه مورد توجه قرار نگرفته بود. به هر حال عوامل بسياري در پيدايش نهضت مشروطه نقش داشته است: نفوذ فرنگيان(شيخ حسن اصفهاني كربلايي، تاريخ دخانيّه (تاريخ وقايع تحريم تنباكو)، رسول جعفريان، قم، الهادي، ۱۳۷۷، ص ۳۵) و سرازيرشدن افكار اروپايي و فهم ناصحيح از نوگرايي و تفسير به دور از حقيقت تجدد ديني و ... را مي توان از انگيزه ها و يا پيامدهاي پديده مشروطه و جريان هاي جانبي آن تلقّي كرد. معانی مشروطه بر سر معنا و مفهوم مشروطه میان علما و روشن فکران اختلاف نظر وجود داشت. اینکه مشروطه به چه تعبیری استفاده می شده ازاین جهت مهم می شود که موضع گیری علما در مورد مشروطه عموماً ازطریق شناخت لفظی مشروطه بوده است و شاید بزرگ ترین خطا در انتخاب عملکرد و موضع گیری در قبال مشروطه همین امر می باشد که در ابتدا خیلی ساده به نظر می رسد؛ ولی پس از طی فرایندی اثر معنوی این لفظ رخ می نمایاند. یکی از راه های رسیدن به برداشت علما از مشروطیت، بررسی رویکرد آنان نسبت مشروطه و موضع-گیری آنان می باشد که البته این روش تحقیق را می توان با تحلیل محتواهای موجود و باقی مانده از سخنان آن یا گزارش های میدانی رسیده از دوران مشروطیت تقویت کرد. گروهی از علما معتقد بودند که مشروطه همان عدالت خانه است و هدف از آن محدود و مشروط کردن سلطنت به مجموعه ای از قواعد و قوانین شرعی می باشد که در ساختاری اجتماعی توسط مردم و اراده-های جمعی قرار گرفته است. این گروه که عمدتاً از علمایی بودند که از ابتدا به دنبال عدالت خانه بودند و سروسامان دادن به وضعیت عدلیه و رسیدگی به داد مظلوم و ایستادگی در برابر ظلم ظالم و استبداد شاهنشاهی از مناشیء حرکت آن ها در مورد عدالت خانه بود؛ مشروطه را همسو با عدالت خانه دانسته و یا جایگزینی برای عدالت خانه دانستند؛ در واقع رویکرد ابزاری داشتن به مقوله مشروطه بدون توجه و شناخت کافی نسبت به مبانی مشروطیت منجر به اتخاذ این افراد نسبت به موضوع مشروطه گردید. به نظر می رسد پررنگ شدن هدف، که کاستن از ظلم و استبداد نظام سلطنتی بود، به وسیله ساختارهایی شبیه عدالت خانه و مشروطه موجب بی توجهی به باطن مشروطه گردید. به همین دلیل بود که شعار اصلی و نخستین مردم و علما عدالت خانه بود و رهبران جنبش نظیر سیدمحمد طباطبایی جا به جا تصریح داشتند که عدالت خانه می خواهند، نه مشروطه و جمهوری. مرحوم طباطبایی در مجلس سوگواری صدیقه طاهره (س) بر سر منبر گفت: «می گویند ما ... مشروطه طلب و جمهوری خواه هستیم و با این ها می خواهند شاه را از ما برنجانند. ولی ما تنها عدالت خانه می خواهیم. ما اجرای قانون اسلامی را می خواهیم، ما مجلس می خواهیم که در آن مجلس شاه و گدا در حدود قانون مساوی باشند».نوع دوم برداشت از مشروطه، کسانی بودند که از ظاهر مشروطه عبور کرده بودند و مبانی مشروطه را در تضاد آشکار با مبانی اسلام می دانستند؛ اگرچه که عدالت خانه و رسیدگی به نیاز مردم نیز برای آنان اولویت داشت و استقبال عامه مردم از مشروطه به عنوان عدالت خانه موجب شد تا آنان برای کاستن از مضرات و معایب مشروطه دست به تغییر مشروطیت و محدود کردن آن به وسیله شرع بزنند. درواقع مشروط کردن اعمال و دستورات نظام سلطنتی به وسیله ساختار مشروطه ای که به اراده ملی و مردمی تعیین گردیده است و خود این ساختار نیز معلق و مورد تأیید شرع باشد، برداشت این گروه از مشروطه بوده است. البته این نکته در انتخاب موضع این دسته افراد نسبت به موضوع مشروطه مهم است که اینان نیز به مانند گروه اول به مشروطه نگاه ابزاری داشتند؛ ولکن بر این باور بودند که با مقید کردن مشروطه و مهذب کردن آن می توان خروجی قابل قبولی از مشروطه داشت. اما برداشت سوم از مشروطه که ابتدا توسط برخی از علما اتخاذ شد و در ادامه با شناخت عمیق تر نسبت به مشروطه دامنه پیدا کرد، آن چیزی بود که منورالفکرها از مشروطه می خواستند و به وسیله بیان و ادبیات زیبا و دینی و یا راه اندازی موج های ارتباطی خواسته خود را پیش می بردند. منظور آن ها از مشروطه ایجاد یک ساختار سیاسی ویژه بود که از مشروطه غربی و نظام های سیاسی حاکم بر کشورهایی مثل انگلستان و بلژیک الگوبرداری شده بود. البته آن ها در تدوین قانون اساسی به سراغ قانون فرانسه نیز رفتند که نظام حاکم این کشور جمهوری بود. درحقیقت روح قانون اساسی از قانون اساسی فرانسه اتخاذ شده بود؛ ولی ساختار آن را بر اساس قوانین حاکم بر انگلستان تعریف و تبیین کرده بودند. تعریفی که غرب گراها از مشروطه داشتند با تعریف مرجعیت شیعه کاملاً متفاوت بود. مراد و منظور علما از مشروطه، مشروط کردن سلطنت بود و هدف و منظور غرب گراها مشروط و محدود کردن سلطنت و دین و مذهب و روحانیت شیعه. برخی از روحانیون با امعان و دقت نظر فراوانی که نسبت به بنیان و اساس مشروطه داشتند، ذات مشروطه را فاسد می دانستند و به خوبی دریافته بودند که از این مقوله فاسد نمی توان به هدف متعالی رسید و یا به وسیله شرط و شروط های شرعی از افساد و ضرر آن جلوگیری کرد. آنان به خوبی دریافته بودند که مشروطه در باغ سبزی بیش نیست که دولت های غربی برای سیطره و استیلا بر ممالک اسلامی به دنبال برقراری مشروطه می باشند. ظاهر آن برقراری عدالت است؛ ولی باطن آن هجمه سازمان یافته ساختارهای غربی بر ساختارهای اسلامی می باشد که ازاین طریق بنیان های عقیدتی اسلام را مورد هجوم و تغییر قرار داده اند. مشروطه به معنی اداره امور جامعه به وسیله اراده جمعی فارغ از دین و خداست. آن ها می خواستند با لسان اینکه مردم باید برای سرنوشت خود تصمیم بگیرند، به ظاهر حکومت شاهنشاهی را مشروط کنند؛ ولی درواقع جایگزینی اراده انسان و بشر به جای اراده خداوند و ولایت حقه مدنظرشان بود که البته بازخوانی حوادث پس از مشروطیت و برسرکارآمدن رضاشاه و برقراری نظام پادشاهی پهلوی، بهتر می تواند بر این مدعا صحه بگذارد. اتفاقات و حوادث تاريخ مشروطه، درواقع چالش و رقابت ميان دو تفكر ديني و سكولار براي شكل دهي به نظام اجتماعي است و تدوين قوانين اين نظام بر دو مبناي ديني و سكولار. مبانی نظری مشروطه درحقیقت مشروطه الگویی برگرفته از نظام های سیاسی کشورهایی چون انگلیس و فرانسه بود. آن ها برای محدودکردن قدرت پادشاهان، نهادی به نام مجلس را در نظام حکومتی خویش تأسیس کرده بودند که اعضای آن با آرای مردم تعیین می شدند و وظیفه آن جعل قانون و نظارت بر دوایر دولتی و دربار بود و به تبع این انتخاب تنظیم و اجرای قوانین بر اساس خواست اکثریت مردم صورت می گرفت و ازآنجاکه کلیسا در قرون وسطا بر پادشاهان اروپا سلطه داشت و درحقیقت، نهاد دین در عرصه سیاسی حضور فعال داشت، نظام مشروطه غربی علاوه بر دربار، با کلیسا نیز درگیر و خواهان جدایی دین از سیاست شد و قید هماهنگی حکومت و قوانین مملکت با آیین مسیحیت را برداشت؛ ازاین رو نمایندگان مجلس می توانستند مطابق خواست اکثریت اعضا قوانین منافی مسیحیت را نیز تصویب کنند و به اجرا درآورند. ازاین رو در مشروطه نه تنها به دنبال نفی نظام استبدادی فردی بودند بلکه نفی سیطره قوانین شریعت و علمای دین از صحنه سیاست را به صورت همگام نیز خواستار بودند. نظام مشروطه غربی بر دو پایه اساسی آزادی و مساوات استوار است که هیچ یک از این دو مقید به موازین شریعت نیست؛ یعنی مردم در اعمال و رفتار خود کاملاً آزادند و بدون هیچ مانعی می توانند اعمال خلاف شریعت را مرتکب شوند و البته این آزادی تا وقتی تزاحمی با آزادی سایر افراد اجتماع نداشته باشد، قانونی است. به علاوه همه احکام مالی و قضایی برای همه شهروندان، اعم از مسیحی و یهودی و مسلمان و حتی کافر و ملحد به طور یکسان جریان می یابد. اگرچه مشروطه خواهان ایران ابتدا ویژگی های نظام موردنظر خویش را دقیقاً روشن نمی کردند؛ ولی بعدها مشخص شد آنچه آن ها از مشروطه اراده می کنند همان نظام سیاسی اروپاست که علاوه بر مبارزه با استبداد فردی با دین نیز سر ستیز دارد. رویکردهای مواجهه با مشروطه 1. موافقین مشروطه رویکرد اول کسانی هستند که مشروطه را وسیله و ابزاری جهت رسیدن به اهداف خود می دانستند، موافقین مشروطه را می توان به چند دسته تقسیم کرد. مشروطه باب سکولاریزاسیون دسته اول کسانی بودند که مشروطیت را به خوبی شناخته بودند و راه پیشرفت و توسعه را در تبعیت از غرب می دانستند و جدایی دین از سیاست را جهت بهبود منافع مادی و دنیایی خود، مطلوب می دیدند. عدالت خانه ای از جنس مشروطه دسته دوم افرادی بودند که به تبع دادخواهی از مظلومین و ایستادگی در برابر ظلم ظالمان به دنبال تشکیل عدالت خانه بودند که با ورود مشروطیت و اقبالی که به سوی مشروطیت صورت گرفته بود، به این فکر افتاده بودند تا لباس عدالت خانه را بر تن مشروطیت کنند. که به حق می توان گفت مشروطیت را به خوبی نشناخته بودند و نسبت به مبانی آن به قدر کافی اطلاع نیافته بودند. اگر راستی را خواهیم این علمای نجف و دو سید و کسان دیگر از علما که پافشاری در مشروطه‌خواهی می‌نمودند، معنی درست مشروطه و نتیجه رواج قانون‌های اروپایی را نمی‌دانستند، و از ناسازگاری بسیار آشکار که میانه مشروطه و کیش شیعه ‌است آگاهی درست نمی‌داشتند، مردان غیرتمند از یک سو پریشانی ایران و ناتوانی دولت را دیده و چاره‌ای برای آن جز بودن مشروطه و مجلس نمی‌دیدند و با پافشاری بسیار به هواداری از آن می‌کوشیدند، و از یک سو خود در بند کیش بوده چشم‌پوشی از آن نمی‌توانستند. در میان این دو درمی‌ماندند. (کسروی، تاریخ مشروطه ایران، تهران، چاپ سیزدهم، ۱۳۳۰، ص ۲۸۷) دریافت آن ها این بود که مشروطیت ابزاری است برای رسیدن به عدل و داد؛ غافل از اینکه مشروطیت ابزاری است متناسب با اهداف خودش. مشروطه به مثابه عدالت خانه این دسته افراد یا نفس مشروطیت به عنوان سیستم دادخواهی موجود برای آن ها موضوعیت یافته بود؛ همانند آخوند خراسانی به همراه شیخ عبدالله مازندرانی( ۱۲۵۶–۱۳۳۰هـ.ق) و میرزا حسین خلیلی تهرانی( ۱۲۳۰–۱۳۲۶هـ.ق) نجف که سه مرجع امضاکننده مشروطه بودند و به آیات ثلاث نجف و مراجع ثلاثه مشروطه خواه مشهور شده‌اند. در بین اینان تهرانی خلیلی زودتر از همه درگذشت و سپس خراسانی و نهایتاً مازندرانی وفات یافت؛ ولی بیشترین تأثیر در سیاست مشروطه از جانب مراجع تقلید را آخوند خراسانی دارا بود. این سه تن ـ چنان‌که از تلگراف‌هایشان هویداست ـ تا پایان زندگانی به مشروطه وفادار ماندند.(چهل و چهار مقاله، محدث کرمانشاهی، ص۲۱۵، دارالتفسیر، قم، ۱۳۹۴)مشروطه طریقی برای مبارزه با استبداد و یا اینکه موضوعیت یافتن مشروطیت به عنوان طریقی برای برون رفت از استبداد برای آن ها اهمیت یافته بود. میرزای نائینی ـ از علمای تراز اول نجف ـ نیز با وجود اینکه ثبوت ولایت فقیه در اداره حکومت را از «قطعیات مذهب» می نامید؛ اما چون تشکیل چنین حکومتی را در شرایط آن روز، غیر مقدور می دید، مجلس و قانون را از وضعیت استبدادی حاکم بهتر می دانست. او در رساله معروف خویش، سه نوع ستم از جانب حکومت تصویر می نماید: ستم به خدا (با بی اعتنایی و جاری نساختن احکام شریعت)، ستم به مردم (با ظلم و تعدی) و ستم به ولایت (با غصب جایگاه امام یا نائب او به عنوان حاکم اسلامی). سپس با توجه به غیرممکن بودن رفع هر سه ستم در شرایط آن روز، می فرماید: یک ستم (ستم به امامت) بهتر از هر سه ستم مذکور است. تصور ایشان این بود که با برپایی و استقرار مشروطیت، حکومت قانون و عدالت برقرار و ظلم و ستم به مردم مرتفع خواهد شد و شاهد اجرای احکام الهی خواهند بود.(تنبیه الامه و تنزیه المله، صفحات ۸ به بعد) بنابراین حتی اگر فقیه جامع الشرایط هم حاکم چنین حکومتی نباشد، بهتر از وضعیت رقت بار قبل از مشروطه می باشد. آزادی و برابری که در رژیم مشروطه مورد توجه می باشد از هدف‌های اصلی پیامبران (عهم) به‌شمار می‌رفته است. پیامبر ما (ص) هرگز فراموش نکرد که همه مردم آزاد و برابر هستند. رهبران مذهب شیعه می‌خواستند مسلمانان را از بردگی نجات داده حقوق ازدست رفته‌شان را بازگردانند.(حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص ۱۲۷، چاپ سوم انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۱) 2. مشروطه مشروعه رویکرد دوم مواجهه با مشروطه، کسانی بودند که فی الواقع به دنبال عدالت خانه بودند؛ یعنی کسانی که دادخواهی از مردم را اولویت می دادند، اینان نیز مشروطه را ابزار رسیدن به هدف خود می دانستند؛ ولی تضاد ذاتی و مبنایی بین مشروطه و مشروعه را غیرقابل هضم می دیدند. البته در این رویکرد، دو گروه وجود داشتند. تهذیب مشروطه ازطریق مشروعه گروهی که بنیان و اساس مشروطه را نشناخته بودند؛ ولی به حسب ظاهر مشروطه را منافی دین و مذهب می دانستند و با معلق کردن مشروطه به مشروعه به دنبال تهذیب آن بودند؛ اينان از آن مي‌ترسيدند كه قانون اساسي به دست علما بیفتد ... اين به معني به كنارنهادن «شريعت» مي بود؛ ولي واعظان و يا بسياري از ديگران اين را نمي فهميدند و نافهميده به زبان مي آوردند. اينان به مشروطه و قانون دلبستگي پيدا كرده، آن را مي خواستند؛ ولي از شريعت نيز چشم نپوشيده بودند.(احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص ۳۰۸) اين وضع سادگي برخي را در طرح مشروطه مشروعه مي رساند كه آنان جلوگيري از ظلم شاهان را مي خواستند و از شريعت نيز غافل نبودند. اما به گفته كسروي، به ناسازگاري اين دو توجه نداشتند و يا به جبر زمان، با مشروطه مخالفت صريح نمي كردند. تطهیر مشروطه به وسیله مشروعه گروه دوم کسانی بودند که مشروطه را به خوبی شناخته بودند و ازطرفی هم به حسب شرایط اجتماعی مشروطه را پذیرفته شده می دیدند و به دنبال اصلاح آن بودند؛ اصلاحی که حتی به نظر خودشان، ذات مشروطیت را نمی توانست عوض کند. دراین میان نخستین کسی که به این تعارض ذاتی پی برد و پیش از سایر رهبران مذهبی در ایران و عراق به مخالفت با جریان پشت پرده مشروطه خواهی برخاست، مجتهد متنفذ تهران ـشیخ فضل الله نوری بود. او که به اعتراف تقی زاده از مؤسسان جنبش عدالت خواهی به شمار می رفت،(«تاریخ انقلاب ایران»، مجله یغما، سال ۱۴، شماره ۱۳، ص ۱۴۵) با دیدن برخی مواضع سران مشروطه و صحنه گردانی سفارت انگستان و ستیز روبه تزایدی که با احکام شریعت در مجلس و محافل خصوصی روشن فکران آغاز شد، علم مخالفت برافراشت و تا صدور فتوای حرمت مشروطه و تقدیم جان و آبروی خویش پیش رفت. اولین منازعه آشکارا بین شیخ شهید و روشن فکران مشروطه خواه، پس از صدور فرمان نخست استقرار مشروطیت بود. این چنین برمی آید که شیخ شهید که به دنبال دادخواهی و خروج از استبداد و ظلم نظام سلطنتی بود، پس از شناخت چهره واقعی مشروطیت به دنبال برچیده شدن آن بود؛ ولی پس از صدور فرمان مشروطیت، تنها راه تغییر در انحراف پیش آمده را اصرار بر معلق کردن مشروطیت به مشروعیت دانسته و در این راه از جان و آبروی خویش نیز دریغ نکرده است. از دیگر افراد به نام این رویکرد می توان به سید کاظم یزدی اشاره کرد؛ وی در جریان نهضت مشروطه بر اثر اشاعه افکار ضدّدینی، ابتدا ادامه این حرکت را به مثابه شبی ظلمانی و آسمانی تیره و تار در افقی نامعلوم و مبهم یافت و برای کشف حقایق سکوت کرد، و در تحولات بعدی در ایران به ویژه اعلام اعتراض شیخ فضل الله نوری به قانون اساسی و مجلس به انتقاد از آن روی آورد و از تأیید مجلس شورا خودداری کرد و حمایت از آن نهاد قانونگذاری را منوط به انطباق کامل مصوّبات آن با موازین شرع انور نمود. 3. مخالفین مشروطه رویکرد سوم از آن کسانی بود که مخالف مشروطه بودند؛ البته همه افرادی که در این نوع رویکرد بودند نیز به یک رویه منظور نظر نداشتند. برخی مخالف با مشروطه بودند؛ به این دلیل که نظام پادشاهی را قبول داشتند و زیر بار مشروطه رفتن را مخالف نظام سلطنتی می دانستند. بعضی مخالف مشروطه مشروعه بودند و مشروطه را بدون هیچ قیدوشرطی می خواستند که اینان درواقع در گروه اول جای می گرفتند. مشروطه طریق هجمه کفر علیه اسلام برخی نیز مخالف مشروطه بودند؛ چون باطن مشروطه را به خوبی دریافت کرده بودند؛ اگرچه ممکن است گفته شود که نتیجه این گروه با مخالفین مشروطه در شکل اول، یکی می شود؛ لکن نکته بحث اینجاست که ممکن است در عمل به نظام سلطنتی تن بدهند؛ ولی تفاوت است میان قبول داشتن و مشروع دانستن حکومت سلطنتی با ناچاربودن به پذیرش این حکومت. شاید یکی از دلایلی که این گروه تن دادن به نظام سلطنتی را مقدم به مشروطیت می دانستند، تجربه حکومت سلطنتی در ادوار گذشته مثل حکومت صفویه می باشد که شریعت و به تبع آن جریان حق را راحت تر می توان در این مدل پیش برد؛ به خلاف نظام مشروطیت که هم تجربه نشده بود، هم ورود یک جریان باطل به تمام معنا بوده که از دل آن هیچ حقی را نمی توان خارج کرد. به هرصورت منظور ما از رویکرد سوم همین کسانی است که مشروطه را به خوبی شناخته و درک کرده بودند و مشروطه را مار خوش خط وخالی می پنداشتند که باطن آن برخلاف ظاهرش بسیار خطرناک است. ازاین رو بود که این گروه حتی با مشروطۀ مشروعه نیز مخالف بودند و معلق کردن مشروطه به مشروعه را یک خلط و مغالطه می خواندند و واقعیت آن را چیزی جز مشروطه نمی دیدند؛ مشروطه ای که با بیان و ادبیات دینی خوانده می شد؛ ولی این بیان چیزی از باطن آن را عوض نمی کرد. اگرچه علمایی همچون مرحوم آخوند ـ که مشروطه را به عنوان عدالت خانه می خواستند و یا به دنبال مشروعه کردن مشروطه بودند ـ نیز در انتها به همین نتیجه رسیده بودند که مشروطه ذاتاً و از مبنا مغایر با شرع می باشد و هیچ گاه نمی توان آن را مشروعه کرد؛ بنابراین به همین گروه پیوستند؛ چنان كه برگشتن سيداحمد طباطبایي از مشروطه در همين تضاد مشروطه و شريعت بود. ولی دیگر کار از کار گذشته بود. شاید بتوان مرحوم آیت الله میرزا صادق آقا مجتهد تبریزی را به عنوان شخص اول این رویکرد دانست که علم مبارزه با مشروطیت را بلند کرده بودند. آقاميرزا صادق آقا و ديگر علماي مهم تبريز در كنار او موضع مخالف با مشروطه داشتند؛ چنان كه اميرخيزي به تلگراف شاه قاجار به ايشان مبني بر تقويت دولت و مخالفت با مشروطه اشاره دارد؛ اگرچه آن را موجب سرافكندگي آذربايجاني هاي تهران (طرف داران مشروطه) دانسته است.(اسماعيل اميرخيزي، قيام آذربايجان و ستارخان، تبريز، كتابفروشي تهران، ۱۳۳۹، ص ۷۹) در آن روزهاي بحراني و هاي و هوي مشروطيت كه بعداً در بيشتر بلاد اسلامي تحوّلاتي رخ داد، آقاميرزا صادق روزي بر بالاي منبر وعظ و خطابه، داد سخن داد و با لحني عجيب فرمود: «اي مردم! دزداني به كشورهاي اسلامي هجوم آورده اند؛ به هوش باشيد!». ما در آن روز، مفهوم سخن ايشان را درنيافتيم. اندكي بعد ديديم انگليسي ها آتاتورك را در تركيه و رضاخان را در ايران بر مردم تحميل كردند و با ملت مسلمان و كشورهاي اسلامي آن كردند كه به مثل معروف «مسلمان نشنود كافر نبيند».(سید ابراهیم سیدعلوی، نقش آيةاللّه ميرزا صادق آقا مجتهد تبريزي در نهضت مشروطه، معرفت،ش ۱۱۴، خرداد ۱۳۸۶) اگر آقاميرزا صادق مجتهد به مشروطه روي خوش نشان نداد و با طرفداران آن همسويي نكرد، به دليل شناختي است كه او نسبت به مشروطه «كنستي توسيون» داشت و آن ماهيت غربي و ضدّديني آن بوده و چنين مخالفتي است كه خشم امثال كسروي را برانگيخته است. نتیجه گیری به صراحت می توان گفت که بنیاد مشروطه همان اومانیست است؛ یعنی انسان تصمیم می گیرد که سرنوشت خود را چگونه باید رقم بزند؛ البته فارغ از خدا و دین؛ به عبارت دیگر حکومت عرفی و سکولاریستی که بشر در مورد زندگی خود تصمیم می گیرد و این خود بنیادی از مبنا تا هدف را شامل می شود. به اسم دموکراسی به دنبال انتخاب نمایندگانی از جنس مردم بودند؛ غافل از اینکه معنای واقعی دموکراسی، آزادی بی قیدوشرط و بدون تقیید به بندگی خداوند است و مسئله فقط داشتن حق رأی نیست. مشروطه نقطه اقدامی بود برای بسط ساختارها و نظام های غرب و کفر در جهان اسلام به دور از تکنولوژی و محصولات متنوعی که قبل از ظهور مشروطه به وسیله این محصولات، پیشرفت خود را به رخ مسلمانان می کشیدند. نبود شناخت صحیح نسبت به مشروطه و نیاز به رسیدگی و دادخواهی جامعه موجب شد تا جامعه اسلامی دچار چنین حربه ای غافلگیرانه شود که به وسیله افرادی که غرب را باور داشتند و به دور از معنای واقعی آن، جامعه مؤمنین دچار چنین ابتلایی شود؛ اگرچه همین ابتلا درنهایت منجر به رشد جامعه مؤمنین و حرکت جریان حق در راه رسیدن به حکومت اسلامی گردید. هرچند به راحتی نمی توان از کنار اتخاذ موضع علما در این میدان گذشت؛ ولی این نکته نیز قابل تأمل است که انتخاب مشروطه توسط مرحوم نایینی به عنوان دفع افسد به فاسد و سپس حرکت میرزا آقا مجتهد تبریزی در تبیین ماهیت مشروطه و بعد از آن نهضت مشروعه کردن مشروطه توسط شیخ فضل الله نوری، همه قدم های یک حرکت در فلسفه تاریخ برای بروز حکومت اسلامی می باشد.. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 05 Aug 2018 04:53:43 GMT http://isaq.ir/vdcj.yevfuqevmsfzu.html جایگاه تفکرات فرهنگستان علوم اسلامی در ایران امروز http://isaq.ir/vdci.uazct1azwbc2t.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی به نقل از مباحثات،حجت الاسلام و المسلمین علیرضا پیروزمند، عضو هیات علمی  و حجت الاسلام سید پیمان غنایی معاونت هماهنگی فرهنگستان علوم اسلامی در نشستی به بررسی 35 سال فعالیت علمی فرهنگستان علوم اسلامی پرداخته و به پرسش های حضار جواب دادند که گزارشی از این نشست ارائه می گردد:*** پیروزمند: در ابتدا لازم است توضیحاتی مقدماتی را نسبت به فرهنگستان عرض کنم. شروع فعالیت غیررسمی فرهنگستان سال۱۳۵۹ و رسمی‌ِ آن، ۱۳۶۱ و با هدف مواجهه فکری با جریان‌های التقاطی و چپ‌گرا و منافقین بود. هسته اولیه این مرکز در سال ۱۳۵۲ و با محوریت بحث انقلاب و برای مصونیت‌بخشی به فعالان انقلابی کشور از غلتیدن در دام جریانات مختلف بود. برخی از این فعالان در حال حاضر از سران کشور حساب می‌شوند و گاهی هم برخی از آن‌ها اذعان می‌کنند که آشنایی آن‌ها با بنیان‌گذارِ فرهنگستان ـ یعنی استاد حسینی ـ مانع از غلتیدن آن‌ها در دام تفکرات التقاطی شده است. بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، فرهنگستان، به مباحث مربوط به حاکمیت و اداره حکومت اسلامی ورود پیدا کرد و در ابتدای راه هم به بحث اقتصاد اسلامی پرداخت و بعد از مدتی استاد حسینی به این نتیجه رسید که اقتصاد اسلامی، مستقیماً قابل دست‌یابی نیست و نیاز است که روش علوم را مورد پی‌گیری و کنکاش قرار دهد و باید مبانی روشِ علم، به‌صورت عام مورد توجه قرار گیرد. پس از انقلاب فرهنگی، استاد توجه داشتند به فلسفه‌ی روش علم و در واقع ایشان خواستند که از این رهگذر، عمیق‌تر کار کنند و رگه‌های فلسفی فرهنگستان از همین‌جا پررنگ شد. البته فلسفه‌ی به معنای مصطلح، دغدغه استاد نبود؛ بلکه فلسفه به‌معنای روش بود که مورد توجه ایشان قرار گرفت؛ نه فلسفه به‌معنای هستی‌شناسیِ اثبات‌کننده‌ی الهیات که مأموریت اصلی فلسفه اسلامی محسوب می‌شود. استاد به‌دنبال تحول در علوم تمدن‌ساز اسلامی بود و توجه اصلی ایشان هم به این سمت بود که اگر بخواهیم نگاه تولیدی و ولایی در تحلیل معرفت‌شناختی اشراب شود، باید چه سیری را پشت سر بگذارد و چگونه آن را در مدل‌سازی‌های عینی خودمان، به‌کار ببندیم. هدف اصلیِ استاد، دست‌یابی به تمدن فقه جعفری بود که این مسأله، در مانیفستی که در سال ۱۳۶۱ نوشته شد، بیان گردید و عمده زحمت ایشان، پایه‌گذاری فلسفه نوین بود. به موازات فعالیت‌های بنیادین استاد، محور دیگری از کار توسط ایشان پی‌گیری شد که نام آن‌ را تحقیقات کاربردی یا تحقیقات راه‌بردی گذاشته بودند و از رهگذر آن، به‌دنبالِ پاسخ‌گویی به نیازهای ملموس و عینی و روزانه‌ای مانند تورم و تعاونی‌ها بودند و البته حتی قبل‌تر از این مسائل، ایشان با توجه به این‌که در خبرگان پیش‌نویس قانون اساسی شرکت داشتند، یکی از پیش‌نویس‌های قانون اساسی را نوشتند که این پیش‌نویسِ ایشان، در گنجاندن ولایت فقیه در قانون اساسی، بسیار مؤثر واقع شد. پیروزمند: برخی از تفکرات و اندیشه‌های استاد حسینی دچار تغییراتی شده است که این تغییرات، هم مبتنی بر تجربه‌ی نظریِ ایدئولوژی‌های ایشان بوده و هم مبتنی بر تجربه‌ی عملی. اما ایشان زمانی‌که به فلسفه نظام ولایت دست یافتند، دیگر دچار تغییرات بنیادین نشدند و به این نتیجه رسیدند که بن‌بستی در این‌باره وجود ندارد که نشود از عهده آن برآمد و فرهنگستان نیز تاکنون سعی داشته نقاط پنهان مبانی ایشان را بیش‌تر معرفی و نمایان کند. هدف ایشان از پرداختن به مسائل کاربردی، ضمنِ تقویت جنبه فکری انقلاب اسلامی، اجازه تنفس پیدا کردن برای انجامِ تحقیقات بنیادین توسط ایشان و فرهنگستان بود؛ چرا که حتی برخی از نخبگان و حوزوی‌ها، تحقیقات ایشان را برنمی‌تافتند و هم‌چون زمان حاضر، ایشان و مجموعه، متهم به پرداختن به انتزاعیات و دوری از مباحث واقعی کشور بودند. این اتهام گاهی به‌قدری جدی می‌شد که حرف از حذف و انزوای تفکرات فرهنگستان به میان می‌آمد؛ که البته الآن نیز گاهی با مسائل و برخوردهای مشابهِ آن زمان مواجهیم. مأموریت اصلی و بنیادین فرهنگستان انجام یک سری تحقیقات بنیادین است. البته لازم به ذکر است که برای ارزیابی خروجی هر مجموعه‌ای ـ از جمله فرهنگستان ـ دو ملاحظه را باید مد نظر داشت؛ اول مقدوراتِ آن مجموعه و دستاوردهای حاصل از این مقدورات؛ دوم شناخت جنس و ماهیت کارِ مجموعه. در همین راستا باید عرض کنم که فرهنگستان، گام در راهی گذاشته بود که قبل از آن، کسی قدمی در آن، نگذاشته بود.