فرهنگستان علوم اسلامی قم 25 فروردين 1394 ساعت 14:59 https://www.foeq.ir/vdcjfteizuqeo.sfu.html -------------------------------------------------- حجت الاسلام یحیی عبدالهی عنوان : مروری بر نقد رئیس فرهنگستان علوم اسلامی به فلسفه صدرایی -------------------------------------------------- به طور کلی جایگاه شناسی «فلسفه» و «آموزه های دینی» و نسبت آن‌ها با مجموعه علوم و دانش‌های بشری، از رسالت های خطیر حوزه علمیه در عصر حاضر می‌باشد که کمتر مورد توجه عالمان و اندیشمندان حوزوی قرار گرفته است. «تولید علوم انسانی اسلامی» را می توان مأموریت اصلی حوزه علمیه در این برهه تاریخی دانست متن : پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی قم، "جریان فلسفه در عینیت" یکی از ضرورت ها و چالش های پیش روی عقلانیت کنونی جامعه دینی و از دغدغه های اصحاب علوم عقلی می باشد. در این میان اصحاب حکمت صدرایی سعی کرده اند با فراوری مبانی حکمت متعالیه، به این نیاز پاسخ گفته و با طرح «فلسفه های مضاف» طرحی نو در امتداد فلسفه مطلق در علوم و دانش های مختلف ارائه دهند. هرچند ایده «فلسفه مضاف» آن گونه که می‌بایست مورد نقد و بررسی جامعه علمی قرار نگرفته است و هنوز جایگاه بایسته خود را پیدا نکرده است اما از جمله نقدهای جدی به این اندیشه، نقدهای فرهنگستان علوم اسلامی قم می‌باشد که عمدتاً از دو محور صورت پذیرفته است که یکی از منظر «حجیت» است و دیگری از منظر «کارآمدی»: ۱. ۱. نسبت «فلسفه مطلق» و به‌تبع آن، «فلسفه‌های مضاف» با «دین» در تولید علوم انسانی اسلامی ۲. ۲. «ناکارآمدی» فلسفه مطلق (فلسفه صدرایی) در امتداد در علوم و دانش‌ها در این یادداشت سعی داریم اشکال دوم را مورد بررسی قرار دهیم و درباره زوایای مختلف این اشکال و پاسخ های احتمالی آن گفتگو نماییم. اشکال به «ناکارآمدی» فلسفه صدرایی عمدتاً به «موضوع فلسفه» بازگشت می کند و اینکه موضوع فلسفه صدرایی از ابتدا فاقد قابلیت جریان در غیر از موضوع خودش یعنی «موجود بما هو موجود» است. تقریر این اشکال را از کلام استاد سید محمد مهدی میرباقری (زیدعزه) که در جلسه ای تحت عنوان «بررسی کارامدی فلسفه اسلامی» - که در انجمن فلسفه اسلامی حوزه بیان شده است- ذکر می کنیم و حول آن به تأملاتی ابتدایی می‌پردازیم: «... فلسفه اسلامی برای حضور در گزاره‌های علوم فرودستی و پشتیبانی تئوریک از علومی مانند علوم انسانی، نیازمند بهره‌گیری از لوازمی است که حکمت صدرایی از آن لوازم به دلیل منطق و روش حاکم بر آن، برخوردار نیست. حکمت صدرایی، مجموعه‌ای از گزاره‌ها و مسائل هستی ‌شناختی است که تحت عنوان احکام «موجود بماهو موجود» گردآوری شده است، این گزاره‌ها که در حکم مواد و محتوا هستند از یک منطق و روش حاکم پیروی می‌کنند که از آن به روش تفکر یاد می‌شود و در «منطق ارسطویی» متجلی است. این روش از ابتداء فلسفه، موضوع فلسفه را تحت‌الشعاع خود قرار داده و با انتزاعی نمودن موضوع فلسفه که همانا موجود بماهو موجود است، رشته اتصال دانش فلسفه را از عینیت قطع می‌کند. خصوصیت اصلی روش انتزاعی، کلی‌گیری و اشتراک‌گیری از امور و اشیاء است، درباره دانش فلسفه این اتفاق با اشتراک‌گیری مفهوم موجودیت و قرار دادن آن در صدر فلسفه به عنوان موضوع، صورت پذیرفته است. در روش کلی‌گیری، یک امر واقعی از صورت ترکیبی خود که در واقعیت داراست، منفک شده و به حیثیات گوناگونی تبدیل می‌شود که هر کدام از این حیثیات موضوع بحث و تحلیل یک علم واقع می‌شود. در فلسفه صدرایی، «جسم» از این حیث که موجودیت دارد در مجموعه مسائل و احکام هستی شناختی قرار می‌گیرد، بر جسم لوازم هستی‌شناسی مترتب می‌شود و همین موضوع از حیث سکون و تحرک در علم طبیعیات مورد کنکاش و تجزیه و تحلیل واقع می‌شود. بنابراین اگرچه موضوع فلسفه اسلامی، حیثیت عام و شاملی است که تمام اشیاء را پوشش می‌دهد، لیکن این شمولیت به خاطر انتزاع بخشی از واقعیت و تبدیل آن به مفهوم عام است نه به این معناست که فلسفه اسلامی می‌تواند خاستگاه استخراج و استنباط مسائل علوم فرودستی قرار بگیرد. به دلیل اینکه موجودیت، حیثی از حیثیات واقعیت‌ها و عینیات است و نه تمام حیثیت آن‌ها، فقط می‌تواند احکام همان حیثیت را تبیین کند و قدرت جریان در علوم فرودستی را ندارد که این مشکله به دلیل حاکمیت منطقی است که قدرت جامع‌نگری به واقعیات را ندارد. برای اینکه فلسفه اسلامی بتواند در علوم فرودستی جریان پیدا کند و رهبری واقعی علوم را در مهندسی تمدن اسلامی بر عهده بگیرد، لازم است روش و منطق موجود مورد تجدیدنظر قرار بگیرد. در مقام تنظیر این‌گونه می‌توان گفت همان‌طور که در نسبت میان جنس و فصل منطق دانان جهت ایجاد تقوم میان این دو مفهوم رابطه «ابهام و تحصل» برقرار کرده‌اند و جنس را ابهامی در نظر گرفته‌اند که تحصلش با فصل است و تقوم این دو در اقامه مفهوم ماهوی نوع در ذهن اساسی است، به همین شکل می‌توان از رابطه فلسفه با علوم سخن گفت. باید موضوع فلسفه اسلامی از طریق روش آن به منزله ابهامی‌ باشد که در مسائل و گزاره‌های علوم فرودستی به تحصل و تعیّن برسد. این سخن بدین معناست که موضوع فلسفه و روش آن باید بگونه‌ای اصطیاد شود که در علمی مانند علم طبیعیات بتوان جریان فلسفه اسلامی را ملاحظه نمود.»