غنایی:گرچه فرهنگستان یک مجموعه و سازمان محسوب می‌شود، ولی قوام این مجموعه، به تفکرات یک اندیشمند برمی‌گردد و از همین رو برای تحلیل وضعیت این مجموعه، باید دید تفکرات آن اندیشمند، چه سرنوشتی پیدا کرده است و چه جایگاهی را پس از چهل سال بعد از انقلاب اسلامی دارد. تفکرات استاد حسینی در راستای پی‌گیری آرمان‌های انقلاب اسلامی و رفع کاستی‌های فکری آن بود و لازم است که ببینیم امروزه تفکر ایشان در جامعه‌ی ما چه جایگاهی دارد و از چه وضعیتی برخوردار است. لازم است برای اشاره و یادآوری عمق تفکرات و بینش استاد حسینی به سه مثال اشاره داشته باشم. مثال اول این‌که در ابتدای انقلاب که بحث اسلامی‌سازیِ علوم انسانی مطرح شد، برخی اساتید ـ که البته امروزه شماری از آن‌ها، میدان‌دار اسلامی‌سازی علوم انسانی در حوزه علمیه هستند ـ اسلامی‌سازی علوم انسانی را غیرعلمی می‌انگاشتند؛ ولی استاد حسینی به این موضوع پرداختند و حتی یک گام عقب‌تر رفته و با تفکری عمیق‌تر، روش تحقیق در علوم انسانی اسلامی را مورد بحث و تفکر قراردادند و امروزه می‌بینیم که این موضوع به قدری اهمیت یافته که شاهد انتشار فصلنامه «فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی» هستیم. مثال دوم این‌که ایشان در مسائل اجتماعی در چگونگی تطبیق احکام به موضوعات تخصصی بر این عقیده بودند که نیازمند منطق انطباق هستیم و امروزه، شاهد هستیم که این مسأله، جدی گرفته شده و از همین رهگذر، موضوع‌شناسی فقهی اهمیت یافته و به همین منظور نیز مؤسساتی در حوزه علمیه دائر شده است. مثال سوم، کاربردی‌کردن فلسفه از دهه شصت بود که ایشان تأکید فراوانی نسبت به آن داشتند و ایده‌های خودشان را در مورد آن مطرح کردند. این مثال‌ها نشان می‌دهد تفکرات استاد حسینی آن‌طور که گفته می‌شد، صرفاً انتزاعی و یا غیرکاربردی نبود. در بیانِ روند رو به جلوی فرهنگستان می‌توانم به این مسأله اشاره کنم که امروزه، نسبت به دو دهه قبل و یا نسبت به ابتدای انقلاب، تعداد فراوانی از طلاب، اساتید و دانشجویان، فرهنگستان را می‌شناسند و این، نشان و حاصل از قوت فکریِ مجموعه است.سؤال: متفکرین و نظریه‌پردازان هنگام شکست و یا به نتیجه نرسیدن تفکرات‌شان، یا از ایده‌ها و حرف‌هایشان عقب می‌نشینند و به اصلاح آن‌ها می‌پردازند و یا عوامل بیرونی دیگری را به‌عنوان مقصر معرفی می‌کنند و همچنان بر ایده‌های خود پافشاری می‌کنند. پرسش بنده این است که با توجه به این‌که برخی از ایده‌های فرهنگستان نتوانسته مشکلاتِ جاری کشور را حل کند، آیا در همین راستا مجموعه‌ی شما ، لازم دیده که به بازنگری در ایده‌های بنیادین استاد حسینی بپردازد، یا هم‌چنان بر آن ایده‌ها پافشاری می‌کند؟پیروزمند: پاسخ شما هم بله است و هم خیر؛ بدین معنا که استاد حسینی به هنگام پایه‌گذاری هسته‌ی سخت اندیشه‌های خود، در فلسفه‌ی روش، به‌شدت سیال می‌اندیشید و برای پاسخ به سؤالاتش، به خودش اجازه تجدید نظر می‌داد و می‌توان این رویه را با دقت در منظومه فکری ایشان ملاحظه کرد؛ که برخی از تفکرات و اندیشه‌های ایشان، دچار تغییراتی شده است که این تغییرات، هم مبتنی بر تجربه‌ی نظریِ ایدئولوژی‌های ایشان بوده و هم مبتنی بر تجربه‌ی عملی. اما ایشان زمانی‌که به فلسفه نظام ولایت دست یافتند، دیگر دچار تغییرات بنیادین نشدند و به این نتیجه رسیدند که بن‌بستی در این‌باره وجود ندارد که نشود از عهده آن برآمد و فرهنگستان نیز تاکنون سعی داشته نقاط پنهان مبانی ایشان را بیش‌تر معرفی و نمایان کند.سؤال: به‌عنوان مقدمه باید عرض کنم که بنده در کار روان‌درمانی فعالیت دارم و برنامه‌های فرهنگستان را نیز دنبال می‌کنم و می‌دانیم که صحبت‌کردن در حوزه کلان، آسان‌تر از ورود به مباحث علمی و کاربردی و جزئی است. پرسش بنده، بُعد سلبی ندارد و عبارت است از این‌که قرار است چه زمانی شاهد حضور فرهنگستان ـ به‌عنوان مثال ـ در بخش اعصاب و روان و یافتن راه حلی در بحث اسکیزوفرنی باشیم؟ آیا درحال حاضر فرهنگستان به این ظرفیت عملی رسیده است که در این مورد به کمک جامعه بشتابد؟پیروزمند: لازم است به مقدمه‌ای اشاره داشته باشم و آن این‌که تحول در آن دانشی که برای تمدن‌سازی نوینِ اسلامی لازم است، تحولی نیست که فقط متکی به یک سازمان و مجموعه ـ مانند فرهنگستان ـ باشد؛ بلکه برای رسیدن به هدف، نیاز به وجود شبکه‌ای از تحقیقات چند لایه داریم که یک لایه از آن، تحقیقات بنیادین است که فرهنگستان، داعیه‌ی آن را دارد. نکته‌ی دیگر، تنوع در رشته‌ها و شاخه‌های علوم انسانی و غیر علوم انسانی است؛ لذا یکی از بخش‌ها، تحول در روش علم به‌معنای روش تحقیقِ ناظر به تحول در محتوای علم است و بخش دیگر، ناظر به روشِ چگونگی مدیریتِ دانش در جامعه. برای پاسخ‌گویی به سؤال شما یک مطالبه را باید مطرح کنم و آن این‌که باید سنجیده شود که مکمل‌های کنار یک مرکز بنیادین ـ مانند فرهنگستان ـ برای نیل به اهدافِ کلان در چه حالت و وضعیتی قرار دارند و ارتباط این نهادها و مجموعه‌های مکمل، با آن مرکز بنیادین چگونه است؟ شاید پرسیده شود حال که شما به نتیجه نهایی و عملیِ حل مسائل نرسیده‌اید، چگونه می‌توان به حرف‌های شما اعتماد کرد؟ در پاسخ خواهم گفت که معیار آزمون و تصدیق و تکذیب در هر لایه از علم، به حسب همان لایه می‌باشد و معتقدم فرهنگستان به حد بضاعت خود در مقیاس راهبردی ـ و نه کاربردی ـ در مواضع مهمی ورود پیدا کرده است و وقتی با متخصصان هر علمی به بحث پرداخته‌ایم، متوجه شده‌ایم که تفکرات فرهنگستان، نه‌تنها کمبودی ندارد، بلکه در برخی نقاط، قوت قابل توجهی هم دارد. مثلاً در بحث مهندسی فرهنگی، یا پیوست فرهنگی که امری راهبردی ـ و نه کاربردی ـ است ورود داشته‌ایم و پیشنهاداتی هم ارائه کرده‌ایم که برخی از آن‌ها که به عرصه‌ی عمل درآمده، موفق بود‌ه‌اند. غنایی: فراموش نکنیم نوابغ در زمان خودشان معمولاً مهجور بوده‌ و بعدها شناخته‌ شده‌‌اند و حرف‌هایشان مورد فهم قرار گرفته است. طبیعی هم بوده؛ چون حرف‌ نو می‌زدند که با فضای رایج فرق داشته. ملاصدرا در زمان خودش خوب فهم نشد. خب شما احتمال بدهید که ممکن است یک اندیشمند نبوغی داشته باشد که باعث شود در زمان خودش خوب فهم نشود.سؤال: به‌نظر می‌رسد فرهنگستان برای این‌که بتواند نشان دهد که طرح‌های کلانش قابلیت اجرا دارد، باید ابتدا در مقیاس کوچکی مانند یک شهر و یا حتی یک سازمان و نهادی از یک شهر ـ مانند بانک‌های آن شهر ـ به آزمایش ایده‌های خود بپردازد و ببینیم که آیا واقعاً فرهنگستان قادر است مثلاً تورم را در آن شهر مهار کند یا یک نظام‌ بانک‌داری بدون ربا ایجاد نماید؟غنایی: اتفاقاً استاد حسینی هم همین پیشنهاد را داشتند. ایشان معتقد بودند حتی در زمینه‌های عملی و کاربردی نیز باید صحت و کارآمدی حرف‌ها را سنجید؛ ولی یکی از چالش‌های عمومی کشورمان این است که متأسفانه برای ایده‌های ایده‌پردازان، گوش شنوایی وجود ندارد و مجالی برای آزمودنِ خطا و آزمایش به آن‌ها داده نمی‌شود.پیروزمند: کاربستِ عملیِ ایده، یک مقدمه و لازمه‌ی علمی دارد و یک مانع اجرایی. مانع علمی، عقبه‌ی لازمی است که فرهنگستان باید در عرصه‌های کلانِ مختلف، سعی کند ورود داشته باشد که البته همین کار را هم انجام داده و در مواردی مانند فضای مجازی وارد شده و فعالیت داشته است. مانع اجرایی هم این است که هنگام سپردن جایی به شما، به هرمقداری که آن مجموعه و یا محل، مهم‌تر و بزرگ‌تر باشد، واگذاری آن به شما با احتیاط بیش‌تری انجام می‌شود. در همین راستا باید عرض کنم ـ ضمن اینکه فرهنگستان تا به‌حال چندان مایل به ورود در حوزه‌های عملیِ کلان نبوده است ـ متأسفانه اعتماد لازم برای واگذاری این حوزه‌ها به فرهنگستان، وجود نداشته است؛ اجازه بدهید به یک نمونه اشاره داشته باشم. فرهنگستان برای ارتباط و کمک‌رساندن به یکی از دانشگاه‌هایی ـ که پیش‌رو در اسلامی‌سازی علوم انسانی است و رهبری از آن دانشگاه، مطالبه داشته‌اند ـ پا پیش گذاشت و طیِ جلسه‌ای به مسئولان آن دانشگاه اعلام آمادگی کرد و گفت حاضر است تجربیات خود را در اسلامی‌سازیِ علومِ انسانی، در اختیار آن‌ها قرار دهد؛ ولی متأسفانه جلسه‌ی اول ما با آن دانشگاه، به جلسه دوم منتهی نشد.سؤال: وقتی شخص یا مجموعه‌ای از حل مسائلِ بنیادین صحبت می‌کند، باید اثبات کند که مطالعات بنیادینی نیز داشته است؛ آیا فرهنگستان، تجربه‌ی مطالعاتِ بنیادینِ معطوفِ به عمل را داشته است؟ به‌نظر می‌سد لازم است برای داشتنِ حرف‌ها و راه‌کارهای بنیادین، وارد عمل شوید تا متوجه شوید که فاصله مقام عمل و حرف و نظریات کلان زیاد است. نمی‌شود که در یک حیات خلوت و بدون حضور در میدان به مطالعات بنیادین پرداخت و سند راهبردی نوشت. ادموند گتیه،‎ مقاله‌ای چندصفحه‌ای در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و شناخت می‌نویسد ‏‎ که چند هزار ارجاع علمی به آن می‌شود. ارجاعات علمی به مقالات نوشته‌شده در فرهنگستان چقدر است؟پیروزمند: یکی از کاستی‌های فرهنگستان، کمبودِ آثار مکتوبِ منطبق بر استانداردهای علمیِ دانشگاهی است؛ که البته این کاستی، به دلایل مختلفی مانند کمبود امکانات و نفرات بوده است. توانمندی مجموعه نیز این بوده که برای بیان آن‌چه در صدد ابراز آن است، از طرق مختلفی مانند شرکت در گفت‌وگوها، نشست‌ها، همایش‌ها و فرصت‌های رسانه‌ای به‌صورت فعال، بهره برده است.غنایی: اندیشمندان و اساتید مختلفی درحال حاضر وجود دارند که با معیارهایِ رقیق‌شده‌ی فرهنگستان در حال کار و تلاش هستند و البته موفق هم بوده‌اند.سؤال: گویا فرهنگستان در گام نخست، در فهماندن آن‌چه درصدد آن بوده و در ترجمه‌ی ایده‌هایش، موفق عمل نکرده است و از همین رو به‌نظر می‌رسد فرهنگستان، حتی در خود حوزه علمیه نیز منزوی و یا مهجور است و حرف‌های این مجموعه، مورد فهم قرار نمی‌گیرد.پیروزمند: مشکل ما با دیگرانی که می‌گویند حرف شما را نمی‌فهمیم، بر سر واژه‌ها نیست بلکه بر سر مفاهیم است؛ ضمن این‌که یکی از تلاش‌های فرهنگستان در راستای افزایش تفاهم و گفت‌وگو با سایر مراکز علمی و افراد علمی بوده است که البته در این زمینه سعی کرده موفق عمل نماید و تنوع مقالاتی که دوستان ما به مراکزِ علمی مختلف ارائه داده‌اند و مورد استقبال هم قرار گرفته، می‌تواند نشان از این تلاش باشد.غنایی: اشکالِ عدم تدوین آن‌چه که فرهنگستان در صدد بیان آن است را قبول می‌کنم؛ ولی معتقدم که عدم فهم برخی از گذاره‌های یک اندیشه، به منزله‌ی عدم صحت آن ایده‌ها نیست. ادبیات سنگین را من می‌پذیرم؛ چون یک منظومه‌ی معرفتی است. ضمن این‌که در مورد مرحوم استاد حسینی یک نکته این است که فراموش نکنیم نوابغ در زمان خودشان معمولاً مهجور بوده‌ و بعدها شناخته‌ شده‌‌اند و حرف‌هایشان مورد فهم قرار گرفته است. طبیعی هم بوده؛ چون حرف‌ نو می‌زدند که با فضای رایج فرق داشته. ملاصدرا در زمان خودش خوب فهم نشد. خب شما احتمال بدهید که ممکن است یک اندیشمند نبوغی داشته باشد که باعث شود در زمان خودش خوب فهم نشود. البته متأسفانه ما در معرفی خودمان کاستی‌هایی داشته‌ایم که البته عرض کردم که گویا گوش شنوایی هم برای شنیدن حرف‌ها وجود ندارد. ]]> گزارش ، خبر Mon, 30 Jul 2018 13:34:47 GMT http://isaq.ir/vdci.uazct1azwbc2t.html فرهنگ عمومی و الزامات آن در آسیب های اجتماعی http://isaq.ir/vdch.vnzt23nzkftd2.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی،حجت الاسلام والمسلمین محمد رضا خاکی قراملکی، عضو هیئات علمی فرهنگستان علوم اسلامی در نخستین همایش ملی مواجهه با آسیب های اجتماعی به ارسال مقاله و همچنین ارائه بحث پرداختند؛ چکیده مقاله ایشان در مورد تاثیر الگوهای توسعه بر فرهنگی عمومی ارائه می گردد:***تحقق یک جامعه دارای نظم و امنیت اجتماعی وبه دور از آسیب های و ناهنجاری های عمومی که شامل امنیت فردی در سه ساحت روحی،فکری،جسمی و امنیت اجتماعی در سه ساحت سیاسی ،فرهنگی، اقتصادی می باشد،بیش از اینکه به تغییر و اصلاح کنش زندگی فردی بستگی داشته باشد،به نوع نظام سازی که دولت ها عهده دار آن هستند باز می گردد.اما چگونه الگوسازی و مدل نظام سازی و در راس آن الگوی توسعه که از سوی نظریه پردازان اجتماعی ارائه می شود و توسط دولت و کارگزاران پیاده می شود،با آسیب های اجتماعی و امنیت و نظم اجتماعی مرتبط می گردد، موضوع و مساله این مقاله است. در حقیقت دولت ها با نظام سازی، چارچوب و مکانیزم حرکت و تحرک و تحریک اجتماعی، همه کنش های زندگی فردی و اجتماعی را تعیین کرده و الزامات و ساختارها و اهداف حکومتی و تمدنی خود را از این طریق دنبال می کنند. اما کدام چارچوب ها، در نظام سازی، نقش مکانیزه کردن جریان قدرت اختیارات فردی و اجتماعی را در سمت و سوی خاص و تعریف شده از سوی حکومت ها و حاکمیت به عهده دارند؟ آیا در این مکانیزم ها نقش و اختیار کنشگران به صورت یک مشارکت هوشمندانه و فعالانه است؟ یا منفعلانه؟ یعنی آیا نقش و عاملیت ساختارها، متغیر اصلی حرکت تلقی می شود یا فاعلیت ارادی انسان ها؟ از این روی در این مقاله تلاش می شود، چارچوب های فوق را در قالب مدل های توسعه که ساختار پرورشی جامعه را رقم می زنند را به عنوان ابر الگوی مهندسی اجتماعی معنا و معرفی کند، که در تعیین و تغییر و تکامل مطلوب و یا انحطاط و تخریب سبک زندگی فردی و اجتماعی حضور اساسی داشته است، پس از آن تاثیر و حاکمیت تغییر سبک زندگی اجتماعی را در فرهنگ و اخلاق اجتماعی مورد تاکید قرار داده، و در پایان الزامات و نتایج مثبت و منفی تغییر اخلاق اجتماعی را در تحقق امنیت اجتماعی یا سلب آن مورد توجه جدی قرار می دهد. در حقیقت آسیب های ناظر بر امنیت اجتماعی جامعه دینی که ظهور و بروز آن در قالب شکاف هویتی و اختلاف طبقاتی و عدم همدلی و تفاهم و تعاون اجتماعی و نیز در قالب اخلاق رزیله حرص،حسد، ظلم و تکاثر و اسراف و..