[۱] در خصوص این اشکال، به چند نکته اشاره می کنیم که می تواند منشأ تأملات بیشتر و زمینه ای برای گفتگوی افزون تر در این موضوع و تدقیق و تعمیق موضوع گردد. این نکات که محورهای این یادداشت را تشکیل می دهد عبارتند از: ۱. وقوع ارتباط میان «فلسفه» و دیگر علوم ۲. جایگاه «موضوع علم» در ترابط میان علوم ۳. جایگاه «حیثیت» و «نگاه حیثی» و «انتزاعی» در علوم ۴. نسبت حیثیت «بشرط لا» با «بشرط شیء» ۱. وقوع ارتباط میان «فلسفه» و دیگر علوم نکته اول اینکه به وضوح می توانیم برای ادعای «عدم ارتباط میان فلسفه صدرایی با علوم» مثال های نقض متعددی اقامه کنیم که هم اطلاق اشکال فوق را می شکند و هم امکان ارتباط میان فلسفه و علوم را فی الجمله ثابت می کند، چراکه «ادل الدلیل علی امکان شیء وقوعه». در ادامه به برخی از مواردی که فلسفه در علوم دیگر حضور پیدا کرده است اشاره می -کنیم: حضور فلسفه در علم «اخلاق» خصوصاً اخلاق نظری بسیار پررنگ است به گونه ای که می توان یکی از مکاتب رایج در عرصه اخلاق را اخلاق فلسفی دانست که با گرایش های فلسفی و مبتنی بر انسان شناسی ارسطویی به تحلیل و تبیین اخلاق و راهکارهای تحقق آن پرداخته اند.[۲] در «فلسفه اخلاق» نیز یکی از رایج ترین دیدگاه ها، نظریه استاد مصباح یزدی است که مبتنی بر مفهوم «ضرورت بالقیاس الی الغیر» قضایای اخلاقی را تحلیل می کنند؛ ایشان معتقدند هر فعل اخلاقی به مثابه علتی است برای تحصیل «کمال نهایی» و رابطه میان فعل اخلاقی و کمال نهایی از قبیل رابطه میان علت و معلول است که «ضرورت بالقیاس» میان آن‌ها جریان دارد. در «علوم سیاسی» و «فلسفه سیاست» از دیرباز فیلسوفانی همچون فارابی در طرح «مدینه فاضله» خود به ارائه الگویی از ساختار قدرت اقدام ورزید. از میان متأخرین نیز دکتر مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت فارغ از صحت و سقم نتایج آن، اندیشه سیاسی خود را از عام ترین موضوعات و مسائل فلسفی آغاز می کند و تا قضاوت نسبت به ساختار حکومت پیش می رود. در جای جای «اصول فقه» می توان رد پای مبانی فلسفی را ملاحظه کرد به گونه ای که مشهور است که امثال مرحوم اصفهانی، مرحوم نائینی و آخوند خراسانی مشرب فلسفی داشته و مبانی و ارتکازات فلسفی خود را در مسائل دخیل کرده اند.[۳] همچنین یکی از گرایش های «تفسیری» در تمام مکتب شناسی های تفسیر، گرایش فلسفی است که سعی کرده اند تفسیر آیات قرآن را مبتنی بر مبانی فلسفی ارائه دهند. در «عرفان نظری» و «کلام» و «منطق» نیز مسائلی که متأثر از حضور مبانی فلسفی باشد آنقدر زیاد است که لایعد و لایحصی. به عنوان مثال علم کلام پس از خواجه نصیر در کتاب تجرید الاعتقاد او، کاملاً صبغه فلسفی به خود گرفت به گونه ای که تمیز میان این دو بسی دشوار بود. حضور فلسفه رایج در علوم پایه همچون «فیزیک» نیز مورد توجه و تأکید برخی فیزیکدانان معاصر قرار گرفته است که از همین طریق سعی می کنند فیزیک اسلامی را تبیین نمایند.[۴] موارد فوق صرفاً بخشی از رشته های پیوند میان فلسفه و دیگر علوم است که بدون حتی فحص و تتبع و مبتنی بر مشهورات ذکر شده است. این موارد می تواند ارتباط فی الجمله میان فلسفه و این علوم را اثبات کرده و مثال نقضی بر ادعای انقطاع مطلق فلسفه از دیگر علوم باشد. بنابراین آنچه از موارد فوق بدست می آید صرفاً مناقشه در اطلاق این مطلب است که «رابطه فلسفه با دیگر علوم منقطع است» که حتماً این اطلاق مقصود استاد میرباقری نیز نبوده و صرفاً از باب تنویر و توضیح بحث و تهیأ برای ورود به نکات بعدی ذکر گردید. ۲. جایگاه «موضوع علم» در ترابط میان علوم اشکال استاد میرباقری به ناکارآمدی فلسفه در امتداد پیداکردن در علوم، از ناحیه «موضوع علم» است که به حیثیتی بودن «موضوع فلسفه» بازگشت می کند که مستلزم عدم جریان و امتداد در علوم دیگر خواهد بود. این ادعا دارای دو پیش فرض و مقدمه از ناحیه موضوع علم می باشد: ۱. ۱. «موضوع علم» امری حقیقی و عامل وحدت بخش علوم و تفکیک آن‌ها از یکدیگر است. ۲. ۲. ارتباط میان علوم تنها از طریق اخذ حیثیت یا خصوصیتی در موضوع علم واقع می شود. توضیح آنکه اثبات «عدم جریان فلسفه در علوم» در گرو اثبات ایندو مقدمه است، چرا که با مناقشه در هریک از ایندو مقدمه، مدعا نقض می‌شود. یعنی اگر ما موضوع علم را محور وحدت علم ندانیم و امور دیگری همچون، غایت، روش یا.. را جایگزین کنیم، انحصار مسائل فلسفه در «موجود بما هو موجود» شکسته می شود و اشکال مذکور فی الجمله مرتفع می