نمود پیدا می کند، و در نهایت در اشکال مختلف جرم و بزهکاری پدیدار می شود، ریشه در آسیب های فرهنگ تخصصی و کارشناسی دارد که نقش تصمیم سازی و ساختارسازی فرهنگ اجتماعی را به عهده دارند. به این ترتیب ارتباط منطقی تحقق تمدن اسلامی و تولید الگوی و مدل پیشرفت ایرانی و اسلامی بر پایه اسلامی سازی علوم نیز روشن می گردد. ]]> مقاله ، يادداشت Sun, 22 Jul 2018 09:56:19 GMT http://isaq.ir/vdch.vnzt23nzkftd2.html علل رشد حرص سازمان یافته در جامعه http://isaq.ir/vdcg.z9qrak9qwpr4a.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی به نقل از مهر، حجت‌الاسلام والمسلمین علیرضا پیروزمند، عضو هیئات علمی فرهنگستان علوم اسلامی در مورد پذیرش ارزش‌های سرمایه‌دارانه و نفوذ و امتدادش در جامعه، همچنین بسط سبک زندگی تجمل‌خواهانه در قشر مذهبی و ارزشی مصاحبه ای انجام داده اند که در ادامه ارائه می شود: ***-  فراگیری روند مصرف‌گرایی به جایی رسیده که الآن خیلی از اقشاری که به‌اصطلاح خود را انقلابی و ارزشی و هیئتی و... می‌نامند دچار این شکل از سبک زندگی مصرفی و تجملی شده‌اند. بسیاری از جامعه‌شناسان و منتقدان این جریان، این قشرهای نوپدید را به طعنه باعنوان «بورژواهای مسلمان یا انقلابی» می‌خوانند. تا این حد با ظهور این قشر موافقید و فکر می‌کنید خاستگاه آن کجاست؟به‌طور نسبی این نکته را قبول دارم که دامنه دنیاگرایی و الگوهای غلط زندگی مادی و مصرفی دارد فراگیرتر می‌شود و قشر مذهبی جامعه ما را هم تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. به‌تدریج داریم مبتلای به این ماجرا می‌شویم. ولی اینکه موج فرهنگ و تمدن غربی توانسته بر جامعه انقلابی فائق آید و کاملاً آن را زمین‌گیر کرده باشد را معتقد نیستم و فکر می‌کنم جامعه انقلابی و مذهبی همچنان از ظرفیت‌های اصیلی برخوردار است که قدرت فائق آمدن و غلبه بر شرایطی که از آن یاد می‌کنید را دارد.برای روشن شدن این قضیه، باید ببینیم عامل این مسئله چیست و چه چیزی باعث شده این فراگیری به‌طور نسبی و تدریجی اتفاق بیفتد. به نظر من مهم‌ترین عامل این پدیده‌ تبعیت و نهادینه شدن نسبی الگوهای توسعه غربی در جامعه ما است.این الگوهای توسعه مبتنی بر یک سبک زندگی غربی و مادی شکل گرفتند و وقتی ما به آن عقبه توجه نمی‌کنیم و مثلاً می‌آییم در اقتصاد بحث «اقتصاد بازار آزاد» را مطرح می‌کنیم، در سیاست بحث دموکراسی لیبرالی را، و نه مردم‌سالاری را دامن می‌زنیم، همچنین در فرهنگ بحث «لیبرالیسم، تکثرگرایی و سکولاریسم فرهنگی» را طرح می‌کنیم و... نتیجه چیزی جز همین شرایط نمی‌شود. از سوی دیگر وقتی می‌آییم مسئولیت حاکمیت و دولت را در هدایت و سرپرستی مسائل سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تضعیف می‌کنیم و به‌عنوان اینکه باید کارها را به مردم واگذار کرد مدیریت بسیاری از مسائل را رها می‌کنیم چه اتفاقی غیر از این را انتظار دارید؟ بدتر از همه اینها وقتی این رفتارها و وادادگی‌ها، تبدیل به برنامه اصلی اقتصاد پایه کشور می‌شود و «پول» و انباشت سرمایه در سراسر اقتصاد ما نقش تعیین‌کننده پیدا می‌کند و حتی این نوع از اقتصاد نسبت به فرهنگ و مسائل اجتماعی اولویت و تعیین‌کنندگی پیدا می‌کند، می‌شود همین شرایطی که امروز شاهد آن هستیم.مجموعه این‌ها باعث می‌شود که حرص و حسد سازمان‌یافته و اجتماعی در جامعه نهادینه شود و جو دنیاخواهی به طور فزاینده‌ای موج بردارد و احساس نارضایتی و فقر فراگیر در جامعه القاء شود. ممکن است فرد در یک تعریف طبیعی مایحتاج زندگی خودش را داشته باشد و بتواند زندگی معمول و در شأن خودش را داشته باشد، ولی وقتی به دلایل مختلف تحریک به مصرف‌گرایی و برخورداری سطح بالاتر در جامعه اتفاق می‌افتد، مردم احساس نیاز بیشتر و در بسیاری شرایط کاذبی می‌کنند و در عین حال می‌بینند که امکان ارضای آن نیاز بالاتر در آنها وجود ندارد. در این وضعیت به خاطر اینکه از حیثیت خود دفاع کرده و ثابت کنند از بقیه جامعه عقب نیستند، به این مصرف‌زدگی و تجمل‌گرایی کشانده می‌شوند و به رفتارهای ناهنجاری دست می‌زنند تا به هر قیمتی فاصله طبقاتی خود را با دیگران پر کنند و وقتی هم نمی‌توانند این کار را انجام دهند، احساس تبعیض و نابرابری‌ها ممکن است حتی به شورش‌های اجتماعی و اعتراضها منجر شود.بنابراین به نظر من باید ابتدا این مسئله بنیادین را علاج کنیم که البته علاج کردن این مسائل هم نیاز به عقبه‌هایی دارد که باید در جای خود در مورد آنها بحث‌های مفصل صورت گیرد.به نظرم کار رسانه‌های انقلابی می‌تواند این باشد که مفسدین و سوءاستفاده‌گران را رسوا کنند و زمینه و عرصه را برای جولان آن‌ها تنگ کنند. همچنین باید فضای امنیت روانی را برای این سوء استفاده‌گران از بین ببرند و به طور کلی رسالت انقلابی خود را انجام دهند.- مردم این وجه از منفعت‌طلبی و مصرف‌گرایی لذتجویانه و به قول شما دنیاطلبی را به کلیت جمهوری اسلامی حمل می‌کنند و همه را منفعت‌طلب و رانت‌خوار و فاسد و... تلقی می‌کنند. در این شرایط تکلیف چیست؟ یعنی به جز نقد آن قشر مذکور که عامل چنین شرایطی هستند، چه حرف قابل دفاعی می‌توان در این خصوص زد؟ فکر می‌کنم در این خصوص جو ابهام‌آلود، مشوش و شایعه‌افکنی در مجموعه رسانه‌های ما پدید آمده و دارد به این مسئله دامن می‌زند. به این معنا که حتماً یک اقلیتی از مسئولان و فرزندانشان اعوجاجات اقتصادی یا حتی غیراقتصادی داشتند و سواستفاده‌هایی وجود داشته که اینها شدیدا آسیب‌زا بوده است؛ اما نکته‌ای که قضیه را ابهام‌آلود کرده است، این است که اولاً چه آمار مشخص، متقن و قابل استنادی وجود دارد که نشان دهد اینها چند درصد از آن قشر مورد اتهام را تشکیل می‌دهند؟ و ثانیاً چند درصد از فسادهای اقتصادی یا غیراقتصادی متوجه این درصدی است که هنوز مجهول است؟ و چند درصدش متوجه افرادی است که در جامعه سوءاستفاده‌هایی که کرده‌اند از بیت‌المال و فرصت‌ها و... و ارتباطی هم با آن قشر مورد اتهام ندارند؟اگر بخواهیم به نحو عینی‌تر بحث کنیم و به شرایط حاضر نزدیک‌تر شویم، خوب است جریانهای اقتصادی دوران حاضر را در نظر بگیریم. این اتفاقاتی که اخیرا و در یکی دو ماه اخیر در اقتصاد و بازار در زمینه‌های ارز و سکه و خودرو و... افتاده است، حتماً یک بخشی از آن ناشی از سوء مدیریت و حتی سوءاستفاده افرادی در نهاد مدیریت جامعه است (منظور مسئولان و ذی‌نفوذانی هستند). ما باید حتماً و شدیداً با آن‌ها برخورد قانونی و جدی داشته باشیم. اما سوال این است که آیا بدنه فعالان اقتصادی کشور عاری از فرهنگ طمع، حرص و سودآوری حداکثری است؟ و آیا این عامل اصلی‌ای نیست که دارد به اقتصاد ما لطمه می‌زند؟ به عبارتی امروزه هر کسی که جو و فضا را آلوده می‌بیند، احساس می‌کند که صرفاً بر اساس منافع شخصی‌اش باید جیب خودش را پُرتر کند، ولو اینکه اقتصاد کشور آشفته شود، اقتصاد ملی لطمه ببیند، ارزش پول ملی کاهش پیدا کند و... . خب کلیت این موضوع خلاف اخلاق اقتصادی و اسلامی و انسانی است و ما باید این کلیت را در نظر بگیریم.به نظر من ما در فرهنگ اقتصادی مشکلاتی داریم؛ در وضعیتی که مثلاً می‌بینیم کشور کمبود ارز دارد، به جای اینکه همه بسیج شوند، چه مردم اعم از خانم خانه‌دار و کاسب و تاجر و... و چه دولت در همه ابعادش، همه بسیج شوند که مصارف ارزی را به حداقل برسانند، متاسفانه می‌بینیم که همه به نوعی تلاش می‌کنند تا ارز کشور را بیشتر به خودشان اختصاص دهند و آن را از کشور خارج کنند و... . این مسئله به نظر من خیلی فراتر از این است که ۴ نفر مسئول یا فرزندان مسئولان دارند سوءاستفاده می‌کنند، البته آن هم نباید باشد و باید با آن برخورد جدی شود، ضمن اینکه هم باید اعلام عمومی شود و هم از آن پیشگیری صورت گیرد.بنابراین به نظر من هر کسی که می‌گوید «همه دارند می‌خورند و می‌برند»، باید بلافاصله تریبون را جلوی او گذاشت و از او پرسید به چه استنادی این حرف را می‌زنید؟ با اینکه «دیگران» می‌گویند، نمی‌شود حیثیت یک کشور و نظام را به باد داد. با ۴ خبر اختلاس و دزدی نباید حیثیت نظام را زیر سؤال برد و نظام را به ناکارآمدی متهم کرد؛ باز تاکید می‌کنم آن اختلاسها و دزدیها و رانت‌خواریها نباید باشد و باید با آنها برخود جدی شود و مردم هم امروز از تأخیر در همین برخوردها شدیداً رنجیده هستند.ما قافیه را از آنجا باختیم که به آن پاردایم و الگوی سرمایه‌دارانه تن دادیم و باید این را علاج کنیم. باید توجه داشته باشیم که قدرت، ثروت یا جایگاه علمی انسان برای بهره‌برداری شخصی و صنفی نیست که بخواهیم برای این نوع بهره‌برداری، اختلاف سطح خود با دیگران را به رخ آن‌ها بکشمدر این بین به نظرم کار رسانه‌های انقلابی می‌تواند این باشد که مفسدین و سوءاستفاده‌گران را رسوا کنند و زمینه و عرصه را برای جولان آن‌ها تنگ کنند. همچنین باید فضای امنیت روانی را برای این سوء استفاده‌گران از بین ببرند و به طور کلی رسالت انقلابی خود را انجام دهند. اما باید توجه داشت که در این مورد نمی‌توان بدون مرز و محابا و بدون مطالعه تیغ را هر جایی گذاشت و برید. چون ممکن است گاه تیغ را در جایی که نباید ببرد بگذارد و بافت‌های سالم را هم جزء بافت‌های فاسد محسوب کند و این بدن از کارایی بیفتد و جامعه دچار یأس و ناامیدی شود. بنابراین اولاً باید محاسبه شود چه کسی؟ چقدر؟ کجا؟ و به چه استنادی داریم حرف می‌زنیم؟ نباید همه کسانی را که در دل آن قشر مذهبی و ارزشی و غیره قرار می‌گیرند به عنوان سوء استفاده‌گر و رانت‌خوار و... شمرد.اما از سوی دیگر به نظر من کار ریشه‌ای همان است که پیشتر در عرایضم مطرح کردم؛ باید دید ریشه مسئله کجاست و چرا افرادی که ظاهرالصلاح هستند و سابقه انقلابی و تدین هم دارند، احیاناً مبتلا به مصرف‌گرایی و تجمل‌طلبی می‌شوند و آسیب می‌بینند و آسیب می‌زنند. این همان موضوعی است که قبلا عرض کردم؛ اینکه الگوهای توسعه ما و در پس آن نظام کارشناسی، و در پس این کم‌کاری حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها و... ما را در یک زنجیره ناپیدا قرار داده و بستر این سبک‌های زندگی، دنیاطلبی‌ها و مصرف‌گرایی‌ها و تجمل‌خواهی‌ها را فراهم کرده و هیچ‌کس هم حق ندارد و نباید خودش را کنار بکشد و بگوید ۴ تا مسئول، ۴ تا مدیر، ۴ تا آقازاده دارند خراب می‌کنند و اگر این‌ها را بگیریم و ببندیم مسئله کاملا حل می‌شود! البته که باید آن ۴ مدیر و مسئول و آقازاده سوءاستفاده‌گر و رانت‌خوار و... را بگیریم و ببندیم و نگذاریم مفسد و سارق بیت‌المال احساس امنیت کنند، ولی با همه این اقدامات، باید زمینه‌ها و بسترهایش را هم بشناسیم و کنترل کنیم.- برگردیم به جنبه‌‎های روانشناختی و جامعه‌شناختی مصرف‌گرایی در قشری که از ابتدا در این مصاحبه قرار بود مورد تاکیدمان باشد؛ به نظر می‌رسد این مصرف‌گرایی در این قشر ، نوعی از مصرف تظاهری به همان معنایی است که «توریستین وبلن» در «نظریه طبقه تن‌آسا» مطرح می‌کند.  حتی ما این نوع از مصرف تظاهری را در درون مراسم و مناسک‌های دینی و هیئات مذهبی هم می‌بینیم. امروزه کم نیستند هئیت‌های مذهبی‌ای که دچار تجمل‌طلبی مصرفی و برندگرایی‌های تظاهری از رهگذر مصرف برجسته‌ترین مارک‌های اکو و باند و میکروفن و غیره هستند و جالب اینکه در این مصرف‌گرایی با همدیگر رقابت هم می‌کنند. تحلیل شما از این وضعیت چیست؟البته من روی میزان موارد و مصادیقی که فرمودید شاید کاملاً با شما هم‌نظر نباشم، به‌خصوص در بحث هیئات و مناسبات مذهبی که اتفاق می‌افتد. ولی می‌خواهم بگویم این مسئله امتداد همان فرهنگ سرمایه‌داری و نظام اقتصاد کاپیتالیستی در جامعه است. چون در آن نظام سرمایه‌داری تحرک بر مبنای اختلاف طبقاتی اتفاق می‌افتد و انگیزه فعالیت‌ها بر اساس ایجاد اختلاف سطح در برخورداری است.شما وقتی می‌خواهید به کلاس و سطح بالاتر بروید، گفته می‌شود این‌قدر از تلاش را انجام دهید و این میزان از رشد را داشته باشید. در یک نظام سرمایه‌دارانه این انگیزه برای نیل به سطح بالاتر بر مبنای اختلاف طبقاتی صورت می‌گیرد؛ یعنی در تبرج‌بخشی و تجمل‌خواهی اجرایی می‌شود. این مسئله تبرج و تجمل و جمال‌خواهی به آن معنای نکوهیده و ناپسندی که شما می‌فرمایید که واجد عناصر نمایشی و خودنمایی هم هست، جزء ذات این فرهنگ سرمایه‌دارانه است. در این معنا و در آن فرهنگ، این نوع از تجمل‌خواهی و زیباجلوه‌کردن و تمایزجویی دیگر یک عامل بد و ناهنجار شناخته نمی‌شود، بلکه می‌گویند این یک تشریفات طبقه‌بندی شده و کاملا طبیعی است. این فرهنگ می‌گوید اگر این سطح از سواد، مسئولیت، اقتصاد و ثروت را دارید حق دارید، این‌قدر تشریفات داشته باشید و این را هم عامل تحرک اقتصادی و اجتماعی قلمداد می‌کند.