گردد. همچنین اگر اثبات شود، که یک علم می تواند از انحای دیگری در علوم دیگر حضور پیدا کند هرچند خصوصیتی در موضوع آن اخذ نشده باشد، در اینصورت نیز اشکال وارد نخواهد بود. در ادامه نشان خواهیم داد که هردو مقدمه قابل مناقشه است. درخصوص مقدمه اول: هیچ دلیل و برهان قابل قبولی وجود ندارد که عامل وحدت مسائل یک علم می بایست «موضوع» باشد؛ اینکه در نهایت مسائل علم می بایست حول یک عامل گرد هم آیند و نمی توان برای مسائل علم چند محور فرض کرد، امری ضروری است اما اینکه آن عامل وحدت آفرین می بایست «موضوع» باشد، محل مناقشه جدی است چرا که در بسیاری از علوم نمی توان حقیقتاً میان موضوعات مسائل و گزاره های علم، یک جامع ذاتی فرض کرد که «مایبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» بر آن‌ها صدق کند. از این روی بسیاری از متأخرین با اعتباری دانستن طبقه بندی علوم، به عوامل دیگری همچون هدف و غایت علم روی آورده اند[۵]؛ ازجمله صدرالمتألهین تعریف خود را از فلسفه مبتنی بر «غایت» بیان کرده است.[۶] اساساً تدوین علم امری عقلایی است و تجمیع مسائل آن جز یک غایت عقلایی به امر دیگری احتیاج ندارد و این غایت از طرق مختلف قابل تأمین است. تنها دلیلی که برای وجود موضوع واحد در علم اقامه شده است قاعده الواحد است که کبری و صغرای این استدلال مخدوش است. اشکال: ممکن است به مطلب فوق چنین اشکال شود که هرچند به لحاظ عقلی و منطقی، دلیلی بر لحاظ موضوع واحد برای علم نیست اما آنچه فی الواقع نزد اصحاب فلسفه از قدیم الایام صورت پذیرفته و علم فلسفه را پدید آورده است، گرداوری مسائل علم حول موضوع واحد است. از این روی اشکال فوق (عدم نیازمندی علم به موضوع واحد) هرچند منطقاً صحیح است اما چون محل نزاع در اینجا یک علم محقق همچون فلسفه است، بی وجه می نماید. پاسخ: اولاً؛ صرف مناقشه در نیازمندی علم به موضوع واحد به نحو منطقی، راه را برای فرار از اشکال ناکارآمدی موضوع فلسفه می گشاید چرا که ممکن است با رسالت و هدف جدیدی که امروزه برای فلسفه متصور است، بتوان مسائلی را بدان افزود که از موضوع فعلی فلسفه - که طبق فرض، ناکارآمد است- فراتر رفته و مشکل را حل کند و در عین حال، هیئت کلی فلسفه نیز محفوظ بماند. ثانیاً؛ کبرای این اشکال هم محل مناقشه است که اصحاب فلسفه از قاعده «تدوین علم حول موضوع واحد تبعیت کرده باشند»، تلاش های وسیع فلاسفه در بازگرداندن مسائل فلسفه به موضوع «موجود بما هو موجود» و اختلافات کثیر آنان در تبیین مفاهیمی همچون «عوارض ذاتی» در عبارت «الموضوع ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» شاهد بر این مدعا است که هرچند در مقام نظر سعی کرده اند از موضوع واحد دفاع کنند اما در مقام عمل، چنین فرایندی واقع نشده است. استاد مصباح یزدی در مقام ارائه تعریفی جامع از مکاتب مختلف فلسفی با لحاظ تحولات فلسفه در طول تاریخ، دو عنصر «عقلی بودن موضوع» و «روش برهانی» را مطرح می کنند: «فیلسوفان یونان باستان اصرار داشتند فلسفه را منحصر به چیزهایی بدانند که قابل اثبات یقینی‌‌اند و اگر قابل اثبات یقینی نبودند آن‌ها را جزو فلسفه نمی‌‌دانستند. .... پس اگر دنبال این بگردیم که وجه مشترکی بین این‌‌ها [مکاتب فلسفی] پیدا کنیم، جز همان فعالیت ذهنی چیز دیگری نمی‌‌یابیم که شامل همه این‌‌ها شود. اما اگر ما فقط روی این موضوع تکیه کنیم که دو عنصر را در نظر بگیریم، یکی موضوعاتی خاص برای تحقیق - که علوم دیگر، چه علوم تجربی و چه علوم نقلی و قراردادی به آن‌ها نمی‌‌پردازند - و یکی هم روش - که روشی عقلی باشد که شأنش افاده یقین است - اگر آن روش (روش برهان) درست به کار گرفته شود، اگر این دو تا عنصر را در نظر بگیریم، می‌‌توانیم تعریفی برای فلسفه ارائه دهیم که در مقابل علم تجربی هم قرار می‌‌گیرد؛ چون در این علوم، روش باید حتما تجربی باشد و غیر از روش تجربی را معتبر نمی‌‌دانند. ولی در فلسفه ما تکیه‌‌مان روی روش تعقّلی و قیاسی است و معتقدیم که شأن استدلال‌‌ها باید این باشد که افاده یقین کنند، هم از نظر موضوع و هم از نظر روش؛ موضوعات باید موضوعاتی باشند که در علوم تجربی اثبات نمی‌‌شوند؛ یعنی شأن علوم تجربی نیست که به آن‌ها بپردازند. روش اثبات آن‌ها هم باید عقلی باشد، نه روش‌‌های دیگر؛ ... ما اگر بخواهیم این‌‌ها را کنار هم بگذاریم، می‌‌توانیم تعریفی در فلسفه ارائه دهیم: موضوعاتی که در حیطه علوم قراردادی و نقلی نیستند، روششان هم روشی است که افاده یقین می‌‌کند (روش برهانی است.) اگر این دو تا عنصر را اخذ کنیم، فلسفه عبارت است از: فعالیت فکری و ذهنی در زمینه موضوعاتی که با روش تجربی اثبات نمی‌‌شود و تابع قرارداد و اعتبار هم نیست و همین‌‌طور، با روش نقلی اثبات نمی‌‌شود و روشش، تعقّلی است. موضوعاتی که با این روش تناسب دارند، جزو فلسفه‌‌اند. تلاش در حل این‌گونه مسائل هم فلسفه است. ... کمابیش گرایش‌‌های فلسفه اسلامی هم بر همین هستند.»[۷] بنابراین هرچند موضوع فلسفه هیچگاه از حیطه موضوعات عقلی خارج نشده است اما عملکرد فیلسوفان در طول تاریخ نیز این نبوده است که فلسفه را ذیل موضوعی واحد تحت عنوان «موجود بما هو موجود» منحصر کنند. براین اساس چه از منظر منطقی و چه از منظر تاریخی، مقدمه اول محل مناقشه است. اما در خصوص مقدمه دوم: این مقدمه نیز به شدت مخدوش است؛ یعنی این‌گونه نیست که ترابط میان علوم منحصر به اخذ حیثیت علم مادون در علم مافوق باشد بلکه به انحاء متعددی روابط میان علوم قابل تصور است که با مروری به ارتباط های واقع شده میان علوم و حتی ارتباط میان فلسفه با دیگر علوم [که سابقاً برخی موارد آن ذکر شد] می توان آن را تصدیق کرد. به عنوان مثال یکی از انحاء حضور فلسفه در علوم، - علاوه بر اثبات موضوع آن علم- حضور در مبادی تصدیقیه آن‌ها است؛[۸] این نحوه رابطه، می تواند طیف وسیعی از گزاره های فلسفی را با گزاره های علوم پیوند دهد که از طریق یک «استنتاج منطقی» واقع می شود.[۹] به عنوان مثال : الف: اخذ علم به حکم در موضوع حکم به دور می انجامد ب: دور محال است. (مقدمه فلسفی) در نتیجه اخذ علم به حکم در موضوع حکم محال است. در مثال فوق، یک مبنای فلسفی (استحاله دور) در مقدمه قیاس حضور پیدا می‌کند و در نتیجه یک مسأله اصولی تأثیرگذار می‌شود. بنابراین حضور گزاره های یک علم در مقدمات استدلال، یکی از رایج ترین راه ترابط میان علوم می باشد، بی آنکه نیاز باشد حیثیت خاص موضوع آن علم در موضوع علم دیگر اخذ شده باشد. همچنین همواره علوم آلی در علوم اصیل حضور پیدا می کنند (مانند منطق نسبت به فلسفه یا اصول نسبت به فقه) بی آنکه چنین ضابطه سخت گیرانه ای در نسبت موضوعات ایندو دسته از علوم واقع شده باشد. نتیجه: در نتیجه می توان گفت دو پیش فرض ذکر شده در اشکال به ناکارآمدی موضوع فلسفه نسبت به ارتباط برقرار کردن با دیگر علوم هردو محل مناقشه است. ۳. جایگاه «حیثیت» و «نگاه حیثی» و «انتزاعی» در علم از نکات حائز اهمیت در اشکال به ناکارآمدی فلسفه صدرایی از ناحیه موضوع، توجه به «نگاه حیثی» و «انتزاعی» به موضوع است؛ این اشکال بر آن است که اثبات کند از آنجا که «موجود بما هو موجود» به عنوان موضوع فلسفه صدرایی صرفاً به یک حیثیت از «موجود» می پردازد، از برقراری ارتباط با حیثیت های دیگر عاجز و ناتوان است. توضیح آنکه اشیاء و موجودات متکثر در عالم، مجمع حیثیات مختلف و مرکب از اجزاء و ابعاد و اوصاف متعدد اند حال اگر فلسفه صرفاً یک حیثیت این اشیاء (بما هو موجود یا لابشرط) را مورد دقت قرار دهد، از برقراری ارتباط با دیگر حیثیت ها - که علوم دیگر متکفل پرداختن به آن‌ها است- ناتوان خواهد بود. بیان اشکال اینچنین است: «در فلسفه صدرایی، "جسم" از این حیث که موجودیت دارد در مجموعه مسائل و احکام هستی شناختی قرار می‌گیرد، بر جسم لوازم هستی‌شناسی مترتب می‌شود و همین موضوع از حیث سکون و تحرک در علم طبیعیات مورد کنکاش و تجزیه و تحلیل واقع می‌شود. بنابراین اگرچه موضوع فلسفه اسلامی، حیثیت عام و شاملی است که تمام اشیاء را پوشش می‌دهد، لیکن این شمولیت به خاطر انتزاع بخشی از واقعیت و تبدیل آن به مفهوم عام است نه به این معناست که فلسفه اسلامی می‌تواند خاستگاه استخراج و استنباط مسائل علوم فرودستی قرار بگیرد. به دلیل اینکه موجودیت، حیثی از حیثیات واقعیت‌ها و عینیات است و نه تمام حیثیت آن‌ها، فقط می‌تواند احکام همان حیثیت را تبیین کند و قدرت جریان در علوم فرودستی را ندارد که این مشکله به دلیل حاکمیت منطقی است که قدرت جامع‌نگری به واقعیات را ندارد.» در این خصوص توجه به چند نکته می تواند به تبیین این بحث کمک کند، سوالی که در اینجا قابل طرح است اینکه «انتزاع» چیست و جایگاه آن در عملکرد ذهن کجاست؟ آیا می توان از «انتزاع» استفاده نکرد و به مفهومی غیر انتزاعی دست یافت؟! اصطلاح «انتزاعی» دارای معانی متعددی است[۱۰] که در اینجا به معنای «تجرید» به کار رفته است، یعنی یک حیثیت از حیثیت های موجود نزع شده و آن را تفکیک کرده و مستقلاً مورد ملاحظه و توجه قرار می دهیم. انتزاعی در این معنا در مقابل «مجموعه نگری» یا «کل نگری» قرار خواهد گرفت. - پیدایش «مفهوم»، تنها از طریق «انتزاع ذهنی» سوال دیگر این بود که آیا اساساً ذهن می تواند مفهومی را غیر از راه انتزاع بدست آورد؟ جواب به این سوال منفی است؛ فرایند «مفهوم سازی» ذهن از طریق «انتزاع» واقع می‌شود و بدون انتزاع ذهن، هیچ مفهومی ساخته نمی شود. هر «مفهوم»، دریچه و پنجره ای است به سوی واقع و اساساً پیدایش و تعین یک مفهوم با نادیده انگاشتن دیگر حیثیت ها واقع می شود. اگر مفهوم نیازمند حد و حدودی است تا تعین یابد و نسبت میان مفاهیم نیز تباین است، لاجرم هر مفهوم می تواند از یک حیثیت از شیء خارجی حکایت کند. بلی ممکن است در علم شهودی و علم حضوری این فرایند تغییر یابد اما مادامی که سخن از علم حصولی است و با «مفاهیم» سر و کار داریم، گریزی از انتزاع ذهن در مفهوم سازی نیست. بنابراین در یک سطح از عملکرد ذهن، گریزی از فرایند «انتزاع» نیست و نمی توان به مفهومی کاملاً غیرانتزاعی دست یافت. اما این مطلب، بدین معنا نیست که همه «انتزاع» ها یکسان بوده و حکایت مفاهیم از حیثیت ها هم عرض است، بلکه میان حیثیت ها نسبت های متفاوتی از قبیل شامل و مشمول و کل و جزء - و یا دیگر نسبت ها- قابل تصور است. به نظر می رسد محط اصلی نزاع در این است که اخذ کدام حیثیت می تواند موضوع فلسفه واقع شود نه اینکه اساساً موضوع نباید ناظر به حیثیتی خاص باشد که این ناشدنی است. در ادامه به تبیین بیشتر این مطلب خواهیم پرداخت. ممکن است در نقض مطلب فوق چنین گفته شود که: اگر ما مفهومی جامع همچون «کل» را به عنوان «مجمع حیثیات» در نظر بگیریم دچار «انتزاع ذهنی» نخواهیم شد چرا که همه حیثیت ها در آن می گنجد و حیثیتی نیست که نادیده گرفته شده باشد. پاسخ: اشتباه فوق از آنجا ناشی شده است که همه حیثیت ها را هم عرض قرار داده، سپس به خیال خود با ایستادن بر فراز همه آن‌ها یک عنوان جامع اخذ می کند که همه حیثیات را در خود جای دهد غافل از اینکه یک شیء بی شمار حیثیت دارد که همگی در عرض هم نیستند بلکه مجموعه ای متکثر، پیچیده و متداخل از حیثیت های متنوع در یک شیء قابل تصور است که نسبت برخی حیثیات بر برخی دیگر همچنان که می تواند «کلی و فرد» باشد، می توان «کل و جزء» باشد. به عبارت دیگر اگر یک مفهوم «کلی» مثل «موجود بما هو موجود»، به انتزاعی بودن و حیثیتی بودن متهم می-شود، یک مفهوم ناظر به «کل» هم محکوم به همین خصلت است و از این منظر تفاوتی نمی کند، چرا که آنگاه از منظر «کل» به شیء نگاه می افکنیم، در حقیقت گزینه های هم عرض دیگر همچون «جزء، کلی و...» نادیده انگاشته می‌شود. مطلب فوق آنگاه روشن تر می شود که با الغاء خصوصیت، محتوای مفاهیم را نادیده انگاریم و صرفاً به فرایند پیدایش مفهوم - فارغ از محتوای درونی آن- توجه کنیم. همچنانکه گذشت، پیدایش یک «مفهوم» نیازمند طرد دیگر حیثیت ها است مثلاً انتخاب مفهوم «کل» تنها با طرد حیثیت «کلی» یا حیثیت های خرد و جزئی شیء واقع می شود و این چیزی نیست جز «انتزاع». این مطلب از منظری دیگر نیز قابل بحث است که اساساً هر مفهوم ناظر به «کل»، خود یک مفهوم «کلی» نیز می‌باشد و از این روی با انتزاع بدست آمده است. به عنوان مثال، مفهومی همچون «کل مرکب»، خود یک مفهوم کلی است و تعریف کلی - ما یقبل الصدق علی کثیرین- بر آن منطبق است. مگر اینکه مقصود ما از کل مرکب، یک مصداق خارجی مشخص باشد و گزاره ما از قبیل گزاره های شخصیه باشد که در اینصورت «کل»، دیگر کلی نبوده و ناظر به یک فرد یا مصداق خاص است. اما این احتمال در محل بحث (موضوع فلسفه) منتفی است. فارغ از برخی علوم خاص همچون تاریخ نقلی، در یک علم آنگاه می توان به گزاره های علمی دست یافت که به قواعد کلی برسیم، از این روی هیچ گریزی از فرایند کلی گیری در علم وجود ندارد و هیچ علم عقلی نمی تواند خود را مبتلای به کلی گیری و انتزاع نداند. بنابراین آنچه تاکنون اثبات شد اینکه در یک سطح، همه مفاهیم نیازمند انتزاع ذهن می باشند، بلکه آنچه محل نزاع اصلی است اینکه کدام حیثیت باید از واقعیت اخذ شود که صلاحیت داشته باشد «موضوع فلسفه» واقع شود.[۱۱] اما در گام بعد می‌بایست به این سوال پاسخ داد که چرا مفهومی همچون «کل مرکب» -به عنوان «جامع حیثیات»- را به عنوان موضوع فلسفه برنمی گزینیم؟ به عبارت دیگر چرا «جامع ترین انتزاع» را انتخاب نکنیم، و سعی نکنیم تا حد امکان همه حیثیات را کنار یکدیگر ملاحظه کنیم؟ پاسخ به این سوال منوط به تبیین روشن مسأله است و اینکه مقصود از «کل حیثیات» چیست؟ در اینجا دو احتمال وجود دارد: اول: موضوع فلسفه به عنوان «کل»، صرفاً قالب و ظرفی است برای تجمیع حیثیات مختلف، به گونه ای که درون خودش اقتضائی نسبت به هیچ حیثیتی وجود ندارد و صرفاً حیثیات را در خود جای می دهد و گردهم می آورد. دوم: موضوع «کل»، نسبتش با حیثیات متکثر، نسبت «اجمال و تفصیل» یا «ابهام و تحصل» باشد به گونه ای که همه حیثیات به نحو اجمال و ابهام[۱۲] در آن حضور دارند و حیثیات دیگر در حقیقت بسط و تفصیل همان موضوع سابق است. فرمایش استاد میرباقری در تمثیل به «جنس و فصل»، شاهدی بر این است که مقصود ایشان احتمال دوم است: «در مقام تنظیر این‌گونه می‌توان گفت همان‌طور که در نسبت میان جنس و فصل منطق دانان جهت ایجاد تقوم میان این دو مفهوم رابطه «ابهام و تحصل» برقرار کرده‌اند و جنس را ابهامی در نظر گرفته‌اند که تحصلش با فصل است و تقوم این دو در اقامه مفهوم ماهوی نوع در ذهن اساسی است، به همین شکل می‌توان از رابطه فلسفه با علوم سخن گفت. باید موضوع فلسفه اسلامی از طریق روش آن به منزله ابهامی‌باشد که در مسائل و گزاره‌های علوم فرودستی به تحصل و تعیّن برسد. این سخن بدین معناست که موضوع فلسفه و روش آن باید بگونه‌ای اصطیاد شود که در علمی مانند علم طبیعیات بتوان جریان فلسفه اسلامی را ملاحظه نمود.» اما متأسفانه ایشان از مصداق چنین موضوعی که همه حیثیات را به نحو ابهام و اجمال در خود جای داده باشد سخن نگفتند. بی شک، مفهوم «کل مرکب» با احتمال اول سازگار است، یعنی صرفاً قالبی است که حیثیات مختلف درون آن ریخته شود و هیچ اشاره محتوایی به این حیثیات ولو به نحو اجمال و ابهام ندارد. اما آیا می توان به موضوعی دست یافت که جامع همه حیثیات باشد؟ بی تردید یک معنا از «جامعیت حیثیات» باطل است و آن اینکه همه حیثیت ها به نحو تفصیلی در یک موضوع اخذ شود چرا که در اینصورت علاوه بر استحاله وقوعی چنین امری، تجمیع علوم در یک علم واحد لازم می آید. محور بعدی این نوشتار در پاسخ به این سوال می تواند راهگشا باشد. ۴. نسبت حیثیت «بشرط لا» با «بشرط شیء» در بررسی کیفیت انتزاع مفهوم وجود و تبیین مفهوم «وجود مطلق» لازم است که نسبت حیثیت «بشرط لا» با «بشرط شیء» روشن گردد. آن گونه که فلاسفه معتقدند فلسفه از «موجود» با قید موجودیت سخن می گوید یا به تعبیر دیگر از «موجود مطلق» که این اطلاق همان حیثیت «بشرط لای قسمی» است. درحالیکه علوم مختلف در موضوعات مختلف به حیثیت «بشرط شیء» از موجود می پردازند مثلاً طبیعیات به «موجود بماهو جسم» یا ریاضیات به «موجود بماهو کم» و... از این روی آنچه که محط اصلی بحث می‌باشد اینکه ارتباط «موجود به شرط لا» با «موجود به شرط شیء» چیست؟ و آیا اساساً ارتباطی میان ایندو حیثیت برقرار می گردد یا خیر؟ نسبت میان «حیثیت بشرط لا» با «بشرط شیء»، نسبت اطلاق و تقیید است و واضح است که احکام مطلق، بر مقید ساری و جاری است. از این روی احکام «موجود مطلق» بر دیگر علوم - که مصداق موجود مقید و خاص است- جریان پیدا می‌کند و برهمین اساس ارتباط میان فلسفه و دیگر علوم محقق می گردد. اشکال: ممکن است در اینجا چنین اشکال شود: که اگر یک شیء مجمع حیثیات مترابط و متقوم به یکدگیر است، با اخذ یک حیثیت و نادیده انگاشتن دیگر حیثیت ها (انتزاع و تجرید) نمی توان به درستی احکام آن حیثیت را شناخت چرا که در اینصورت «نسبت میان حیثیت ها» و «تأثیر و تأثر متقابل» میان آن‌ها مغفول واقع می‌شود. به عبارت دیگر یک شیء دارای اجزاء، ابعاد و اوصاف متقوم به یکدیگر است که مجموع ترکیبی آن‌ها، هویت شیء را پدید آورده است، حال اگر با ذهن خود یک حیثیت را تجرید کنیم و «نسبت و روابط» آن را با دیگر حیثیت ها نادیده انگاریم، چنین فهم و ادراکی ما را از واقع و حقیقت شیء دور می سازد. از این روی درک و تصویری که از آن حیثیت انتزاع شده بدست می آید، صرفاً ذهنی بوده و نمی تواند حکایت گر حیثیت خارجی و عینی باشد. از این روی اگر ما حیثیت «وجود» را از دیگر حیثیت های شیء منتزع کنیم، نمی توان به شناخت صحیحی نسبت به آن حیثیت نائل آمد. پاسخ: مطلب فوق فی الجمله صحیح است و نه بالجمله؛ تأثیر و تأثر متقابل حیثیت ها بر یکدیگر[۱۳] در صورتی است که این حیثیت ها هم عرض و یکسان و در یک سطح باشند. –همان‌طور که پیش از این اشاره شد- ابعاد و حیثیت های یک شیء دارای مجموعه ای پیچیده و دارای سطوح و مراتب متعددی است و نمی توان همگی را هم عرض پنداشت، در اینصورت اگر میان برخی حیثیت های شیء و برخی دیگر رابطه طولی(شامل و مشمول) و علیتی فرض کنیم، حیثیت شامل، بر حیثیت مشمول حاکم است ولی رابطه عکس وجود ندارد. به عبارت دیگر از آنجا که حیثیت های خارجی یک شیء همگی در یک سطح نیستند، روابط میان آن‌ها نیز به صورت یکسان و متقابل نمی‌باشد بلکه کیفیت «روابط میان حیثیت ها» تابع «کیفیت جایگاه آن حیثیت در مجموعه حیثیت ها» است.[۱۴] توضیح بیشتر اینکه حیثیت «وجود» در یک شیء - که به معنای «حیثیت طرد عدم» است- را می توان حیثیت عام و شامل بر دیگر حیثیت ها دانست که همه حیثیت های شیء را به غیر از «عدم» شامل می‌شود. از این روی هریک از حیثیات شیء اگر معدوم نباشد، ذیل مفهوم «وجود» جای می‌گیرد و برای تحقق خود نیازمند «وجود» می‌باشد. از این روی حیثیت «وجود» نه تنها شامل بر دیگر حیثیت ها می‌باشد بلکه آن را می توان «علت» دیگر حیثیت های شیء - که «ماهیت» نام دارد- دانست. هرچند این حیثیت ها از معانی حکایت می کنند که مصداق آن‌ها در خارج واحد است، اما در مقام تحلیل ذهنی، مبتنی بر ادله اصالت وجود در می یابیم که آنچه در شیء خارجی مصداق حیثیت «وجود» است علت تحلیلی مصداق دیگر حیثیت ها است. به عبارت دیگر «موجود بالذات»، وجود است و ماهیات (دیگر حیثیات) به تبع وجود، موجودند.