باید دید ریشه مسئله کجاست و چرا افرادی که ظاهرالصلاح هستند و سابقه انقلابی و تدین هم دارند، مبتلا به مصرف‌گرایی و تجمل‌طلبی می‌شوند. الگوهای توسعه ما و در پس آن نظام کارشناسی، و در پس این کم‌کاری حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها و... ما را در یک زنجیره ناپیدا قرار داده و بستر این سبک‌های زندگی، دنیاطلبی‌ها و مصرف‌گرایی‌ها و تجمل‌خواهی‌ها را فراهم کرده است.اینکه می‌فرمایید این در جامعه ما آمده، به خاطر این است که وقتی آن فرهنگ می‌آید - حالا به هر میزانی باشد که ممکن است شدت و ضعف داشته باشد - منِ آخوند، فلانیِ تاجر و مدیر و... احساس می‌کنیم که وقتی بخواهیم در صنف خود دیده شویم و روی ما حساب کنند و برایمان اعتبار قائل شوند، باید آن تشریفات و تجملات را داشته باشیم و راهی غیر از این وجود ندارد. یعنی می‌گویند اگر این مبلمان آن‌چنانی را نداشته باشد، دفتر کارش از فلان تشریفات برخوردار نباشد و... دیگر پیش هم‌صنف‌هایش برای او اعتباری قائل نمی‌شوند. چون وقتی آن رقیب یا هم‌صنفی و... از در وارد می‌شود و دم و دستگاه و تشریفات او را می‌بیند، می‌فهمند که او پشتوانه خیلی محکمی دارد و اعتنا و اعتبار بیشتری برایش قائل می‌شوند.همین مسئله در سیاسیون و بقیه اصناف هم ممکن است اتفاق بیفتد. به همین دلیل ما قافیه را از آنجا باختیم که به آن پاردایم و الگوی سرمایه‌دارانه تن دادیم و باید این را علاج کنیم. باید توجه داشته باشیم که قدرت، ثروت یا جایگاه علمی انسان برای بهره‌برداری شخصی و صنفی نیست که بخواهیم برای این نوع بهره‌برداری، اختلاف سطح خود با دیگران را به رخ آن‌ها بکشم، بلکه آن قدرت و ثروت و جایگاه علمی و... برای ایجاد یک تحرک اجتماعی در اجرایی کردن عدالت و قسط، تحقق جریان ولایت الهی در جامعه، جهانی‌سازی ارزش‌های اسلامی و پیش بردن تمدن اسلامی است.اگر این خودآگاهی در ما ایجاد شود، آن‌وقت این فرهنگ غلبه پیدا می‌کند که بر مبنای ان امیرالمؤمنین(ع) در وصف «صعصعه بن صوحان» فرمودند که «این صحابی خاص من، صحابی‌ای بود که بیشترین سود را می‌رساند و کمترین هزینه را داشت». فرهنگ اسلامی این است که سودرسانی حداکثری و هزینه حداقلی داشته باشید. ولی وقتی در جامعه خودمان به فرهنگ سرمایه‌داری مبتلا می‌شویم، هزینه ما حداکثری و سودرسانی ما حداقلی می‌شود و این اشتباه در انتخاب مسیر است که باید اصلاحش کنیم. ]]> گفتگو ، گفتار Sun, 22 Jul 2018 09:14:06 GMT http://isaq.ir/vdcg.z9qrak9qwpr4a.html لزوم تشکیل کمیته های مردمی در مساجد http://isaq.ir/vdcf.xdyiw6dy0giaw.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی، آیت الله سید محمد مهدی میرباقری، ریاست فرهنگستان علوم اسلامی در گردهمآیی علما و روحانیون شهرستان شاهرود، نقش روحانیون در فضای موجود کشور را تبیین نمودند:***  در مجمع روحانیان شاهرود که به میزبانی حسینیه امام خمینی (رحمه الله علیه) برگزار گردید، آیت الله میرباقری با بیان اینکه دشمن به دنبال پیاده‌سازی اهداف شوم خود در جامعه است، ابراز داشت: «دشمن با جنگ روانی سعی دارد جامعه را منفعل کند و موقعیت ایران را نامناسب جلوه دهد. در چنین شرایطی نباید اجازه داد، جامعه منفعل شود، بلکه باید بر ضرورت اتحاد و همبستگی تاکید بیشتری کرد.»ریاست فرهنگستان علوم اسلامی با اشاره به خروج امریکا از برجام افزود: «دشمن می‌کوشد تا با ایجاد ناامیدی و پاشیدن بذر یاس در جامعه گسست بین مردم و نظام ایجاد کند و این دقیقا همان فرصت پیش روی استکبار برای رسیدن به اهداف خود است که باید هوشیار بود.»استاد میرباقری بابیان اینکه در نبرد فرهنگی و اقتصادی باید جبهه خود را مستحکم کنیم، ابراز داشت: « فضای مجازی نجوا است و واقعیت‌ها در آن مطرح نمی‌شود بنابراین باید جوان ها را به این مسیر سوق داد که هر آنچه در این فضاها گفته می‌شود را باور نکنند بلکه فرمایشات ولایت فقیه باید چراغ راه آن‌ها قرار گیرد.»آیت‌الله میرباقری تصریح کرد: «هنگام بروز مشکلات هر زمان رهبر معظم انقلاب از امید سخن گفتند، اوضاع جامعه به نحو مطلوبی تغییر کرد؛ لذا گفتمان امید باید در بین روحانیان ترویج داده شود، در شرایطی که دشمن ناامیدی جامعه ما را نشانه رفته است، باید با روحیه امید آن‌ها را از رسیدن به اهداف خودشان ناکام بگذاریم.»وی افزود: «دشمن به شدت آسیب‌پذیر و چالش‌پذیر است که نمونه آن را می‌توان در انتخاب ترامپ به عنوان رئیس جمهور آمریکا کاملا مشاهده کرد، فردی را به این سمت برگزیدند که قابل پیش‌بینی نیست و به دنبال جنگ اقتصادی در بین ملت‌ها است تا خود را فرمانروای جهان معرفی کند.»رئیس فرهنگستان علوم اسلامی با بیان اینکه  استکبار با دشمنی کار خود را پیش می‌برد، ابراز داشت:« چرا ما نباید آرایش جنگی داشته باشیم؟! همان طور که در چهار دهه پیش اثبات کردیم، پیروزی با رمز وحدت حاصل می‌شود و این بار نیز در شرایط جنگ اقتصادی و فرهنگی باید اجازه ایجاد اختلال را از دشمن سلب کرد.»نماینده خبرگان رهبری با اشاره به اینکه دولت به‌تنهایی قادر به حل همه مشکلات نخواهد بود افزود: « می‌طلبد تا همه اقشار مختلف جامعه از جمله روحانیان دربرداشتن مشکلات سهم خاص خود را ایفا کنند؛ لذا برای حل مشکلات جامعه باید ابتدا از خودمان شروع کنیم.»وی با بیان اینکه انفاق در راه خدا و مسیر جبهه حق،سبب استحکام مسیر امام است، افزود: «روحانیان باید برای رسیدگی به وضعیت نیازمندان پیشگام شوند که برای حل آن تشکیل کمیته‌های مردمی مساجد بهترین راهکار محسوب می‌شود تا بتوان در قالب کارگروه، گفتمان امید را در جامعه ترویج دهیم.» ]]> گزارش ، خبر Tue, 10 Jul 2018 10:12:00 GMT http://isaq.ir/vdcf.xdyiw6dy0giaw.html ضرورت ورود فقه در تکامل نظام اجتماعی http://isaq.ir/vdcd.z0f2yt0fza26y.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی به نقل از وسائل؛ آیت‌الله سید محمدمهدی میرباقری، رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم در سخنان خود در پنجاه و سومین نشست علمی معاونت پژوهش مرکز فقهی ائمه اطهار(ع)، به مسائلی چون چیستی فقه اجتماعی، جامعه و دولت مدرن و نسبت آنها با فقه و موضوع و مکلف در فقه پرداخته است. نوشتار پیش رو، متن تنظیم شده از این سخنرانی می باشد:***- مقدمه و تحذیرات بحث«فقه اجتماعی» از موضوعاتی است که با این عنوان، سابقه تاریخی زیادی ندارد؛ گرچه بسیاری از تعریف‌هایی که از فقه اجتماعی می‌شود؛ ناظر به مسائلی است که در حوزه فقهی ما سابقه بیش از هزار ساله دارد، ولی با این عنوان، امر جدیدی است که باید مورد دقت قرار گیرد. من پیش از ورود، به نکاتی اشاره می کنم.۱ـ اگر بنا است حوزه جدیدی از فقه پذیرفته شود، باید پژوهش در آن بر اساس روشی باشد که فقه برآن استوار بوده است. اساس این روش، بر استفراغ وسع در رسیدن به احکام الهی و تلاش در تعبدِ کامل نسبت به وحی و منابع دین است. بنابراین از روش‌هایی که حجیت ندارند باید به شدت پرهیز کرد. به تعبیر دیگر اگر بخواهیم دنبال پیشرفت و گسترش فقه باشیم، باید مبتنی بر همان روش تعبد به وحی، گسترش فقه را دنبال کنیم.۲ـ باید دقت کنیم که بحث‌ها، رنگ و بوی سیاسی نگیرند. کار علمی و فرهنگی، نباید با سیاسی کاری آمیخته شود. از دو جانب هم دیده می‌شود. بعضی‌ها چون با حکومت زاویه دارند، فقه حکومتی را تخطئه می‌کنند. یعنی کاملا سیاسی برخورد می‌کنند و می‌گویند فقه، ایدئولوژیک می‌شود و نفی‌اش می‌کنند. این برخوردها در واقع علمی نیست. بحث باید با روش علمی انجام شود.۳ـ چون در آغاز این راه هستیم، ممکن است خلط اصطلاح بشود. ما باید تلاش کنیم بحث، لفظی نشود که فقه حکومت است یا فقه حکومتی ؟! باید ببینیم واقعِ مسئله‌ چیست؟ آن را روشن کنیم و حل و فصل نمائیم.۴ـ در حل و فصل واقعِ مسئله هم باید آن را به خوبی بشناسیم و تحلیل کنیم. ببینیم آیا مأموریت فقه پرداختن به این مسائل هست یا خیر؟ و اگر باید فقه به این مسائل بپردازد، در حل آنها بین عقلانیت استنباطی و عقلانیت علمی و اجرایی در جامعه چه نسبتی است؟ یعنی اگر شما در تصمیم گیری‌های اجتماعی، عقلانیتی دارید که سه بُعد «معرفت های دینی ، معرفت‌های علمی و معرفت‌های اجرایی» دارد که در حوزه برنامه ریزی هستند، اینها در حل مسائل اجتماعی چگونه به وحدت می‌رسند؟ هم چنین نحوه تعامل فقه با سایر دانش‌های اجتماعی را در حل این مسائل تعیین کنیم تا دایره فقه، آمیخته با فعالیت‌های دیگر نشود و در عین حال عرصه فقه را هم به دانش‌های دیگر بشری واگذار نکنیم. لذا باید از نقطه‌ای شروع کنیم که بشود این کثرت‌ها را حل و فصل کرد.- چند احتمال در چیستی فقه اجتماعیدر باب «فقه اجتماعی» سخن‌های زیادی گفته شده است؛ همه هم قابل مطالعه و بسیاری هم قابل دفاع است، برخی هم سابقه تاریخی دارد. من فهرست کوتاهی از آنها عرض می‌کنم، البته بیش از اینها است:بعضی فقه اجتماعی را پرداختن به مسائلی اجتماعی‌ مثل نماز جمعه و جماعت می‌دانند. این جزو فقه ما بوده، استنباط شده و مسئله جدیدی نیست.گروهی بخشی از فقه را که مسائل نوپدید است، مثل رسانه، ترافیک، تجارت الکترونیک، بیمه، شرکت‌های سهامی جدید، بورس، بانک و بازار بورس و امثال اینها را فقه اجتماعی می دانند.برخی نیز دایره فقه اجتماعی را مفاهیم جدیدِ اجتماعی می دانند که در حوزه دانشِ جامعه شناسی پیدا می‌شود و صورت مسئله برای فقه است. مثل مسئله سبک زندگی و جهانی شدن، پاسخ گویی به سوالاتی که جامعه شناسی، پیش روی ما قرار می‌دهد.نگاه دیگری هم می گوید احکام وضعی و تکلیفیِ «جمع» بما هو جمع، البته منوط به پیش فرض‌هایی که آیا«جمع بما هو جمع» داریم یا خیر؟ جمع بما هو جمعِ، حقیقی یا اعتباری است؟ آیا این موارد احکام فقهی دارد یا نه؟ اگر اعتباری شد، هیچ احکام فقهی‌ای ندارد؟ اگر جامعه حقیقی باشد، وضعیت فقهی آن چگونه است؟ برخی سوالات، پیشینی است، مثلا بین مکلف و موضوع، آمیختگی‌ای پیدا می‌شود، می‌گویند «خطاب، متوجه جامعه است» این معنایش این است که مکلَّفش و نه موضوعش جامعه است.این را باید بحث کنیم که «موضوع، جامعه است» یعنی چه؟ مکلَّف اجتماعی داریم یا نداریم؟ اگر مقصود فقهی است که مکلَّفش جامعه است، باید ببینیم اصلا ما مکلَّف اجتماعی داریم یا نداریم. اگر فقهی است که موضوعش جامعه است، برمی‌گردد به آن چه که عرض کردم، سوالاتی از ناحیه جامعه شناسی، متوجه فقه می‌شود که فقه باید پاسخ بدهد.دیدگاهی دیگر می گوید که مسائلی از روابط بین افراد در درون جامعه؛ روابط افراد با سازمان‌های اجتماعی، روابط سازمان‌های اجتماعی با هم، روابط جوامع با هم، مثل رابطه جامعه مومنین با جامعه کفار؛ موضوع فقه اجتماعی است. این هم اگر باشد، بسیاری‌از آنها مسائل نوپدید نیست، سابقه طولانی دارد. روابط افراد در درون جامعه از قبل مورد بحث بوده. روابط خانوادگی و بیش از روابط خانوادگی، در فقه و منابع ما مفصل مورد توجه بوده است.اما بخشی از موضوعات، نوپدید هستند، مثل سازمان و روابط سازمانی، اینها جزو مسائل مستحدثه‌ای از همان جنس مسائل هستند.- نقطه شروع بحث کجاست؟بنابراین تقریبا همه اینها را می‌شود به عنوان مباحث فقه اجتماعی و صغریات فقه اجتماعی پذیرفت، ولی چگونه می‌شود این بحثِ متکثر را جمع کرد؟ می‌خواهیم ببینیم واقعا فقه اجتماعی چیست. همه اینها می‌توانند موضوع بحث فقه اجتماعی باشند.ما باید از دو نکته غافل نشویم. یکی اینکه ببینیم چه ضرورتی ما را به اینجا کشانده که فقه اجتماعی را مطرح کنیم. دوم اینکه بر اساس آن ضرورت‌ها بحث را از کجا باید شروع کنیم. بعضی بحث را از انتها یعنی فقه شروع می‌کنند. بعضی بحث را از ابتدا یعنی مباحث کلامی و فلسفی شروع می‌کنند. بحث از کجا باید شروع بشود؟ و چه نظمی باید بحث داشته باشد؟ما باید از دو نکته غافل نشویم. یکی اینکه ببینیم چه ضرورتی ما را به اینجا کشانده که فقه اجتماعی را مطرح کنیم. دوم اینکه بر اساس آن ضرورت‌ها بحث را از کجا باید شروع کنیم.تحولی که در زندگی اجتماعیِ بشر بعد از رنسانس پیش آمده، بخصوص بعد از انقلاب اسلامی و تشکیل قدرتی در جامعه شیعه که مواجه با این نظام سلطه جهانی است، صورت مسئله جدیدی را پیش روی ما قرار داده که باید درآن دقت کرد. بحث باید از حوزه فلسفه فقه یا حکمت مضاف به فقه شروع شود. مباحث حکمت مضاف به فقه، مسائل کلانی را حاشیه فقه قرار می دهد و واسطه بین فقه و علوم فرادستی می شود.ما باید یک رفت و برگشت به مباحث فرادستی و مسائل پایین دستی داشته باشیم. مسائل فرادستی،‌ علم کلام یا حکمت است. از فلسفه فقه به مباحث کلام بپردازیم و یک رفت و برگشتی بین کلام و فلسفه فقه واقع شود، بعد از اینکه این مسئله در فلسفه فقه منقح شد، آنگاه باید ببینیم آیا این مسئله‌ می‌تواند مستقیم وارد فقه شود یا ابتدا باید در حوزه روش فقه مورد دقت قرار گیرد، روش فقه بسطی پیدا کند تا این مسئله، قابل حل بشود.- جامعه و دولت مدرن ونسبت آنها با فقهبحث این است که ما با پدیده‌ای به نام «جامعه مدرن» روبرو هستیم و «دولت‌های مدرن» در عین اینکه سعی می‌کنند ابتدائا عهده داری‌شان حداقلی باشد ولی همه ابعاد زندگی انسان را مورد تصرف قرار می‌دهند. در مقیاس توسعه جامع پایدار مدیریت می‌کنند و همه ابعاد حیات اجتماعی را برنامه ریزی هماهنگ می نمایند این فراتر از نظامات اجتماعی است که مرحوم شهید صدر به آن توجه کردند.