[۱۵] از این روی دیگر حیثیت ها تعین خود را از حیثیت اصیل دریافت می کنند و تابع احکام آن می باشند. از این روی سخن گفتن از «وجود» به عنوان امر اصیل در خارج، در فلسفه موجه خواهد بود. علاوه بر این استقرائاً هم می یابیم که احکامی که در فلسفه برای موجود مطلق ذکر می‌شود بر همه موجوداتی که در علوم دیگر بدان ها پرداخته می‌شود حاکم است مثلاً اگر گفته شد که همه موجودات غیر از واجب الوجود، «ممکن الوجود» بوده و نسبت به معطی الوجود، فقیر و نیازمند است، این حکم بر همه تشخصات و تعینات وجود نیز صادق است و حیثیت های خاص آن‌ها تأثیری در این حکم نخواهد داشت.[۱۶] حال مطلب فوق را از منظر ارتباط میان «فلسفه» و «دیگر علوم» تبیین نماییم؛ اگر موضوع علم را محور وحدت بخش مسائل علم بدانیم، موضوع همه علوم، ذیل موضوع علم فلسفه (موجود مطلق) جای می‌گیرد. از این روی موضوع علوم از قبیل «عوارض ذاتیه موجود مطلق» بوده که توسط فلسفه اثبات می‌شود، صدرالمتألهین در این خصوص آورده است: «و إما بحث عن‏ موضوعات سائر العلوم الجزئیة فموضوعات سائر العلوم الباقیة کالأعراض الذاتیة لموضوع هذا العلم و سیتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقة دار الأسرار الإلهیة أن الماهیات من الأعراض الأولیة الذاتیة لحقیقة الوجود کما أن الوحدة و الکثرة و غیرهما من المفهومات العامة من العوارض الذاتیة لمفهوم الموجود بما هو موجود فاستقام کون الموضوعات لسائر العلوم أعراضا فی الفلسفة الأولى‏.»[۱۷] با پیوند وثیقی که میان مسائل علم و موضوع علم در علوم حقیقی برقرار می‌شود و همه موضوعات آن‌ها ذیل فلسفه جای می گیرند، می توان مجموعه علوم حقیقی را به مثابه یک شبکه در قالب یک هرم ترسیم کرد که محور آن «فلسفه» بوده و در دامنه آن با کثرت موضوعات، شاخه های دیگر علوم شکل می‌گیرد. آیت الله جوادی آملی این سلسله علوم را چنین تبیین کرده اند: «ارتباط سلسله موضوعات و محمولات علوم مختلف بر مدار علّیّت، رمز وحدت تشکیکی سلسله ‏های علمی است. موضوع نخستین که سر سلسله هر علم است به منزله علة العلل برای عوارض بعدی آن بوده و به عنوان موضوع علم در تعریف تمامی آن‌ها اخذ می‏شود. آخرین محمول در هر سلسله همانا محمولی است که واجد حیثیتی است ‏نظیر حیثیّت ریاضی یا طبیعی یا منطقی که از آن حیث می‏تواند موضوع برای محمولاتی قرار گیرد که عوارض ذاتی موضوعات قبلی نیستند. این محمول که در واقع موضوع علم جدیدی است، واسطه در ثبوت محمولات مختص به خود برای موضوعات قبلی است.»[۱۸] در نهایت به نظر می رسد آنچه در محور قبلی این یادداشت گذشت -مبنی بر این پیشنهاد که نسبت موضوع علم فلسفه با موضوعات دیگر علوم ، نسبت ابهام و تحصل باشد- در تبیین فوق محقق گردیده و بلکه می توان گفت نسبت «علت و معلولی» فراتر و کامل تر از نسبت «ابهام و تحصل» یا «اجمال و تفصیل» است.[۱۹] سخن آخر در پایان ذکر یک نکته ضروری است: یادداشت فوق تلاشی بود در تبیین ابعاد مسأله مطرح شده در موضوع «ناکارآمدی فلسفه صدرایی در ارتباط با دیگر علوم» و ارائه پاسخ های احتمالی بر مبنای فلسفه صدرایی که می تواند مقدمه ای برای پاسخ به این ابعاد مبهم و تبیین و تفصیل مسأله باشد. از این روی مطالب استفاده شده لزوماً مورد قبول نگارنده نبوده و ذکر آن‌ها از مقام خاص او در بیان دفاعیات مبنای صدرایی، صورت گرفته است. هدف از این یادداشت توجه به گسترده بودن ابعاد موضوع و ضرورت تبیین تفصیلی تر مسأله می‌باشد. به طور کلی جایگاه شناسی «فلسفه» و «آموزه های دینی» و نسبت آن‌ها با مجموعه علوم و دانش‌های بشری، از رسالت های خطیر حوزه علمیه در عصر حاضر می‌باشد که کمتر مورد توجه عالمان و اندیشمندان حوزوی قرار گرفته است. «تولید علوم انسانی اسلامی» را می توان مأموریت اصلی حوزه علمیه در این برهه تاریخی دانست که می‌بایست به بسیاری از اقدامات و فعالیت های دیگر سایه افکند و آن ها را جهت دهی نماید. [۱] . خبرگزاری فارس؛ سایت فرهنگستان علوم اسلامی [۲] . استاد تحریری مکتب اخلاق فلسفی را اینگونه توصیف می کند: «... طهارات الاعراق اولین کتابی است که در مکتب اخلاق فلسفی نوشته شده است. پس از ابن مسکویه، مرحوم خواجه نصیر در اخلاق ناصری این کار را کرد و بعد هم غزالی، کیمیای سعادت را تدوین کرد. پس از آن برخی از بزرگان به نوعی سعی کردند همین روش را با روایات و آیات همراه کنند. جامع السعادات و معراج السعاده حاصل این تفکر است. این بزرگواران بر اساس بیان قوای متعدد و نحوه تعدیل قوای وجودی انسان این کتابها را تالیف کردند. .... به هر حال این دیدگاه از آن‌ها [ارسطو و افلاطون] گرفته شده است. اصلش از آنجاست؛ منتها معنایش این نیست که مباحث اخلاقی که در دسته‌بندی قوا مطرح شده، همه از ارسطو است. از مباحث اسلامی و معارف اسلامی هم بهره برده اند.(مصاحبه با آیت الله تحریری، مکاتب سه گانه اخلاق شیعه، رسای اندیشه (خبرگزاری رسا)) [۳] . ر.ک.به: سید محمد انتظام، پیش فرض های فلسفی در علم اصول، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، پژوهشکده فقه و حقوق.قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۴ [۴] . ر.