در «ومضات» ایشان به این مسئله توجه می‌دهند که دنیای اسلام مواجه با نظاماتی است که دنیای مادی ایجاد کرده است. شما اگر این نظامات را بپذیرید، هر چند هم متعبد به دین باشید، خروجی این نظامات، جامعه و انسان‌های بی‌مبالات نسبت به دین است. همین امر، ایشان را متوجه کرد که ما با پدیده جدیدی به نام نظامات اجتماعی که مهندسی می‌شود، مواجه هستیم. ایشان بعد وارد فقه نظامات شدند.اما واقعیت این است که مسئله از این هم عمیق‌تر است؛ دنیای غرب، مجموعه به هم پیوسته‌ای درست کرده که همه عرصه‌های حیات را دربرمی‌گیرد؛ آنها آرام آرام همه لایه‌های حیات را طراحی کرده اند. بنیان‌های ایدئولوژِیک را بنا گذاشتند، یک ایدئولوژی جدید و آرمان‌های جدید.بر اساس آن تفکر فلسفی و سپس انقلاب علمی و انقلاب صنعتی و فناوری‌ جدید ایجاد کردند. آنگاه ساختارها و نظام‌های حقوقی را شکل دادند و یک جامعه تمام عیار پدیدآورده اند که همه عرصه‌هایش همچون یک منظومه به هم پیوسته است. یعنی نظامِ «سیاسی، اقتصادی، فرهنگی» کاملا متعامل و مندرجِ درون یک نظام جامع‌تری است که از آن به «الگوی توسعه» یا «مدل توسعه» تعبیر می‌کنند ؛ در این مدل، هم موضوعات و هم نظامات هستند، و تلاش می‌شود که دائما این منظومه «الگوی توسعه» جامع‌تر شده و به طرف مقصدی که دارند بهینه شود ؛ به دنبال ایجاد یک جامعه واحد جهانی که از آن به «دهکده واحد جهانی» تعبیر می‌کنند، هستند.چنین پدیده‌ای در یکی دو قرن گذشته به مرزهای «سیاسی و فرهنگی و اقتصادیِ»دنیای اسلام هجوم و آرام آرام مسائل جدیدی را به وجود آورده است. اول که با ورود صنایع غرب به دنیای اسلام مواجه شدیم، عده ای گفتند حرام است، جایز نیست استفاده کنید. آنها می‌خواستند چه بگویند؟ مسئله نوپدید تنها میکروفن، ماشین، لامپ و برق نیست؛ یک انقلاب صنعتی‌ است که زندگی اجتماعی انسان را به یک زندگی ماشینی با همه خصوصیاتش تبدیل می‌کند. ما با چنین مسئله‌ای روبرو هستیم. می‌گفتند «برق، بد است»، مخالفین هم می‌گفتند اینها با پیشرفت مخالف‌اند. آن موقع ایده ترقی بود، حالا توسعه است. غوغا می‌کردند! همین حرف‌هایی که الان راجع به توسعه می‌زنند، وسیع تر و شدیدترش را راجع به ترقی می‌گفتند.در جنگ با روس‌ها عباس میرزا شکست خورد،دیدند مثلا آنها از باروت و گلوله‌های آتشین استفاده می‌کنند کم‌کم رفتند سراغ سلاح‌های آتشین غربی و مذاکره کردند و خریدند. خب یک عده‌ای مخالف بودند. شاید می‌فهمیدند که مسئله استفاده از توپ و گلوله نیست، مسئله تغییر فرم نظام دفاعی است. که آرام آرام همین طور هم شد. اولش خیال می‌کردند گلوله و توپ می‌آید، بعد دیدند ارتش باید بازسازی بشود. ارتش غرب، مدرن است. بعد دوره‌های علمی مثل دارالفنون‌ها آمد و دوره‌های جدیدش که به شدت آمیخته با مسائل فرهنگی و روانی است.مسئله صرفا این نیست که مثلا چگونه از سلاح مدرن استفاده کنیم؛ سازماندهی جدید مبتنی بر انگیزه‌های جدید، ایجاد انگیزه برای دفاع و مقاومت است. بحث بر سر ارتش مدرن است؛ یک قدم جلوتر بحث بر سر مسئله قدرت است؛ قدرت چیست؟ موازنه قدرت در جهان چگونه تعریف می‌شود؟ آیا موازنه قدرت، به سلاح‌های نظامی و ارتش مدرن و سازماندهی است؟ یا چیز دیگری است؛ همان که امام (رضوان الله تعالی) در ناباوری متخصصین، براساس آن، بدون اینکه از سلاح‌های نظامی استفاده کنند موازنه قدرت را به نفع اسلام تغییر دادند.مسئله را ساده نبینیم! آنهایی که محصولات صنعتی غرب را آوردند کم کم متوجه شدند مسئله این نیست. مسئله، عمیق‌تر است. باید پشت سرش دارالفنون بیاید. بعد دیدند دارالفنون هم نیست.غرب، یک پدیده به هم پیوسته است، اصلاحات عمیق اجتماعی باید اتفاق بیفتد، مشروطه اتفاق افتاد؛ حالا مشروطه چیست؟ شما ببینید بحث‌های فقهی‌ای که در دوره مشروطه می‌شده؛ رویکردهایی که بوده، چقدر با هم متفاوت است.از رویکردی که می‌گفت مشروطه یعنی سلطنت را مهار کنید، مردم دخالت کنند تا رویکردی که می‌گفت مشروطه یعنی مجلس، یعنی قانون گذاری؛ اصلا بشر حق قانون گذاری دارد یا ندارد؟ بحث‌های فقهی‌ای که بین مرحوم نائینی و بعضی دیگران بوده تا یک دفعه متوجه شدیم کلاه ما را بردند، اصلا دعوا سر این چیزها نبود، دعوا سر مدرن سازی ساختار سیاسی جامعه مبتنی بر اومانیسم بود. مشروطه، مقدمه دموکراتیزه کردن جامعه یا سوسیالیزه کردن جامعه در آن دوران بوده که اصلا می‌خواهد فضای فرهنگی ـ سیاسیِ جامعه را تغییر دهد.- مسئله حادثِ ما چیست؟آیا مسئله بلندگو، میکروفن، قطار و ماشین بخار و اینها است؟ آیا مسئله حق انتخاب و کنترل سلطنت و اینها است؟ یا مسائلی که پیش آمده، چیز دیگری بوده است؟ مسئله مدرن سازی جامعه است به معنای اینکه از بنیان‌های ایدئولوژیک، جامعه را متحول کنیم و به سمت یک جامعه منسجم که دارای یک نظامِ «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی» مبتنی بر یک مبانی‌ و ارزش‌هائی است حرکت کنیم؟ دعوا سر این بود.غربیها هرکجا هم رفتند، آرام آرام مدرن سازی کردند و چالش‌های جدی ایجاد نمودند. این چالش‌ها هم ابتدائا فقه را به پاسخ گویی به مسائل مستحدثه کشاند که مثلا بانک را چکار کنیم، بیمه را چکار کنیم، حق رأی را چکار کنیم. معمولا هم چون آنها حادثه را به نفع اهداف خودشان پیش می‌بردند ، فقه مجبور شد از باب احکام ثانویه و اضطرار و…. آرام آرام در مقابل آن جریان، عقب نشینی کند! بانک را یک طور اسلامی‌ کرده، بیمه را یک جوری درست کرده، شرکت‌های سهامی را به شکلی درست کرده. مشروطه را یک جوری امضاء کرده. و….. نمی‌خواهم بگویم بی‌قید و شرط تسلیم شده اما یک موضع انفعالی داشته است.به هرحال قانون اساسی، تدوینش مربوط به فقه هست یا نیست؟ ما یک قوه داشته باشیم، سه تا قوه داشته باشیم؟ قوه مجریه به چند تا وزارت خانه تقسیم شود؟ آیین نامه داخلی قوه مجریه چه باشد؟ قوه مجریه چگونه عمل کند؟ آیین نامه قوه مقننه چه باشد؟ آیین نامه قوه قضاییه چه باشد؟ تا می‌رسیم به سازمان‌ها و نهادها، اینها برای خودشان آیین نامه دارند، گردش عملیات دارند؛ آیااینها ربطی به فقه دارد یا ندارد؟یک کمی جلوتر برویم. بعد از قانون اساسی، کم کم می‌گویند چشم انداز بنویسید. مأموریت و افق آینده را باید سیاست گذاری کنید تا می‌رسید به برنامه ریزی؛ این نوشتن چشم انداز، به فقه مربوط می‌شود یا یا اینها کاری به فقه ندارد؟ ببینید صورت مسئله‌ها اینها هستند. یک قدم جلوتر بیایید.برنامه پنج ساله اول، دوم، سوم، چهارم، پنجم می‌نویسند؛ در این برنامه، برای حرکت اجتماع ریل گذاری می‌کنند ؛ اینها ربطی به دین دارد یا ندارد؟ اینها به قانون تبدیل می‌شود، در یک فرآیندی تولید می‌شود که می‌دانید فرآیندش هم پیچیده است؛ اسناد بالادستی تدوین می‌شود و می‌آید؛ بعد انتها، در خروجی، شورای نگهبان یک اصلاحاتی می‌کند آنجایی هم که واقعا بین علم مدرن و فقه اختلاف می‌شود، می‌رود به تشخیص مصلحت اگر مجمع تشخیص مصلحت هم قدرت تشخیص مصلحت اسلام را نداشته باشد، مصلحت را عرفی تشخیص بدهد، کاتالیزور عرفی شدن فقه در حیات اجتماعی می‌شود. کار با رساله ندارم، در قانون، فقه، عرفی می‌شود. فقه، به تبع کارشناسی، بر اساس مصلحت می شود.- موضوع و مکلف در فقهحالا یک کمی صورت مسئله را از این جدی‌تر کنیم، ببینید فقه از احکام و وظایف مکلفین بحث می‌کند، اعم از احکام تکلیفی و وضعیه‌ای که متوجه مکلف است. حالا می‌خواهم همین مسائلی که مسائل جاری بوده را به فلسفه فقه ببریم. امام (رضوان الله تعالی علیه) در منشور روحانیت‌، یک جمله عجیبی دارند. می‌گویند «استراتژی جهان را مستکبرین تعیین می‌کنند. باید اسلام تعیین کند، فقه باید تعیین کند».من گاهی تلقی‌ام این است که، مرحوم نراقی هم قائل‌ به ولایت مطلقه فقیه بوده اند،اما تفاوت امام با مرحوم نراقی در موضوع ولایت است. امام می‌گویند موضوع ولایت، سرپرستی کل جامعه، بلکه جامعه جهانی است. تغییر موازنه به نفع اسلام است تغییر تعادل قوا است. و بعد هم در منشور روحانیت می‌گویند «نبض زمان باید در اختیار حوزه‌ها باشد». یعنی این طور نباشد که حوادثِ «سیاسی، اقتصادی، فرهنگی» و نظام‌های سیاسی را ایجاد کنند بعد برای انتقال آن به دنیای اسلام برنامه ریزی کنند، انقلاب مشروطه بشود، ما بیاییم ببینیم حالا بپذیریم یا نپذیریم، چکارش کنیم!! ما باید موضوع سازی کنیم. ما باید حادثه را ایجاد کنیم.برویم به سمت اینکه تکامل نظام اجتماعی را برنامه ریزی کنیم، ما در دنیا حادثه ایجاد کنیم و آنها را وادار کنیم به اینکه در مقابل این حادثه، پاسخگو باشند. ما متصرف باشیم. تلقی‌ من ازسخن رهبر عزیز انقلاب که فرمودند «تمدن اسلامی اگر پیدا شد، نفوذ فرهنگی پیدا می‌کند» همین است. یعنی ما یک نظام جدیدی ایجاد کنیم که دشمن را تحت تأثیر فرهنگی قرار دهد. بعد باز باید به این مسئله‌ برگردیم، من فقط می‌خواستم اشاره کنم که صورت مسئله‌هایی که متوجه فقه شده چیست.اینکه شهید صدر وارد می‌شوند (ایشان در لبه درگیری مستقیم با مارکسیست‌ها بودند) و اقتصاد اسلامی می‌نویسند و دنبال نظام هستند و در «ومضات» تصریح می‌کنند، می‌گویند «دشمن دنبال طراحی سیستم‌ها و نظاماتی است که مبتنی بر یک مبانی‌ای است و جامعه را در یک مداری قرار می‌دهد که اگر شما آن را پذیرفتید، هر چقدر هم بر عمل به احکام فقهی پایبند باشید، جامعه به سمت فرهنگ دیگری حرکت خواهد کرد».ما باید در همان مقیاس، طراحی اسلامی کنیم که ایشان به فقه نظامات می‌رسند. یعنی مسئله مستحدثه را ایشان مسئله بانک و بیمه و شرکت‌های سهامی و بورس و بازار بورس و پول اعتباری و یا در حوزه سیاست، حق رأی و قانون گذاری و اینها نمی‌بینند. بلکه نظامِ «سیاسی، فرهنگی، اقتصادی»‌ای که دشمن طراحی کرده می‌بینند. می‌گویند اگر شما این نظامات را قبول کردید ولو به احکام فقهی هم بخواهید عمل کنید، خروجی‌اش جامعه مادی است. به نظر می‌آید حضرت امام، مسئله مستحدثه را از این هم بزرگتر می‌بینند.درنظرایشان مسئله مستحدثه، نظام ولایت و مدیریت مادی است، نظام ولایت استکباری بر جهان است که نظامات و ساختارهای اجتماعی را ایجاد می‌کند. لذا می‌گویند در این مقیاس، شما مسئله مستحدثه‌تان این است: شما باید ولایت جهان را به دست بگیرید، جهان را سرپرستی کنید که در ذیل سرپرستی، نظامات اجتماعی ایجاد می‌شود، موضوعات شکل می‌گیرند و بهینه نظامات اجتماعی هم مدیریت می‌شود.در دنیای مدرن که بنایشان بر عرفی کردنِ زندگی اجتماعی و سکولاریزه کردن بوده، دین را کنار گذاشتند، با عقلِ خودبنیاد مسئله را حل می‌کنند. یعنی در مرحله تعیین استراتژی نظام هم هیچ کاری با ادیان و کلیسا ندارند. کلیسامربوط به حوزه خصوصی است. شما که می‌خواهید دین را وارد عرصه حیات اجتماعی کنید، شما هم معتقدید اینها مربوط به علم است؟!یعنی دانشمندان باید بنشینند با عقل خودبنیاد تصمیم بگیرند یا دین در این تصمیم‌ها دخالت می‌کند؟ در سیاست گذاری دخالت می‌کند ، در برنامه ریزی‌های پنج ساله دخالت می‌کند، در آیین نامه‌ها دخالت می‌کند یا خیر، اینها ربطی به دین ندارد! موسساتْ خودشان بنشینند برای خودشان آیین نامه تصویب کنند! اگر دین دخالت می‌کند، دخالتش فرآیندی یا انتهایی است؟ وقتی دین می‌خواهد به صورت فرآیندی در برنامه ریزی پنج ساله دخالت کند، این دخالت چگونه است؟ نسبتش با علم چیست؟ نسبتش با دانش برنامه ریزی چیست؟ آیا به معنای نقلی شدن علوم و برنامه ریزی است؟آیا به معنای تعطیلی عقل تجربی و عقل تجریدی است؟فرق دولت مدرن با دولت‌های قدیم این است که دولت مدرن، برنامه ریزی توسعه همه جانبه دارد. ولو اینکه می‌گوید دخالت در امور نمی‌کند و به صورت حداقلی عهده داری می‌کند، ولی مدیریتش حداکثری است. توسعه پایدار و جامع را طراحی می‌کند. در یک فرآیند پیچیده‌ای هم طراحی می‌کند. جالب این است که از مقیاس ملی هم عبور کرده است. دنیای غرب، تمدن خودش را ساخته و در مقیاس جهانی آن را نفوذ می‌دهد. این، مسئله مستحدثه ما است. اگر ما این را نشناسیم، اصلا موضوع فقه اجتماعیِ امروز را نشناخته ایم.اگر ما دولت مدرن و نظام جهانی مدرن را نشناسیم که چه می‌کند، چگونه یک برنامه ریزیِ فرآیندی می‌کند و فرهنگ، سیاست و اقتصاد را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و بافت انسانی جوامع را متحول می‌کند، اصلا به مسئله مستحدثه فقه اجتماعی توجه نکرده‌ایم.سوال بعدی این است که چگونه می‌خواهیم جواب بدهیم؟ می‌خواهیم با رویکرد موضوع شناسی، جواب بدهیم. بگوییم من این را به موضوعات تجزیه می‌کنم ؛ هر موضوع را مقابل عنوان کلی در فقه می‌گذارم. همین کاری که الان ما در کنترل قوانینی که در مجلس تصویب می‌شود انجام می‌دهیم. موضوعات را تجزیه می‌کنیم، بعد برای هر کدام یک عنوان کلی درست می‌کنیم؛ عدم مخالفتش را با شرع می سنجیم، این راهش است؟ یا نه، مواجهه با این مسئله، نیاز به توجه به نظامات و طراحی نظام دارد؛ مقابل نظام، باید نظام ایجاد کرد. نظام باید اسلامی بشود. نه اینکه نظام، تجزیه بشود. پیچ و مهره‌های یک ماشین را باز کنید، بعد ببرید یک جایی احکام پیچ و مهره‌ها را در بیاورید، بعد روی هم سوار کنید بگوئید حلال است! بانک را به روابطی تجزیه کنید ، یکی‌ مثلا قرارداد اجاره به شرط فلان بشود ، یکی‌ چنان بشود و … بعد بگوییم این شد اسلام. بعد می‌بینی نرخ بهره محفوظ مانده و کار خودش را می‌کند. پول دارد کار می‌کند.