ک.به: مهدی گلشنی، تحلیلی از دیدگاه های فلسفی فیزیک دانان معاصر [۵] . حضرت امام خمینی(ره) قائل به موضوع برای علم نبودند: « امام خمینی(رحمه الله) در این مورد مباحث مبسوطی را ایراد کردند. در تقریراتی که از ایشان منتشر شده است بسیاری از این مباحث ذکر نشده است. ایشان معتقد بودند که علوم، چیزی جز مجموعه مسائل مختلفی که بنابر اعتبار معتبرین گرد آمده‏اند، نمی‏باشد و بر این اساس علوم، فاقد موضوع واحدی‏هستند که ضامن وجود، وحدت و یا امتیاز حقیقی آنها باشد. حضرت امام(رحمه الله)پس از طرح اشکال بر قول کسانی که برای علوم، وجود و یا امتیاز حقیقی قائلند فرموده است: «وحیث إن هذا الإشکال قد یسری إلی الفلسفة الأُولی التی لها الرئاسة المطلقة علی جمیع العلوم إذ یبحث فیها عن عدة أُمور لا تکون عوارض ذاتیة...». به این معنا که قبول موضوع واحد برای علوم و قول به امتیاز حقیقی بین آنها اشکالی است که از دیگر علوم به فلسفه سرایت کرده است»(جوادی آملی، رحیق مختوم، ج۱، ص۲۱۸) همچنین استاد فیاضی نیز تعریف فلسفه را بر محور موضوع نمی دانند، ر.ک.به: تقریرات درس اسفار، جلسه ۲۱ (۲۳/۰۹/۱۳۸۲) [۶] . تعریف ملاصدرا از فلسفه چنین است: «اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الإنسانیة بمعرفة حقائق الموجودات على ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الإنسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا على حسب الطاقة البشریة- لیحصل التشبه بالباری تعالى» (الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏۱، ص: ۲۰). آیت الله جوادی آملی در جمع بندی تعریف ملاصدرا آورده است: «با صرف نظر از جزء اوّل [استکمال نفس انسانی]، فلسفه را می توان به هستی شناسی قطعی تعریف کرد؛ زیرا هستی شناسی، مشتمل بر شناخت تصوری و تصدیق برهانی بر وجود اشیاء است.» (رحیق مختوم، ج۱، ص۱۲۰) [۷] . معرفت فلسفی ، سال اول ، شماره اول و دوم ، پاییز و زمستان ۱۳۸۲‌‌‌‌‌‌ [۸] . ر.ک. به: مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۲۱ [۹] . امروزه متأثر از برخی دانش های غربی همچون هرمنوتیک و یا فلسفه تحلیلی انحاء پیچیده تری از ترابط علوم طرح شده است که قابل تأمل است از جمله می توان در این خصوص به نظریه «قبض و بسط شریعت» مراجعه کرد. [۱۰] . یک اصطلاح «انتزاعی» به معنای «ذهنی» است در مقابل «عینی»، در اینصورت «انتزاعی» معادل «ذهنی» می باشد یعنی هرآنچه که موطن آن ذهن انسان می باشد و وجود خارجی ندارد. معنای دیگر انتزاعی معادل «اعتباری» و در مقابل «حقیقی» است، مثلاً گفته می شود که معقولات ثانی فلسفی انتزاعی هستند یعنی در خارج مابالازا ندارند بلکه منشاء انتزاع دارند. معنای دیگر انتزاعی به معنای «وجود بالاصاله» است که در مقابله آن «امر اصیل» قرار دارد، مبتنی بر این اصطلاح، همه مفاهیم غیر از وجود، انتزاعی هستند یعنی تحقق آنها بالذات نیست بلکه به تبع وجود است. [۱۱] . به گمان نگارنده مطلبی که گذشت مورد وفاق بوده و صرفاً از باب روشن شدن بحث و تعیین محل نزاع ذکر شد. [۱۲] . در اینجا تسامحاً اجمال و ابهام را به یک معنا گرفته ایم. [۱۳] . نیاز به تذکر نیست که وقتی سخن از «تأثیر و تأثر حیثیت ها» می شود، مقصود محکی حیثیت ها در عینیت است و نه معانی یا مفاهیم ذهنی. [۱۴] . در مقام تنظیر می توان گفت –مبتنی بر فلسفه فرهنگستان- ارتباط میان «فاعل تبعی، فاعل محوری و فاعل تصرفی» یکسان نبوده و نسبت های خاصی میان آنها برقرار می شود، مثلاً فاعل تبعی از فاعل محوری و تصرفی متأثر و منفعل می شود ولی عکس آن صادق نیست جز در سطحی بسیار محدود. [۱۵] . این تقریر از اصالت وجود متعلق به استاد فیاضی است که در اینجا در مقام تبیین آن نیستیم لذا برای مطالعه بیشتر ر.ک: هستی و چیستی در مکتب صدرایی، غلامرضا فیاضی (تحقیق و نگارش حسینعلی شیدان شید)، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۷. [۱۶] . و اگر هم تأثیر داشته باشد، تأثیری نیست که سرنوشت این حکم را تغییر دهد لذا برای تعین به این حکم، اغماض از آن ضروری است. این همان نکته ای است سابقاً گفته شد که تعین هر مفهومی و بلکه هر گزاره علمی نیازمند انتزاع است، در اینجا نیز تعین این حکم نیازمند انتزاع است. [۱۷] . الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏۱، ص۲۳ [۱۸] . رحیق مختوم، ج۱، ص۲۱۶ [۱۹] . صدرالمتألهین نیز صفات اشیاء را از مراتب وجود آن می داند: «فلکل صفه من الصفات مرتبه من الوجود یترتب علیها آثار مختصه بها حتی الإضافیات و أعدام الملکات و القوی و الاستعدادات ، فان لها ایضا حظوظا ضعیفه من الوجود و التحصل لایمکن الاتصاف بها الا عند وجودها لموصوفاتها» (الاسفارالاربعه، ج۲، ص۳۳۶-۳۳۷) در این صورت حیثیت های خارجی اشیاء همگی به مراتب وجود بازگشت می کند. برگرفته شده از enghelabfarhangi.blog.ir ۱۰۱