مسئله مستحدثه ما، ابزارها نیست. موضوع این است که چیزی به نام انقلاب صنعتی پیدا شده. بزرگتر، چیزی به نام انقلاب علمی پیدا شده، چیزی به نام انقلاب فلسفی پیدا شده، یک برنامه ریزی جامعِ توسعه شکل گرفته که همه ابعاد حیات را مبتنی بر ایدئولوژی مادی مدیریت می‌کند. فقه می‌خواهد با این برخورد کند؟ آیا می‌خواهد به موضوعات تجزیه‌اش کند؟ آیا می‌خواهد نظامات را ببیند؟ یا می‌خواهد از منظر مدیریت و سرپرستی باآن برخورد کند؟سه تا رویکرد است؛ دولت‌های مدرن با اینکه تصدی‌گری حداقلی می‌کنند، اما اعمال نفوذ حداکثری دارند. ما با یک چنین مسئله‌ای مواجهیم. عرض کردم الان از مقیاس نظام بین الملل تا نظام ملی خودمان را ببینید. درنظام بین الملل یک تصمیم را که مثلا برای تغییر نقشه سیاسی یک منطقه می‌گیرند ، چه طراحیِ فرآیندی دارند و به دنبالش چه تدبیرهایی می‌کنند برای اینکه مثلا خاورمیانه جدید محقق شود.فقه می‌خواهد مقابل این موضع بگیرد یا خیر؟ مثلافقط می‌خواهد بگوید «دفاع در مقابل کفار، واجب است» بقیه‌اش را واگذار به علم کند ، به دانش‌ها و به برنامه ریزی واگذار کند! ؟ عقلانیت مدرن، دین را کنار گذاشته است. ابزار مدرن، علوم مدرن و شیوه‌های برنامه ریزی مدرن با هم کار می‌کنند، در یک هماهنگی فرآیندی برای مسائل جامعه جهانی و مسائل در مقیاس منطقه‌ای و ملی، برنامه ریزی می‌کنند. جای دین کجا است؟ دین فقط خروجی را می‌خواهد کنترل کند؟ دین همه را می‌خواهد تعطیل کند، فقه جای همه بنشیند؟ یا تعامل با اینها را می‌خواهد؟ تعاملش فرآیندی است؟ این تعامل فرآیندی چگونه است؟ جای تفقه دینی کجا است؟ عقلانیت استنباطی کجا می‌خواهد دخالت کند؟ آیا تفقه دینی، فقط تفقه در تکالیف است، احکام وضعی و تکلیفی است؟ یا نه، تفقه در احکام توصیفی و ارزشی هم در این فرآیند باید حضور پیدا کند؟اگر ما دولت مدرن و نظام جهانی مدرن را نشناسیم که چه می‌کند، چگونه یک برنامه ریزیِ فرآیندی می‌کند و فرهنگ، سیاست و اقتصاد را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد و بافت انسانی جوامع را متحول می‌کند، اصلا به مسئله مستحدثه فقه اجتماعی توجه نکرده‌ایم.دورنمای بحث این است که حتما فرآیندی است. تفقه دینی باید در علم و برنامه ریزی حضور پیدا کند و علم و برنامه ریزی را سامان بدهد، اینجا است که تفقه باید وارد توصیف و ارزش بشود. تفقه دینی در یک افق گسترده‌ باید به عرصه تکالیف، ارزش و توصیف بپردازد ، و در یک مسیر فرآیندیْ با عقلانیت تجربی و تجریدی و عقلانیت برنامه ریزی، هماهنگ باشد به طوری که در آنها نفوذ کند. یعنی اگر استنباط دینی، علم را کنترل نکند، محال است بتواند که خروجی‌اش را کنترل کند. معنای علم دینی هم همین است لااقل علم انسانی اسلامی. این یک شکل مسئله بود که ازآن عبور می کنیم.از یک زاویه دیگر به بحث بپردازیم و آن این است که از منظر فلسفه فقه وارد بحث شویم؛ از فلسفه فقه باید به سمت علم کلام و حکمت برویم و به سمت اصول و فقه برگردیم ببینیم کار فقه چیست؟ راجع به احکام مکلفین بحث می‌کند؛ احکام عمل مکلف، من حیث الاقتضاء و عدم الاقتضاء، اعم از حکم تکلیفی و وضعی.حال آیا حکم مکلف تنها ناظر به همین احکامی است که در فقه موجود بحث می‌شود؟ حتما بخشی از احکام مکلفینی که دین به او پرداخته، همین است. اما آیا ما مکلفی غیر از آحاد هم داریم؟ مثلا جمع، مکلف باشند، نه آحاد؟ یک موقع شما می‌گویید «آقا! جمع، مکلف است» اما واقعش این است که در آحاد منحل می‌شود، چیزی جز تکلیف آحاد نیست، اسمش را تکلیف جمع می‌گذارید. نماز جماعت، در یک نگاه جمعی است. اماعده ای با هم نماز می‌خوانند، هر کسی احکام خودش را دارد، امتثال و عصیانش هم مربوط به خودش است، شما اسمش را می‌گذارید یک حکم جمعی!آیا واقعا ما چیزی به نام مکلف جمعی داریم که مجموعه، مکلف باشد؟ از جنسِ واجب عینی و کفایی هم نباشد، یک جنس دیگری از تکلیف، یک جنس دیگری از حکم داریم که از جنس واجب‌های کفایی و واجب‌های عینی نیست، مکلفش هم آحاد مکلفین نیستند، ثواب و عقابش هم ثواب و عقاب مشاء است؛ از منظر فلسفه فقه دارم بحث می‌کنم، عرض کردم این به علم کلام بر می‌گردد.با مثال عرض کنم: لشکری که دارد می‌جنگد واحدها و عناصری دارد، اینها در یک رفتار هماهنگ، کاری را انجام می‌دهند.؛آیا اگر به یک لشکر دستوری برای درگیری و جنگ می‌دهند ، همه‌شان یک کار را باید به نحو واجب عینی انجام بدهند مثل اینکه همه باید نماز صبح بخوانند؟ یا به نحو واجب کفایی باید یک کار را انجام بدهند، مثل تجهیز میت؟ یا نه، یک کار مرکب را باید انجام بدهند که مرکب از صدها فعل به هم پیوسته و هماهنگ است.این فرمانی که داده می‌شود که «بروید دفاع کنید» مثل واجب‌هایی است که روی مبنای مرحوم نائینی مثلا به تعداد آحاد مکلفین منحل می‌شود ، مثل «اقیموا الصلاه»، مثل «وَ لَا تَشْرَبَ‏ الْخَمْرَ» است؟ یا یک جنس دیگری است؟ تکلیفی است که مکلَّفش جمع‌اند، اصلا به فرد نمی‌شود این تکلیف را کرد.این تکلیف هم یک نوع فعل نیست، ده‌ها نوع فعل است که هر کدام یا هرگروه باید فعل خاصی را انجام بدهند. این ده‌ها نوع فعل هم، ده‌ها نوع فعل از هم منفصل نیست که هیچ کدام با فعل دیگری کار نداشته باشد، باید هماهنگ اتفاق بیفتد؛ یعنی یک مجموعه افعال متنوعِ منسجم و دارای مراتب. این طور نیست که ده هزار نفر در کف کار ‌کنند ؛ ده هزار نوع فعل هماهنگ است. لشکر سطوحی دارد. در یک سطح، فرمانده کل است. بعد فرمانده‌های پایین تر تا سربازان.یک منظومه‌ای از افعالِ متنوعِ هماهنگِ به هم پیوسته دارای سطوح است. لذا وقتی یک دستور داده می‌شود؛ این دستور، مثل واجب عینی، منحل نمی‌شود. انحلالش به منظومه‌ای از فرمان‌ها است. این یک فرمان، ده هزار فرمانی است؛ ده هزار فرمان متنوع؛ «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ» یک فرمان است ولی این «أَعِدُّوا» به صدها نوع فرمان و صدها نوع فعل تبدیل می‌شود که در عین تنوع، با هم باید هماهنگ، منسجم و به یک منتجه تبدیل بشوند. نه متعارض و نه ناهماهنگ باشند. یک واحد خوب عمل نکند، کل لشکر را متوقف می‌کند آیا ما یک چنین جنس فرمانی داریم که جمع، مکلَّف باشد و در ثواب و عقاب هم به نحو مشاع شریک باشند.واقعا اگر یک مجموعه‌ای همدل و همکار و همفکر در مقابل دشمن بایستد، همه در عبادت هم شریک‌اند. اگر هم تخلف کنند، همه درگناه هم شریک‌اند. هم فعل، مشاع است. هم طاعت و عصیان، مشاع است. هم ثواب، مشاع است. هم عقاب، مشاع است. واقعا مشاع است. در عین حال «وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری‏» هم هست! هیچ کسی بیش از سهم خودش مواخذه نمی‌شود ولی در کلْ شریک است.در فلسفه فقه یک همچین حکمی داریم؟ که حکم منحل می‌شود اما نه منحل به مصادیق، منحل به اجزا؟ نظامِ فرمان است؛ آیا پرستش خدای متعال فقط پرستش فردی است یا پرستش جمعی و مشاع هم داریم؟ پرستش جمعی،از طریق حکم مشاع واقع می‌شود. اگر پرستش فقط فردی است،حکم و امتثال هم فردی است. ولی پرستش اجتماعی هم داریم؛ بت پرستی، مشاع هم دارد، بت پرستی، اجتماعی هم دارد. اگر ما فعل مشاع داریم، یعنی پرستش مشاع در کلام داریم، در فقه حکم ناظر به فعل جمعی داریم، امتثال جمعی داریم، ثواب و عقاب جمعی داریم.این را چطوری می‌شود از دین استنباط کرد؟ آیا استنباط احکام ناظر به جمع، با همان روش احکام ناظر به فرد است؟ می‌شود احکامی که به مثابه یک کلّ‌اند، نه به مثابه کلی را به همان روشیْ استنباط کرد که حکم کلی را استنباط می‌کنیم؟ یا در روش هم باید تکامل اتفاق بیفتد؟ اینها هر کدام بحث‌های گسترده‌ای دارد، بزرگان هم به آن پرداخته اند؛ ماهم باید به آن بپردازیم.ابتدا باید بحث‌های فلسفه فقه را به خوبی منقّح کنیم. چون فقه، به احکام می‌پردازد؛ ما باید ببینیم این احکام چه هستند، مکلف کیست، ثواب و عقابش چیست، امتثالش چگونه است. غیر از همین احکامی که در فقه موجود ما هست، جنس دیگری از حکم، جنس دیگری از مکلَّف یا اجناس دیگری از احکام و مکلَّفین داریم یا خیر؟ و اگر داریم، نسبتش با علم کلام چیست.آیا دین به این جنس از احکام هم می‌پردازد یا دین مأموریتی از این جنس ندارد، دین فقط سرپرستی تک تک عباد را عهده دار است؛ به قول بعضی در حوزه خصوصی است. یا نه، دین عهده دار سرپرستی جمعی و تکامل جمعی هم هست. اگر در کلام، مسئله را حل کردیم، آمدیم در فلسفه فقه، بعد باید وارد علم اصول بشویم از آنجا سراغ فقه برویم. اگر ابزار کنونی ما کفاف نمی‌دهد، ببینیم چه باید کرد. ]]> گفتگو ، گفتار Mon, 02 Jul 2018 10:00:30 GMT http://isaq.ir/vdcd.z0f2yt0fza26y.html تبدیل فضای مجازی به بستری مناسب برای تبلیغ دین http://isaq.ir/vdca.on6k49nwo5k14.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی به نقل از حوزه، حجت الاسلام والمسلمین علیرضا پیروزمند، عضو هیات علمی فرهنگستان علوم اسلامی، به مناسبت سالروز صدور فرمان امام خمینی(ره) مبنی بر تاسیس سازمان تبلیغات اسلامی، مصاحبه ای انجام داد که خلاصه آن ارائه می گردد:***حجت الاسلام و المسلمین علیرضا پیروزمند، ضمن گرامیداشت سالروز تاسیس سازمان تبلیغات اسلامی که به همین مناسبت روز تبلیغ و اطلاع رسانی دینی هم نامیده می شود، اظهار داشت: با توجه به شرایط امروز جامعه، اهتمام در زمینه تبلیغ و اطلاع‌رسانی دینی مستلزم تحول درشیوه‌ها، الگوها و همچنین اشراف به نیازها و اولویت هاست.وی افزود: آنچه مسلم است این که تبلیغ و اطلاع رسانی در هر عرصه ای به خصوص عرصه حساس و فراخ دین، خودش نوعی مهارت به شمار می رود که باید آن را کسب کرد و در جای مناسب از آن بهره گیری داشت.این محقق و پژوهشگر حوزوی همچنین با بیان این که در دنیای کنونی ما باید از ابزارهای نوین تبلیغ دین، استفاده لازم را داشته باشیم، گفت: امروز اینترنت و فضای مجازی با وجود همه آفت ها و آسیب هایی که دارد، بستر و شرایطی برای ما فراهم کرده که بتوانیم حرف خود و آموزه های اسلامی را در آن بیان کنیم و لذا باید از این فرصت نهایت بهره برداری را در جهت اهداف دینی و انقلابی داشته باشیم.وی با تاکید بر این که امروز ما در عصر ارتباطات و جنگ تبلیغات به سر می بریم، افزود: یکی از رموز مهم موفقیت در عرصه تبلیغات آن هم در چنین دوره ای این است که باید براساس نیازهای جامعه و فطرت انسان صورت گیرد تا بتواند در مردم نفوذ یابد، ضمن آن که انجام تبلیغ درست دینی باید به گونه ای باشد که زمینه تحول و اصلاح جامعه را فراهم کند. ]]> گفتگو ، گفتار Thu, 28 Jun 2018 12:03:47 GMT http://isaq.ir/vdca.on6k49nwo5k14.html انتقال ساختمان اداری فرهنگستان علوم اسلامی http://isaq.ir/vdcj.hevfuqeyosfzu.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی،  با توجه به فرآیند انتقال ساختمان اداری فرهنگستان و جهت تسریع در امر ارتباطات اداری و پژوهشی، روابط عمومی فرهنگستان علوم اسلامی اطلاعیه ای صادر نمود که متن آن به این شرح می باشد:***باسمه تعالیبا توجه به شروع روند انتقال ساختمان اصلی فرهنگستان علوم اسلامی و مشکلات احتمالی در امر پاسخگویی به مراجعین محترم، خصوصاً در تیرماه 1397؛ به اطلاع می رساند، جهت هماهنگی های بیشتر از طریق شماره همراه های ذیل می توان امور مرتبط با قسمت های مختلف فرهنگستان علوم اسلامی را پی گیری نمود.آدرس ساختمان جدید در صورت مستقر شدن و امکان پاسخگویی اطلاع رسانی خواهد شد.۱- شماره همراه مسئول روابط عمومی فرهنگستان علوم اسلامی: ۰۹۱۲۷۵۹۳۱۵۹۲- شماره همراه مسئول دفتر آیت الله میرباقری: ۰۹۱۲۷۵۹۳۴۶۲۳- شماره همراه مسئول انتشارات تمدن نوین:۰۹۱۰۴۶۴۶۲۱۲ضمناً در پیامرسان های داخلی سروش و ایتا، از طریق لینک های زیر می توان از اخبار مربوط به فرهنگستان علوم اسلامی با خبر شده و یا با روابط عمومی سازمان در ارتباط بود.http://sapp.ir/isaq.ir   https://eitaa.com/farhangestan۱ ]]> رویداد Tue, 26 Jun 2018 22:08:54 GMT http://isaq.ir/vdcj.hevfuqeyosfzu.html ادوار تحول حوزه http://isaq.ir/vdci.3azct1auybc2t.html به گزارش پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، حجت الاسلام محمد صالحی، عضو گروه منطق و روش شناسی، در مقاله ای به موضوع تحول حوزه در ادوار مختلف زمانی، از بدو تاسیس این سازمان علمی تا انقلاب اسلامی، پرداخته است. در این متن، رویکردهای مدیریتی ای که در برهه های مختلف تاریخی منجر به تصمیم گیری در مورد این سازمان گردیده است از زوایای مختلفی بررسی شده است.*** بی تردید حوزه ها و سازمان روحانیت شیعه، در طول تاریخ همواره مرزداران مبانی و ارزش های اسلامی بوده اند. سرنوشت اسلام واقعی و مبانی دینی، به حضور و عملکرد حوزه ها و روحانیت گره خورده و حوزه های دینی سرچشمه اندیشه و تفکر صحیح مذهبی، اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی بوده است. روحانیت، انتقال دهندگان این نوع اندیشه به نسل و جوامع بشری هستند. حوزه ها به عنوان کانون گرم حرکت های انقلابی و مبارزه بر ضد بی عدالتی و تجاوز طاغوت ها، گذشته روشن و پر افتخاری پشت سر گذاشته اند و علما با توجه به جایگاه و نفوذی که در میان مردم داشته اند، در عرصه های گوناگون حضور یافته و افزون بر فعالیت در زمنیه های علمی – آموزشی و رسیدگی به مسائل دینی و شرعی مردم، در هدایت جریان های اجتماعی – سیاسی نیز سهم داشته اند. تحول و ایجاد سطحی متفاوت از سطح قبل، نتیجه واکنش یک فرد یا سازمان یا جامعه نسبت به کنش بیرونی یا محیط اطراف قابل بررسی می باشد. به عبارتی فشارهای بیرونی و تغییر شرایط موجب می شود که موضوع برای از بین نرفتن و بقاء خود دست به تغییر بزند تا بتواند خود را با محیط پیرامون سازگار کند که در این صورت یا جدال برای بقاء و اثرپذیری کمتر است یا جدال برای قدرت و اثر گذاری بیشتر. این واکنش می تواند یا در جهت توسعه و تعالی و به تبع آن ایجاد محیط و دامنه نفوذ بیشتر در گستره محیطی باشد و یا در جهت منفی و انفعالی و اثر پذیری و صرفا برای حیات موضوع باشد. قبض و بسط ید حوزه های علمیه تشیع نیز از این قاعده مستثنی نبوده و در رابطه مستقیم با شرایط محیطی می باشد که از جمله این شرایط می توان به حکومت و زمامداران وقت اشاره کرد، البته تحول حوزه های علمیه را از جهات مختلفی می توان بررسی کرد بطور مثال: تحول نظام پژوهشی، تحول نظام آموزشی، حضور در اجتماع، تحول به لحاظ ساختارهای اقتصادی، حضور سیاسی و اثرگذاری فرهنگی، ولی قدر متیقن تمامی این ابعاد، تابعی از ظهور و بروز حوزه علمیه به لحاظ وجود بستر حضور در صحنه های مختلف می باشد که با توجه به حکومت های مختلف، سیاست های کلی حوزه علمیه متفاوت بوده است. بدین صورت که هرگاه زمام امور حکومت را شیعیان به دست گرفته اند، بستر و فضایی ایجاد شده برای رشد و توسعه حوزه های علمیه و آنگاه که حکومت به دست مخالفین یا حتی اهل تسنن بوده، حوزه های علمیه منفعل شده و برای حفظ و بقاء جنگیده اند. می توان با معیار حکومت ها و عوض شدن حکومت ها دستی به تاریخ حوزه برد و از این منظر به تحولات حوزه پرداخت ولکن در این یادداشت به دنبال هر تحولی در حوزه نیستیم، بلکه تحولاتی که رویکرد حوزه نسبت به تعاملات ملی، جهانی و بین المللی را عوض کرده است مد نظر قرار داده ایم. از این رو می توان ادوار تحول حوزه را در سه مقطع مورد بررسی قرار داد: 1- مقطع اول: پیدایش حوزه های علمیه 2- مقطع دوم: حوزه های علمیه در زمان صفویه و روی کار آمدن حکومت شیعی 3- مقطع سوم: حوزه های علمیه در انقلاب اسلامی. 1- پیدایش حوزه های علمیه زمانی، تنها حفظ اسلام و جلوگیری از استحاله نظام مسلمین در دستور کار علما و حوزویان قرار داشت که این امر را می توان در زمان اندکی پس از غیبت صغری به وضوح دید، حفاظت از کیان اسلام به معنی حفظ خط بندی ها و مرزبندی های مسلمین با کفار و نشان دادن دین اسلام به عنوان جبهه ای که خودش دارای فرهنگ و مکتب روشنی است دارای مکتب اخلاقی، فقهی و عرفانی و از همه مهم تر دارای منش سیاسی است. این جلوگیری از آمیختگی با جامعه کفار نیاز به وحدت حداکثری با اهل تسنن و صف بندی میان اسلام و کفر بود. البته ناگفته نماند این شکل از وحدت را هیچ گاه نمی توان به تاکتیکی در مقابل کفار دانست بلکه وحدت شیعه و سنی به عنوان استراتژی تشیع شمرده می شود که در دوره های مختلف بنا به شرایط اجتماعی و جهانی، بروز و ظهور مختلفی پیدا می کند. به عنوان نمونه می توان به اتحاد حکمی علمای اهل تسنن و تشیع در مقابل حمله مغولان اشاره کرد. از جمله کارهایی که در این راستا صورت گرفته است می توان به جمع آوری احادیث و روایات معصومان و آموزش و تربیت دانشمندان در سرزمین های گوناگون اسلامی نام برد. که از آن جمله می توان به کتب اربعه و جمع آوری احادیث توسط محمدون ثلاث و تربیت شاگردان توسط آنان نام برد. از نکات بارز دیگر این دوران می توان به پرورش حوزه های علمیه از درون و شکوفایی محتوایی به لحاظ علمی نام برد. بنا به ضرورت و مقتضیات زمان موضوعاتی همچون اجتهاد و استنباط و تعلیم و تعلم به صورت خاص، رسما شکل گرفت؛ این روش ها که در مقابل روش های فقهی اهل سنت همچون قیاس و استحسان و ... بنا به دلایل نقلی و عقلی بوجود آمده بود، شکل و قوام توصیف شریعت شیعه را بیش از پیش منطقی و مستدل می کرد. رقابت تنگاتنگ با فقه اهل تسنن که بواسطه بهایی که دولت ها به آنان داده بودند ریشه و سابقه بیشتری داشت و مواجه با دول کفر که از هر دو جهت تشیع را در تنگنا قرار می داد موجب می شد تا تعامل با اهل تسنن از یک سو و صیانت از بیضه اسلام در مقابل کفر از سوی دیگر در دستور کار حوزه علمیه قرار گیرد. به طور مثال شیخ مفید، مناظراتی نیز با عالمان اهل تسنن داشته که با توانایی علمی و بیان متقن و منطق قوی خود، در تمامی موارد پیروز شده است که از آن جمله می توان مناظره وی با علی بن عیسی رمانی را نام برد. در این دوره عمده حرکت حوزه های علمیه به سمت پرورش نیروهای نخبه و کارآمد جهت امتداد راه حوزه های علمیه و توان پاسخگویی به شبهات و دفاع از عملکرد دین مبین اسلام بوده و افرادی همچون شیخ رضی و سید مرتضی و ... را می توان ما حصل این تلاش دانست که این مهم، خود زمینه ساز پیدایش حرکت های تاریخی حوزه نیز می باشد و بزرگان حوزه با درک صحیح از نیاز زمان، به پرورش نیروهای با استعداد پرداختند. پایه ریزی تشکیلات روحانیت به عنوان سازمانی که دارای ویژگی هایی از قبیل رهبریت فرد واحد، سلسله مراتب تفوق و اقتدار، اهداف سازمانی، منابع مالی و کارکردهای مشخص اجتماعی باشد، از بغداد و نجف شروع شد. فعالیت های سازمانی این نهاد عمدتا از اواخر قرن چهارم با حضور جدی شیخ مفید و تمرکز فزاینده تلاش های فرهنگی و آموزشی در بغداد آغاز گردید. که می توان به عنوان نمونه مدارس بوجود آمده در آن دوران را مثال زد. 2- حوزه های علمیه در زمان صفویه روی کار آمدن حکومت شیعی و فراهم شدن زمینه ها و شرایط سیاسی فرهنگی برای شیعه، در اثر تحولات ناشی از تهاجم مغول _ در قرن هفتم - به واسطه ی وقفه و فترتی که در زنجیره ی دولت های نیمه مذهبی - که پس از حمله مغولان و بواسطه ارتباط با شیعیان و تغییر دین حاکم مربوطه بوجود آمده بود- مرتبط با دستگاه خلافت پدید آورد، نقطه ی عطفی در حیات سیاسی دینی جامعه ی ایران به شمار می آید؛ دولت صفوی از میان این فترت با داعیه ی دینی سر برآورد. عصر صفوی نسبت به دولت های پیش از مغول، دو تفاوت عمده را نشان می دهد: 1- جایگزین شدن اقتدار دینی شیعه به جای اقتدار دینی اهل سنت؛ 2- پدیدار شدن الگوی جدیدی در مناسبات میان دین و دولت. این دو تفاوت در یک نکته مشترکند و آن، نوعی بنیاد گرایی مذهبی، از نوع شیعی آن در این مقطع تاریخ است. هر چند این بنیاد گرایی تا جریان دین در فرهنگ تخصصی و عمومی جامعه نیز تا ارائه ی الگوی جامع اداره ی زندگی بر مبنای دین ، فاصله ی بسیاری داشت، اما رویکرد توجه به مذهب در این مقیاس، تحولی بنیادی محسوب می شود. با روی کار آمدن صفویه و ایجاد حکومت شیعی و حضور پر رنگ علما و حوزویان شیعه در دربار که موجب نفوذ و گستردگی حضور علما در عرصه ملی و بین المللی شد، شرایط تغییر کرد، این بار دغدغه حوزه علاوه بر درگیری مستمر با جبهه ای که در صدد تغییر فرهنگ شیعه بود بروز جدی در مناسبات بین المللی و تغییر استراتژی از زاویه منفعلانه به زاویه فعال بود. به عبارت دیگر حوزه دچار تحولی جدی در عرصه سیاست خارجی خود می شد که باید متناسب با این تحول، در ساختار آموزشی و پژوهشی خود نیز بازنگری می کرد و در واقع ارتقاء از سطحی به سطح دیگر صورت می گرفت. دیگر کار علما و حوزه، فقط حفظ نظام مسلمین نبود بلکه با توجه به رویکرد حکومت صفویه، کشورگشایی و حمایت های مالی ای که از سوی حکومت نسبت به حوزه علمیه صورت می گرفت به فکر حضور منطقه ای و جهانی بود. در این برهه علمای حوزه نه تنها جوابگوی پرسش ها و تهاجم های مخالفین بودند بلکه ابتکار عمل را به دست گرفته و جای سائل و مجیب را عوض کردند. از موضع اقتدار، منطق های دیگر را به چالش می کشیدند و این قدرت روز افزون به کمک حیث معنوی حکومت نیز می آمد. نمونه بارز آن را می توان به پرسش ها و پاسخهای ملا محسن فیض کاشانی با کشیشان مسیحی و یا بازدید شاه و علما بعد از جنگ چالدران اشاره کرد. از دیگر نکات قابل اشاره در این دوره می توان به ورود علما به میدان جامعه سازی برای اولین بار پس از غیبت امام عصر عج اشاره داشت؛ علما با اشتغال به مناصب اداری و فرهنگی و حکومتی جهت اجرای احکام الهی دست به همکاری با دولت وقت زدند. جریان فکری غالب در میان علما، استفاده از فرصت پدید آمده در به قدرت رسیدن دولت شیعی بود که مجال فعالیت نیز به علما می داد. در کنار این تجویز عملی مشارکت با صفویه و مسئولیت پذیری رسمی برخی در درون تشکیلات حکومتی، اتفاق با برکت دیگر، تلاش در جهت طرح تئوری حکومت اسلامی به محوریت ولایت فقیه بود. طرح این مبنای فکری از یک سو و اقدام عملی برای نفوذ در حاکمیت و بهره برداری فرهنگی از آن، از سوی دیگر، تلاش مهمی در جهت جامعه سازی محسوب می شد که سابق بر آن اساسا مطرح نبود. خلاصه این که علما در این دوران به تناسب ظرفیت آن زمان افزون بر فرد سازی به جامعه سازی روی آوردند و بعضا با استفاده از ابزارهای حکومتی به اصلاح فرهنگ عمومی جامعه پرداختند و این نقطه عطفی در بلوغ فرهنگی حوزه های علمیه به شمار می آمد. هر چند معنا و ظرفیت جامعه سازی در آن تاریخ با آنچه در عصر حاضر با آن روبه رو هستیم بسیار متفاوت است. 3- حوزه های علمیه بعد از انقلاب اسلامی با افول قدرت دولت مرکزی و کاهش اثرگذاری منطقه ای و جهانی دولت شیعی و تمایل به توسعه و پیشرفت غرب و رسیدن به آرزوهای مادیگرایانه دولت مردان، مقابله دولت علیه حوزه های علمیه شکل جدیدی به خلاف شکل سطح اول آن که دولت شیعی نبود به خود گرفت و این مقابله موجب کاهش نفوذ و قدرت منطقه ای و جهانی حوزه های علمیه بصورت سازمانی شد اگرچه این نفوذ در سطح اجتماعی و ملی هنوز کارآ بود و حوزه های علمیه نیز برای اینکه بتوانند حیات اجتماعی خود را متناسب با شرایط بوجود آمده حفظ کنند دست به ابتکار عمل می زدند از آن جمله می توان به مشروطیت و یا تحریم تنباکو اشاره کرد، اگرچه این نوگرایی از زمان قاجار شروع شد ولی در زمان پهلوی به نقطه اوج خود رسید، احساس خودکم بینی و عدم خودباوری موجب تکیه بیش از پیش به غرب و تغییر فرهنگ این مرز و بوم در جهت رسیدن به آمال پادشاهان شده بود و این رفاه و راحت طلبی مغایر با معارف شیعه و استقلال و عزت کشور اسلامی بود که در نتیجه دولت و حوزه علمیه را در مقابل یکدیگر قرار میداد. اقدامات روحانیت را می توان مقابله با ترویج فرهنگ غرب، دفاع از آیین ها و مناسک مذهبی، دفاع از حریم حوزه های علمیه و دفاع از اسلام از طریق قانون گذاری ذکر کرد. در این برهه دولت مردان مسلمان فقط به فکر جنگ ظاهری عقیدتی نبودند بلکه در قالب سازمانی جدید و سطحی جدید از مبارزات ، این هجمه را پیگیری می کردند، جبهه باطل با ادعای جهانی شدن و حکومت یکپارچه بر دنیا و با اصطلاحاتی همچون دهکده جهانی ، مدیریت واحد به دنبال سیطره بر فرهنگ و مکتب اسلامی بودند. ایجاد علوم جدید و تکنولوژی های مدرن در جهت رفاه بیشتر  زندگی در سایه پیشرفت نظامی، اقتصادی و فرهنگی متناسب با مبانی مکتبی خود، بستری جدید برای تسلط و ادعای مدیریت زندگی اجتماعی انسان در همه شئون را پدید آورد تجربه و ذخیره علما و حوزه های علمیه از بدو تأسیس و گذر از دوران های قبلی و افول دولت مرکزی و وادادگی آنان نسبت به غرب موجب شد که این بار علما خودشان رأسا وارد میدان شوند و از آنجائی که این تقابل بسیار شدیدتر دیده می شد دست به انقلابی بزرگ بزنند که این انقلاب با پشتوانه هزار ساله خود، علم مقابله با جبهه کفر را به دوش می کشید. این بار حوزه های علمیه نه تنها تابع حکومت وقت نبودند بلکه به تعبیر مقام معظم رهبری، مادر نظام و حکومت قلمداد می شدند که از دل آن ها مردی برای مقابله برخواسته بود این انقلاب برای شکل دهی و انسجام جبهه حق در زمان لازم ظهور کرد ولکن، حوزه علمیه نیز باید خود را در قد و قواره و تناسبات جهانی و بین المللی این حکومت متحول می کرد. در جائی که ابزار جنگ جبهه باطل دیگر بیان اعتقادی نبود و با شکلی پیچیده تر به زندگی وارد شده بود، حوزه نیز باید قواعد این جنگ را رعایت کند. مطالبات و انتظارات جهانی و ملی پس از انقلاب، ایجاب می کند تا حوزه های علمیه بتوانند معارف «توصیفی، ارزشی و تکلیفی» خود را در عرصه ی «فردسازی، سازمان سازی و جامعه سازی» ارتقا بخشیده و تأثیر فرهنگ «عمومی، تخصصی و بنیادی» را نیز ارتقاء دهد و با تحرک بخشی لازم به سه فعالیت «پژوهش، آموزش و تبلیغ» وضعیت درونی خود را نیز برای ایجاد بسترهای بیرونی ارتقاء دهد. ]]> مقاله ، يادداشت Sat, 23 Jun 2018 13:33:29 GMT http://isaq.ir/vdci.3azct1auybc2t.html